א. מצינו כמה פעמים בפרש"י שכשענין אחד בתורה נשנה עוד פעם מעיר רש"י על זה ומתרץ למה נכפל. ולדוגמא, בפירש"י פרשת תרומה ד"ה 'ואל הארון תתן את העדות' (כה, כא): "לא ידעתי למה נכפל, שהרי כבר נאמר ונתת אל הארון את העדות וכו'".

ואם כן, תמוה לכאורה שבפרשת בא כתוב (יג, ו): "שבעת ימים תאכל מצות וגו'", ובפסוק שתיכף אחר פסוק זה נאמר עוד פעם: "מצות יאכל את שבעת הימים וגו'". ואין רש"י מעיר על זה כלום.

והשאלה היא עוד יותר חזקה, שהרי בפסוק קודם לזה (יג, ה) בד"ה 'את העבודה הזאת' שואל רש"י: "והלא כבר נאמר למעלה . . ולמה חזר ושנאה וכו'".

ב. מצינו כמה פעמים בפירש"י שמפרש הטעם למה תיבה נכתב חסרה. ולדוגמא, בפירש"י פרשת נח ד"ה 'לדרת עולם' (ט, יב): "נכתב חסר וכו'". בפירש"י פרשת וירא ד"ה 'ישב' (יח, א): "ישב כתיב וכו'". בפירש"י פרשת חיי שרה ד"ה 'וישקל אברהם לעפרן' (כג, טו):"חסר וי"ו וכו'".

ולפי זה צריך להבין שבפרשת בא (יג, ו) הנ"ל כתיב: "שבעת ימים מצת וגו'" מצת חסר וי"ו, ולמה לא פירש רש"י כאן למה כתיב מצת חסר. ולהעיר, שזה המקום היחידי שבכל התורה כולה שכתוב מצות חסר וי"ו.

וראיתי בחומש בשם "אוצר הראשונים" שמביא בשם ר' טובי', וז"ל: "חסר ו' שלא תאמר כל מצה במשמעה, אפילו מצת אורז ודוחן וקטנית בא הכתוב וחסר ו', מצת ולא כל מצות אלא מן האיסורין משם חמץ, חטים ושעורים וכוסמין ושיבולת שועל ושיפון, שנאמר מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור, חמץ דומיא דמצה, ללמדך שאין מצה כשירה אלא מדבר הבא לידי חימוץ," עכ"ל.

ולהעיר שלפי דבריו מתורץ השאלה הנ"ל, למה נאמר פעם שני' "מצות יאכל" הגם שנאמר כבר קודם לזה "שבעת ימים תאכל מצת". שפסוק זה בא ללמדנו באיזה מצה יוצאים מצות אכילת מצה. אבל עדיין נשארת השאלה למה לא פירש"י כלום בנוגע לזה.

ג. כנזכר לעיל פירש רש"י בפרשת וירא ד"ה 'ישב': "ישב כתיב". ועל דרך זה פירש בפרשת וירא ד"ה 'ולוט ישב בשער סדום' (יט, א): "ישב כתיב".

וצריך עיון לפי זה למה לא פירש רש"י כלום על מה שכתוב בפרשת לך לך (יד, יב): "...והוא ישב בסדום", שגם שם כתיב חסר. וראיתי בחומש אוצר הראשונים שמביא בשם מדרש הגדול, וז"ל: "ישב כתיב, גנאי הוא ללוט שביקש להיות ראש בסדום".

ואחר שכתבתי זה ראיתי בפירוש באר בשדה על ד"ה 'ולוט ישב', וז"ל: "אין דרך רבינו לדרוש חסירות ויתרות אמנם הכא ק"ל למאי נפ"מ אשמועי' קרא לז"א ישב כתיב", עכ"ל בנוגע לענינינו.

וכן על דרך זה כתב בד"ה 'ישב' הכתיב אצל אברהם, וז"ל: "אין דרך רבינו לדרוש חסירות ויתירות אלא קי"ל דלא הול"ל יושב כלל אלא והוא הי' פתח האהל, ומתרץ דישב כתיב לאשמועינן דבקש לעמוד וכו'", עכ"ל בנוגע לענינינו.

ולפי דבריו צריכים לומר שבכל מקום שרש"י מפרש כתיב חסר, אין הפירוש שהי' קשה לרש"י למה תיבה זו חסרה. אלא שהי' קשה לרש"י שהתיבה מיותרת ומפני שנכתבה התיבה חסרה על זה בא פירושו של רש"י.

ועל פי דבריו אולי אפשר לתרץ למה לא פירש רש"י בפרשת לך לך על פסוק "והוא ישב בסדם" שחסר וי"ו. ששם אין זה מיותר, וכמו שפירש רש"י שם: "מי גרם לו זאת ישיבתו בסדום".

ולא הי' לי פנאי לעיין בכל המקומות שרש"י פירש שהתיבה חסרה וגם במקומות שהתיבה חסרה, ורש"י לא פירש שם כלום ולראות איך יתאים פירושו של הבאר בשדה בכל מקומות אלו.

בענין "כתפות האפוד" בבגדי כהן גדול, מתאר רש"י בפרשת תצוה את צורתו וראיתי ציורים שונים המתארים זה, ויש לברר מה הייתה צורתו המדוייקת, וכדלקמן.

בפסוק ו' מתאר רש"י את כתפות האפוד וז"ל: "מחוברות בחשב, אחת לימין ואחת לשמאל (מרוחקות זו מזו כשיעור הבדלת כתפים), מאחורי הכהן, לשני קצות רחבו של סינר, וכשזוקפן עומדות לו על שתי כתפיו, והן כמין שתי רצועות עשויות ממן האפוד, ארוכות...".

וכפי שציירו בחומש 'שי למורא' כזה:

וציור זה הוא כפי שהאפוד נראה מגבו של הכהן, ולפי זה הכתפות כלל לא נראים בצידו הקידמי של הכהן.

ובהמשך דברי רש"י באותו פסוק, מתאר איך החושן (שהיה כנגד ליבו של כהן) התחבר לכתפות האפוד הן חלקו העליון של החושן והן חלקו התחתון, וזה לשונו ביחס לחלקו התחתון של החושן:

"...ועוד שתי טבעות בשני קצות החושן בתחתיתו, וכנגדם שתי טבעות בשתי כתפות האפוד מלמטה בראשו התחתון המחובר בחשב. וטבעות החושן אל מול טבעות האפוד שוכבים זה על זה, ומרכסן בפתיל תכלת תחוב בטבעות האפוד והחושן, שיהא תחתית החושן דבוק לחשה האפוד". ולא הבנתי איך טבעות החושן שוכבים על טבעות האפוד "זה על זה", הרי טבעות האפוד הם מגבו של הכהן וטבעות החושן מצידו הקידמי? ומה שכתב בפירוש "שי" למורא" באות כ', דחוק.

לעומת זאת להלן בפסוק ז' כותב רש"י בתיאור הכתפות, וז"ל: "ומגבו של כהן היו מחוברות בחשב שתי חתיכות כמין שתי רצועות רחבות, אחת כנגד כל כתף וכתף, וזוקפן על שתי כתפותיו עד שנקפלות לפניו כנגד החזה". מלשון זה ברור שהכתפות היו רחבות כל-כך שחלקם מגיע כנגד החזה, ולפי זה יובן שהטבעות של האפוד ממוקמות באותו חלק שנקפל כנגד החזה, וכשמניח את החושן הרי יוצא שטבעות החושן שוכבים על טבעות האפוד "זה על זה".

ומפורש יותר להלן ברש"י בסוף פסוק כה וז"ל: "שחשב האפוד חוגרו לכהן ונקפל הסינר לפני הכהן על מתניו וקצת כרסו מכאן ומכאן עד כנגד קצות החושן וקצותיו שוכבין עליו".

וראיתי ציור המודפס בחומש בהוצאת 'התנ"ך המפואר' כזה:

לפי ציור זה ברור דברי רש"י, אך בכל זאת אינו ברור בזה : דבסגנון לשונו של רש"י "כמין שתי רצועות", מובן לכאורה שמדובר ברצועות באורך שוה!

ולאידך בפעם שניה כותב רש"י "כמין שתי רצועות רחבות" ולא שהולכות ומתקצרות למעלה.

וכן מה יהיה הפירוש בדבריו "מרוחקות זו מזו כשיעור הבדלת כתפים" ואשמח לראות דעת הקוראים בזה.

בנוגע למ"ש מורי הרב י.י.ק. בגליון העבר (עמ' 71) בדיוק לשון רש"י עה"פ (שמות יז, ט) "בחר לנו אנשים", דכתב: "מכאן אמרו יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך", שמה שרש"י בא לשלול בהדגישו 'מכאן', היינו שא"א ללמוד זאת מפסוק אחר שלכאו' ג"כ מלמדנו אותו ענין.

יש להעיר מפי' הרמב"ן עה"פ (שמות כד, יד) "ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה", דכתב: ואמר לנו דרך כבוד לתלמיד כאשר אמר בחר לנו אנשים". עכ"ל.

במגילת אסתר (ט, יז) נאמר: "ביום שלשה עשר לחדש אדר ונוח בארבעה עשר בו, ועשה אותו יום משתה ושמחה" - ושם (יח) נאמר עוד: "והיהודים אשר בשושן נקהלו בשלושה עשר בו ועשה אותו יום משתה ושמחה", - וכ"ה גם שם (כב): "כימים אשר נחו בהם היהודים מאויביהם והחודש אשר נהפך מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים", - והיינו שבשלושת הפסוקים שלפנינו נאמר, 'משתה ושמחה' - הקדימו 'משתה' לפני 'שמחה'.

אולם בפסוק יט (שם) נאמר: "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות איש לרעהו" - כאן הקדים 'שמחה' לפני 'משתה' ועמד ע"ז בס' 'יוסף לקח' על מגילת אסתר [להגאון ר' אליעזר אשכנזי זצ"ל בעל מעשה ה'] שכתב: "יש לדייק על אומרו קודם ועשה אותו יום משתה ושמחה, וכאן הקדים שמחה למשתה, שכבר הקדמנו אחרי אמרם ז"ל (מגילה ז, א) שהמגילה הזאת ברוח הקודש נאמרה, ואות על כל אות ואות לדקדק, שודאי לאו בכדי נסבה", עכ"ל וע"ש מה שתירץ.

והנראה בזה לתרץ עפ"י מה שכתב אאזמו"ר הגאון ר' דוד פרידמן זצ"ל בספר שלמי דוד (עמ' רכז) בחידושיו על מס' מגילה (ה, ב): "הספד ותענית קבילו עלייהו, מלאכה משתה ושמחה, ואילו יום טוב לא כתיב: "בתשו' מהר"י אסאד (או"ח סי' רו) הקשה למה בתחילה כתוב יום טוב, ומתנות לאביונים לא כתיב, ואחר כך קבלו עלייהו מתנות לאביונים, אבל יום טוב לא קבלו עלייהו. ותירץ משום דמעות מוקצין הן ביום טוב, ועל כן בשעה שקבלו עליהן יום טוב לא קבלו עליהם מתנות לאביונים. עי"ש.

ונראה ליישב עוד עפ"י מה דאמרינן בביצה (טז, א) 'מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה לראש השנה' חוץ מהוצאת בניו לתלמוד תורה והוצאת שבתות וימים טובים, וא"כ מיושב שפיר, דבתחילה כשקבלו עליהם יום טוב לא היו צריכין לקבל עליהן מתנות לאביונים, משום דזה אינו קצוב לאדם מן השמים דהא יום טוב הוא, שאם מוסיף מוסיפין לו, אבל אחר כך כשלא רצו לקבל עליהם יום טוב, אם כן לא יהיה להם לעניים לשמחת פורים, לפיכך קבלו עליהם מתנות לאביונים". עכ"ל אא"ז.

ולפי"ז יבואר היטב למה פעם אחת נאמר 'שמחה' לפני 'משתה' כיון דשם נזכר גם 'יום טוב' ואם זה יום טוב, הרי המועדים לשמחה גדרו הוא שבעצם הוא יום של שמחה, וכמ"ש (דברים טז,יד): 'ושמחת בחגך' אתה ובנך ובתך וגו', וכדאיתא בגמ' פסחים (קט, א) ד"חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל, במה משמחם? ביין, רבי יהודה אומר אנשים כראוי להם ונשים כראוי להן", והיינו שגדר המצוה הוא כמ"ש בשו"ע רבנו (סי תקכט ס"ו) ש"חייב אדם להיות שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלווים אליו", ובס"ז מפרט 'כיצד משמחין' כל אחד לפי ערכו בדברים שמשמחים אותן, ע"ש, היינו שה'משתה' הוא רק אמצעי ומסובב מחיוב השמחה, וע"כ אם קבילו עלייהו את יום הפורים ליום טוב שפיר מובן למה מקדים 'שמחה' לפני 'משתה', כיון דביו"ט השמחה הוא העיקר, והמשתה אינו אלא אמצעי בלבד כדי לעורר את השמחה כנ"ל, אבל לבסוף כשלא קבילו עליייהו ליום טוב, א"כ אין גדרו של היום הוא של 'ושמחת בחגך', וא"כ כל מקום שלא נאמר שם 'יום טוב', מקדים 'משתה' לפני 'שמחה', כיון דאז ה'שמחה' הוא רק מסובב מה'משתה' בלבד, וא"ש מאד.

ועפי"ז יש לבאר בזה עוד, דגבי היכא שנאמר 'יום טוב' נאמר בפסוק (יט) "עושים את יום ארבעה עשר . . שמחה ומשתה ויום טוב" - 'עושים' בלשון רבים, והיינו ענין של ציבור שעושים את היום ל'יום טוב', דהדבר תלוי אם הציבור קבילו עלייהו ל'יום טוב' או לא, אבל לגבי שאר הפסוקים דלא קבילו עלייהו ליום טוב נאמר בכתוב לשון יחיד - 'עשה', והיינו שזה ענין של כל אחד בפני עצמו, שכל יחיד עושה 'משתה' שגורם ל'שמחה' ותו לא, - וגם י"ל ד'עשוה' ו'לעשות אותם' היינו כמו 'עשו' כלומר שנעשו הדברים [ע"י יחידים], משא"כ 'עושים' היינו שפועלים הדבר [ע"י הציבור].

והנה מ"ש לתרץ בשו"ת מהר"י אסאד הנ"ל, יש להבין, דאיתא במס' סופרים (פכ"א ה"ד): "ומתנות לאביונים, ושיש שמספקין לחם ויש מספקין לחם ויין", ע"כ, ובפירוש כסא רחמים (להחיד"א זצ"ל) שם כתב: "ונראה שצריך לתת מתנות לאביונים מיני מאכל, ולא משמע כן בפוסקים, ואין המנהג כן רק נותן מעות לעניים כמבואר בסי' תרצד", עכ"ד. מבואר שהבין במס' סופרים דמתנות לאביונים צריך להיות מיני מאכל דוקא, וכן כתב בפירוש עיטור סופרים, ועי' פרי מגדים (סי' תרצד מש"כ סק"א) שכתב: "יראה לי דלכתחלה צריך ליתן מתנה לאביון דבר הראוי להינות ממנה בפורים, מאכל או מעות שיכול להוציא בפורים", עכ"ל.

ועי' בס' 'שמחת יהודה' שפירש במס' סופרים: "וה"ה למעות, דטעמא דמתנות לאביונים הוא כדי שיקיימו עניים שמחת פורים, והרי הכסף יענה את הכל, אלא שהיה מנהגם ליתן מיני מאכל, וכך כתב הרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הט"ז, אין פוחתין מב' עניים, נותן לכל אחד מתנה אחת או מעות או מיני תבשיל או מיני אוכלין וכו', מכל זה נראה שהן מעות ויין ומיני מאכל יוצא בהן ידי מתנות". ע"כ. - ועי' בנטעי גבריאל הל' פורים פס"ו.

ולפי"ז אינו מובן תירוץ המהר"י אסאד, שהרי מעיקרא ענינו של מתנות לאביונים הוא מיני מאכל דוקא "כמבואר במס' סופרים, וא"כ מאי שייך לומר דמשום דמעות מוקצין ביו"ט על כן בשעה שקבלו עליהן יו"ט, לא קבלו עליהם מתנות לאביונים, והרי מעיקרא תקנתם היה במיני מאכל דוקא שאינם מוקצין? - ואם אכן היה פורים לבסוף יו"ט, לא היה בשו"ע הדין דמעות כמובן, אלא רק הדין דמיני מאכל בלבד, וצע"ג.