1) כן הלשון כתוב במשנה ברורה הלכות ראש חודש סי' תכב ס"ק ג 'יום ב של ראש חודש הוא רק משום ספיקא'.

ברכות נט, ב: "אמר רב יוסי בר אבא אמר ר"י אע"פ שעל שינויי יין א"צ לברך אבל אומר ברוך הטוב והמטיב", ופרש"י שתה יין בסעודה והביאו לו יין אחר טוב מן הראשון, ע"כ.

ובירושלמי ברכות פ"ו ה"ח "רבי על כל חבית וחבית שהי' פותח הי' מברך עלי', ומה הי' אומר ר' יצחק רובה בשם רבי ברוך הטוב והמטיב".

ובפני משה שם אפי' שניהם מיין חדש או מיין ישן ע"כ משמע שאפי' אינו יותר טוב מן הראשון. ובגמ' פסחים קא, א "א"ר פדת אר"י אחד שינוי יין ואחד שינוי מקום א"צ לברך". ופרשב"ם "אין צריך לברך שנית על היין אבל הטוב והמטיב מיהת מברך אם משובח מן הראשון", ע"כ מוכח ששיטת הרשב"ם היא דמברך הטוה"מ רק אם ידוע דהשינו משובח מן הראשון.

ובתוס' שם (ד"ה 'שינוי יין') מוכח דאפי' בסתמא שאינו יודע אם הוא משובח אם לאו יש לו לברך אלא א"כ ידוע שהוא גרוע יותר מיין הראשון אז אין לו לברך. ע"ש.

והרמב"ם (הל' ברכות פ"ד ה"ט) כ' "היו מסובין לשתות יין ובא להם מין יין אחר, כמו שהיו שותים אדום והביאו שחור . . מברכים . . הטוהמ"ט". וכ' הגהות מיימונית שם אות ו דמשמע מדבריו דהיכא שהשני ממין אחר והוא גרוע מן הראשון ג"כ מברך הטוב והמטיב.

נמצא דיש כאן בכללות ג' שיטות בראשונים בברכת הטוהמ"ט בשינוי יין: א. שיטת הרשב"ם דדוקא שיודע שהשני משובח מן הראשון, ב. שיטת התוס' אפילו סתמא שאינו יודע אם זה משובח אם לאו יש לו לברך אלא א"כ יודע שהוא גרוע יותר. וכן הבין הטור בפשטות מחלוקתם. ג. שיטת הרמב"ם (אליבא דהגהות מיימונית) דאפי' על גרוע ודאי יש לו לברך אם הוא ממין אחר.

והנה הבאנו לעיל מפרש"י בברכות דמשמע דמברכין ברכת הטוהמ"ט רק כשמביאין לו יין אחר, אחרי שכבר בירך ושתה מן הראשון, ומשמע מפרש"י דאם היו שני היינות לפניו מתחלה אין מברכים ברכת הטוהמ"ט.

אלא דהמחבר באו"ח סי' קעה סעי' א לא כתב כן. וז"ל שם סעי' א: "הביאו להם יין אחר אינו מברך בופה"ג אבל מברך עליו הטוב והמטיב, ולאו דוקא הביאו להם מחדש אלא הוא הדין אם הי' להם מתחלה שני יינות מברכין על השני הטוב והמטיב" ע"כ. חזינן דשיטת המחבר הוא דמברכין הטוב והמטיב אפי' הי' להם מתחלה.

אלא דהרמ"א כ' שם בהגה"ה וז"ל ודוקא שלא היו לפניו יחד כשבירך בופה"ג אבל היו ביחד א"צ לברך אלא בופה"ג כמו שית' סעי' ג, עכ"ל הרמ"א.

ויש לפרש הגה"ה זו בשני אופנים: א. דחולק על המחבר במ"ש דה"ה אם הי' להם מתחלה שני יינות מברכין וע"ז חולק הרמ"א וס"ל כפשטות פי' רש"י דבאופן כזה (דהי' לפניו בשעת הברכה) אינו מברך רק אם לא הי' לפניו יחד בשעת הברכה אז מברך.

ב. או י"ל דהרמ"א אינו חולק על הב"י בזה אלא ר"ל דמפרש דברי המחבר דמ"ש המחבר דאם הי' להם מתחלה שני יינות מברכין על השני הטוב והמטיב הוא דוקא שלא הי' לפניו יחד כשבירך בופה"ג אבל אם היו ביחד אין צריך לברך.

ונראה דכן פירש הלבוש דמ"ש המחבר דה"ה אם הי' להם מתחלה פירושו דהיו בביתו ודעתו לשתותם אלא שהיין השני לא הי' מוכן לפניו על השלחן בשעת ברכת בפה"ג אבל אם הי' ב' יינות על השלחן בשעת ברכת בפה"ג אין צריך (ופי' הפמ"ג אינו רשאי) לברך הטוהמ"ט על השני שהרי כבר בירך עליו בופה"ג.

ויותר מזה כ' הלחם חמודות (פ' הרואה אות מז) דכל שהיו היינות מוכנים לשתות עכשיו אפי' אינם על השלחן לפניו נפטרו בברכת בופה"ג ואין לברך עליו הטוהמ"ט וכי קאמר הטושו"ע אלא ה"ה גם היו להם שני יינות היינו אע"פ שהי' להם במרתפם ודעתו הי' בשעת ברכה להביאם ולשתותם מ"מ כיון שהביאם אחר הברכה הוא בכלל שינוי יין ומברכים עליו הטוב והמטיב. פי' דלדעת שניהם הלבוש והל"ח אם היו ב' יינות על השלחן בודאי אין רשאי לברך הטוהמ"ט על יין הב' מפני שכבר נפטרו בברכת בופה"ג וכן פי' גם בס' עולת תמיד על אתר ס"ק א.

וי"ל דלפי דעת הלבוש והל"ח ועו"ת אפ"ל כמ"ש באופן השני דלעיל דהרמ"א אינו חולק על המחבר אלא רק מפרש דברי המחבר שגם המחבר ס"ל ככה דפי' הי' להם מתחלה שני יינות אין פי' דהי' על השלחן אלא בביתו או במרתפו.

והנה הט"ז (סי' קעה סק"א וסק"ד) הולך על כל זה, שהק' על המחבר דלכאו' במ"ש בסעי א דאם היה להם מתחילה שני יינות מברכין על השני הטוהמ"ט סותר למ"ש בסעי' ג וז"ל: "הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד יברך מיד בורא פרי הגפן על הטוב ופוטר את הרע ולא יברך על הרע תחלה בופה"ג כדי לברך אחריו הטוהמ"ט" ע"כ.

והק' הט"ז דלכאו' שני סעיפים אלו סתרי אהדדי דבסעי' א כ' דאם הי' מתחלה שני יינות מברכין על השני ובסעי' ג כ' דאין לברך הטוהמ"ט כה"ג.

והב"ח תי' דבסעי' א איירי שעבר ובירך על הגרוע והט"ז עצמו תי' דבסעי' א מיירי בנסתפק איזה עדיף דקיי"ל כשיטת התוס' שהבאנו לעיל דכל שלא יודע שזה גרוע מהשני מברכין ובסעי' ג מיירי בידוע שהוא גרוע מן הראשון דבזה אפי' התוס' מודי דאינו מברך, ע"ש.

ומוכח מדברי הט"ז והב"ח (וכן המ"א ע"ש) שהם סוברים דגם אם ב' היינות לפניו שייך לברך הטוב והמטיב על יין הב' וכן דעת האלי' רבה שכתב לפרש דברי המחבר דבסתמא א"צ לסלק יין השני מעל השלחן ומברך הטוהמ"ט.

והנה משמעות הרבה פוסקים ובפרט המלקטים האחרונים דספק ברכות להקל ולא יברך הטוהמ"ט אם ב' היינות היו בביתו בשעת ברכת בופה"ג ואעפ"י שלא היו על השלחן וכ"פ המשנ"ב (קעה סק"ג) אלא שדברי המשנ"ב סתרי אהדדי דבסק"ג פסק דספק ברכות להקל ולא יברך כדעת הלבוש והל"ח ולקמן בס"ק יד העתיק דברי המ"א והב"ח דבעבר ובירך על הגרוע תחלה יש לברך הטוהמ"ט, וכן מביא דעת הא"ר דכן אם רוצה לברך על כמה יינות יסירם עכ"פ מהשלחן בשעת ברכה ראשונה ואח"כ בששותה אפי' כמה יינות מברך על כ"א ברכת הטוב וצ"ע.

ומכח כל הנ"ל כתב בשו"ת מנח"י (ח"ט סי' יד). שמפני ריבוי התנאים לברכה זו, אין לברך ברכת הטוב והמטיב על שינוי יין אלא יביאו כל היינות בתחלת הסעודה ויברכו הגפן על המשובח ויפטרו שאר היינות מכל שאר הברכות - ע"ש, ומסיים שם דמשום מה טוב יכול לכוין בלבו ושאת"ע, וכ"ה בכף החיים ס"ק יג.

אולם רבינו ברור מללו בסידורו סדר ברה"נ פ"י הל' טו וזלה"ק: וכל מקום שמברך על השני בסתם הרי זה מברך עליו אפי' הביאוהו על השלחן בבת אחת עם הראשון ששתה תחלה ובירך עליו בופה"ג על דעת לשתות גם השני אעפ"כ מברך הטוהמ"ט כששתה מן השני כיון שהוא שני בשתי', אבל אם ידע שהוא גרוע מחבירו וכו' לא יברך" עכלה"ק, וכן הוא בלוח ברה"נ פי"א ה"ח, ע"ש.

ומקור דברי רבינו הוא פשטות דברי המחבר כמו שמבאר הט"ז הנ"ל הט"ז הנ"ל סק"ד וכן אלי' רבה סי' קעה סק"ג בשם ס' זכרון להגאון ר' ישמעאל הכהן ובסק"ו בשם ס' שכבה"ג ע"ש.

וכמדומה שרבינו הוא היחיד מבין האחרונים שפוסק כפשטות המחבר דיש לברך אפי' הביאוהו שני יינות על השלחן בבת אחת.

והנה יש לבאר סברת מחלוקתם ובהקדם. דלעיל הבאנו מחלוקת הראשונים רשב"ם ותוס' מתי מברכים ברכת הטוהמ"ט דלדעת הרשב"ם דוקא שיודע שהשני משובח מן הראשון ודעת התוס' דאפי' בסתמא גם מברכים, דיש לבאר במאי נחלקו.

דיש לחקור בהחיוב לברך ברכת הטוב והמטיב ביין אם זה מחמת ריבוי יין או מחמת שינוי יין.

דמצינו בזה שני הענינים דבפרק הרואה הנ"ל בשם ר' יוחנן אעפ"י שאמרו שינוי יין אין צריך לברך, וכוונתו לברך בופה"ג, אבל מברך הטוב והמטיב. וכ"ה בפסחים אחד שינוי יין ואחד שינוי מקום אין צריך לברך ופרש"י שני' על היין אבל הטוב והמטיב מברך ומשמע דעל שינוי יין מברך הטוב והמטיב. לאידך מצינו בפי' התוס' "ונראה דאפי' השני גרוע מברך דעל ריבוי יינות מברך" ע"כ, וכן משמע בירושלמי הנ"ל דעל כל חבית וחבית שהי' פותח הי' מברך עליה, ע"ש.

וי"ל דהחילוק הוא דשינוי יין משמע שהיין משתנה אצלו לטובה ורבוי יין פי' שאין זה נוגע כ"כ אם זה לטובה או לא, כל שאינו גרוע מהני.

ולכשתמצי לומר דשינוי יין מוסב בעיקר על הגברא, שהוא מתפעל ונהנה מהשינוי וההתחדשות של היין, אשר לכן צ"ל השני יותר טוב מהראשון ואינו מספיק שלא יהי' גרוע כי בזה (שלא יהי' גרוע) אינו גורם שינוי והתחדשות אצלו.

משא"כ ריבוי יין מוסב בעיקר על החפצא שהברכה הוי שזכה לריבוי יין מסוגים שונות ואפי' מחביות שונים (לכמה דעות) ולריבוי יין אין צריך שיהי' דוקא יין משובח יותר אלא מספיק שנדע שאינו גרוע יותר.

ובזה נחלקו הרשב"ם והתו"ס, דדעת הרשב"ם דהעיקר הוא שינוי יין, היינו מצד הגברא שהגברא ידע וירגיש השינוי והעילוי בהיין וממילא לדעתו צריך לדעת בבירור שהשני משובח מן הראשון וכל שלא יודעים אם זה משובח מן הראשון אין מה לברך ברכת הטוהמ"ט, דעל שינוי יין הוא מברך.

אבל התוס' ס"ל דעל ריבוי יינות הוא מברך פי' על החפצא של ריבוי יינות בעולם וממילא כל שאינו גרוע מהראשון ואפי' בסתמא מברכין.

ומעתה יובן היטב דעת רבינו שנמשך אחרי פשטות לשון המחבר, דדעת המחבר, דלא כרשב"ם אלא כתוס', בסעי' ב דמברכין הטוב והמטיב על כל שינויי יין מן הסתם אפי' אינו יודע שהשני משובח מהראשון כל שאינו יודע שהוא גרוע ממנו. דברור שיטתו דעל ריבוי וחפצת היין הוא מברך ולא על שינוי והתפעלות הגברא, דא"כ הי' צריך לפסוק כהרשב"ם דצריך לדעת אם היין השני הוא טוב יותר.

וג"כ מה מאד צדקו דברי רבינו ומה מאירים צחות לשון קדשו, דמכיון דעל ריבוי יין הוא מברך, דהרי כ' וזלה"ק (פי"ב הל' ט"ו) "וכל מקום שמברך על השני בסתם הרי זה מברך עליו אפי' הביאוהו על השלחן בבת אחת" עכלה"ק.

דהא בהא תליא דאם מברכין על היין השני בסתם וכשיטת התוס', בלי שידע אם יין זה יותר טוב מהראשון (כהרשב"ם) א"כ מוכרחין לומר דאינו מברך על שינוי יין דהגברא אלא על ריבוי יין (החפצא), א"כ מה לי אם הביאוהו אח"כ או אם זה הי' על השלחן בבת אחת, כל שיש ריבוי יין מברכים עליו מכל מקום!

וראי' מפורשת לדבריו הוא ממ"ש רבינו בעצמו בלוח ברה"נ פי"ג הל' ו (נדמ"ח בהוצ' חדשה דשו"ע רבינו) וזלה"ק "שאינו ידוע אם השני משובח מן הראשון או גרוע ממנו שעיקר הברכה אינה אלא על ריבוי היין". ע"כ.

חזינן מפורש כדברינו שברכת הטוהמ"ט לדעת רבינו אינו על שינוי יין (כהרשב"ם - דא"כ הי' צריך לדעת שיין השני הוא יותר טוב) אלא על ריבוי יין כתוס', ולכן אפי' אין ידוע אלא בסתם מברכין.

ויש שאכן הוכיחו שאין ברכת הטוב והמטיב על השינוי לשבח, דכ' הבעל העיטור (הל' מצה ומרור (מהד' רמ"י) דף קלג, ב הובא בר"ן פסחים שם – מצויין באוצר מה"ת פסחים) שאם כן, אם הביאו לפניו יין גרוע מן הראשון הי' צריך לברך דיין האמת, וכמו שאמרו בסנהדרין בתוספת לבנה דליברך עלה הטוב והמטיב ופריך אטו כי חסרא מברך דיין האמת? וראה במאירי סנהדרין, שמק' על ראי' זו ומסנהדרין אלא דגוף דברי בעל העיטור כמו שכ' בשיטת רבינו דעיקר חיוב ברכת הטוב והמטיב הוא על ריבוי יין ולא על שינוי יין אשר לכן מברך על שתי היינות אפי' מונחות לפניו בבת אחת.

ועפ"ז מתורץ קושיית הט"ז (וכמו שתי' הוא עצמו) בהסתירה דשני הסעיפים בסי' קעה דבסעי' א מיירי בהי' לפניו שתי יינות סתם דמכיוון דעל ריבוי היינות הוא מברך, יכול לברך אפי' הי' להם מתחלה, וכמו שמפרש רבינו אדה"ז, ואפי' היו על השלחן ובסעי' ג מיירי דיודע שא' מהם הי' גרוע ובא"כ במצב כזה אין מקום לברכה, דאין לברך על הגרוע אשר לכן מברך רק על החביב תחלה.

וי"ל שלכן מסדר רבינו דינים אלו דברכת הטוהמ"ט בפי"ב בהמשך לדיני הברכות הבאים לבדם מטובת עוה"ז כגון בית חדש או בגד חדש, וילדה אשתו זכר, וכדו' דכ"ז הוא ברכות מריבוי השפע שמשפיע הקב"ה לבנ"א.

משא"כ בסוף פי"א (דסדר ברה"נ) שמביא דיני שהחיינו על פירות חדשים שמברך בעיקר ע"ז שנהנה (הגברא) או בראייתו או באכילתו, די"ל ששונה גדר ברכת שהחיינו זה מהחיובים דפרק זה. (וכמו שבארנו פעם בארוכה) דבסוף פי"א מיירי בחיובי ובשמחת הגברא גרידא ובפי"ב מיירי בחיובי ובשמחת החפצא.

וי"ל דכל זה נרמז בעצם הברכה דהטוב והמטיב דאינה בעיקר על דבר מסויים בלבד על הענין שנפעל, דידוע* החילוק בין ברכת שהחיינו לברכת הטוב והמטיב שברכת שהחיינו הוא בעיקר בשמחתו של היחיד דהיינו שהוא נהנה מדבר מסוים בלבד ואין לו שום שותף לשמחתו, משא"כ ברכת הטוב והמטיב הוא בעיקר בשמחה משותפת, ואף לא בעינן שירגיש את ההנאה בחוש דסגי לו במה ששומע שזכה לטובה שהוא לתועלתו ואפי' אם הוא במדינת הים ושמע שילדה אשתו מברך הטוב והמטיב דעל השמיעה לבד הוא מברך (ברכות מ"ג בתוס' ד"ה 'הואיל').

שמכ"ז מוכח שברכת הטוב והמטיב הוא בעיקר ברכה כללית על החפצא ולא על הענין פרטי דוקא, הגברא.

*) נכתב ביום א' דר"ח תמוז תשס"ו, לזכות יום ההולדת השנים עשר של בני יקירי שלום אליעזר שי' לאויוש"ט.

*) עיין לעיל עמ' 29 החילוק בין שהחיינו להטוב ומטיב. המערכת.

בבית הורי היה נהוג שאבי שליט"א לא המתין לאמי ע"ה לבציעת הלחם משנה, ולאחר שאבי בירך ובצע, אמי באה אל השולחן ובירכה לעצמה "המוציא" על הפרוסה שקיבלה מאבי. כלומר, היא לא נכחה בשעת הבציעה [הבציעה היא חיתוך הלחם במקום שנאפה היטב. וכדי שלא יהיה שיהוי בין הברכה לאכילה ויראה כהפסק, נהגו לחתוך מעט בככר קודם הברכה. וחותכים רק מעט כי הברכה צריכה להיות על פת שלימה, יעו' בשו"ע ומשנ"ב סי' קסז סע' א].

כמו כן בבית אבי היו שתי חלות בלבד לכל המשתתפים, וכולם יצאו ידי חובה בברכת "המוציא" של אבי ובבציעתו. ואמר לי רבי חיים שאול טאוב בן כ"ק האדמו"ר ממודז'יץ זצ"ל, בשם אביו, שכן היה המנהג בפולין.

גם בביתי נהגתי כך, עד לנישואי בתי שלי תחי'. אז שיניתי את מנהג לנהוג כפי שנהוג בבית חתני, ואני ממתין לאשתי ובוצע על הלחם משנה בנוכחותה. כמו כן, בביתי נהוג שלכל אחד מהאורחים [מגיל שלוש עשרה] יש לחם משנה, וכל אחד מברך ובוצע לעצמו.

הבנת השוני בין המנהגים, מצריכה בירור יסודי בטעמי חיוב לחם משנה בשבת, בכלל, וחיוב נשים בלחם משנה, בפרט, כפי שיבואר להלן.

א. המקור לחיוב לחם משנה בשבת מוזכר לראשונה במסכת ברכות (לט, ב) "אמר ר' אבא ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות, מאי טעמא, לחם משנה כתיב (שמות טז, כב). אמר רב אשי, חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרתי ובצע חדא". מימרא זו מופיעה בשנית במסכת שבת (קיז, ב) בתוספת הסבר: "אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא דנקט תרתי ובצע חדא, אמר לקטו כתיב" [באותו פסוק שם: לקטו לחם משנה]. ופירש רש"י: "לקטו כתיב, דמשמע אחיזה, אבל בציעה לא כתיב משנה. מפורש בדברי הגמרא שיש חיוב "לחם משנה" על כל אחד בשבת, דהיינו שיהיו לו שתי כיכרות לחם לסעודתו, ובשעת הברכה עליו לאוחזם בידו, יחד עם זאת, החיוב לבצוע הוא רק על ככר לחם אחד.

כידוע, דקדוקו של הרמב"ם בכל מילה ובסדר כתיבת ההלכות, מלמדנו להתבונן בדברי הרמב"ם שהביא את ההלכה של לחם משנה בשני מקומות ובשני פרקים שונים. בהלכות ברכות (פרק ז הלכה ד) כתב הרמב"ם: "מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה וכו', בשבתות ובימים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות נוטל שתיהן בידו ובוצע אחת מהן". ובהלכות שבת (פרק ל הלכה ט) כתב: "חייב אדם לאכול שלוש סעודות בשבת וכו' וצריך לקבוע כל סעודה משלשתן על היין ולבצוע על שתי ככרות וכן בימים טובים". וצ"ב מה רצה הרמב"ם להשמיענו בכך שכתב את דין לחם משנה בשני מקומות.

וכתב הט"ז (סימן תרעח ס"ק ב) שחיוב לחם משנה הוא מהתורה, וז"ל: "פת דלחם משנה הוא קודם ליין לקידוש, דהא לחם משנה לכו"ע דאורייתא, כדאמר ר' אבא בפרק כל כתבי דכתיב לחם משנה, ושלוש סעודות גם כן דאורייתא ופת בעינן כדאיתא בסי' רעד". כלומר, היות וחיוב שלוש סעודות הוא מדאורייתא, ואין סעודה בלא פת, אם כן ברור שגם חיוב לחם משנה הוא מהתורה.

אולם הפמ"ג (סימן רצא, משב"ז ס"ק א) מביא שהסתפקו האחרונים בדין זה: "שלוש סעודות הם מדרבנן, דאסמכתא הוא ג' היום, עיין אליה רבה (אות א). ולבוש כתב דהם דאורייתא", וסיים הפמ"ג: "וצ"ע". ונראה שהנדון אם חיוב לחם משנה הוא מהתורה או מדרבנן, תלוי בעיקר חיוב שלוש סעודות הנלמד באותה סוגיה במסכת שבת מכך שנאמר שלוש פעמים "היום" בפסוק "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה" (שמות טז, כה). ויש להסתפק האם לימוד זה על חיוב שלוש סעודות הוא לימוד גמור המחייב מהתורה, או שחיוב שלוש סעודות הוא מדרבנן והפסוק "אסמכתא בעלמא". ואמנם, לפי הצד שחיוב שלוש סעודות אינו מהתורה אלא רק מדרבנן, ודאי שגם חיוב לחם משנה באותם סעודות הוא מדרבנן. אך אם חיוב שלוש סעודות הוא מהתורה, לכאורה משמע שגם חיוב לחם משנה הוא מהתורה.

מקור חיוב נשים בלחם משנה מפורש בדברי הר"ן במסכת שבת (מד, א בדפי הרי"ף ד"ה וכתב) וז"ל: "וכתב רבנו תם דנשים חייבות בשלוש סעודות בשבת וכן נמי לבצוע על שתי ככרות שאף הן היו בנס המן". וכתב הר"ן על דבריו: "ואין צורך, שבכל מעשה שבת איש ואשה שוין כדילפינן (ברכות כ, ב) מזכור ושמור, את שישנו בשמירה ישנו בזכירה ובכלל זה הוי כל חיובי שבת". דברי ר"ת הובאו במרדכי (שבת סימן שצז) ובאבודרהם (סדר ברכת המצות). ובמאירי (שבת קיח, ב) כתב: "הנשים הרי הן כאנשים לענין שבת, הן לבצוע על שתי ככרות הן לחיוב שלוש סעודות, הן לחיוב קדוש והבדלה".

הרי לנו שני טעמים מדוע נשים חייבות בלחם משנה: א. גם הן היו בנס שהמן לא ירד בשבת והיו מלקטות לחם משנה ביום ששי. ב. נשים חייבות בכל חיובי שבת מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה" [המובא בשו"ע סימן רעא סעיף ב לענין קידוש] ומכח היקש זה הנשים חייבות כאנשים בלחם משנה למרות שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא.

ונראה כי גם שני הטעמים לחיוב נשים בלחם משנה, תלויים בשאלה האם חיוב זה מהתורה או מדרבנן. שכן מבואר בהגהות המרדכי (מגילה סימן תשפ) שהטעם "אף הן היו באותו הנס" נאמר רק "במילתא דרבנן כגון מגילה וחנוכה וד' כוסות" [ולא בסוכה]. נמצא שאם חיוב לחם משנה הוא מטעם שאף הן היו בנס המן, חיוב זה אינו אלא מדרבנן. אולם לפי הטעם שחיובן נובע מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", חיובן בלחם משנה הוא מהתורה, כי היקש הוא לימוד מהתורה. וכשם שאנשים חייבים, נלמד בהיקש שנשים חייבות כאנשים.

ופסק המשנה ברורה (סימן רצא ס"ק א) "וגם הנשים מחוייבות בלחם משנה שהיו גם כן בנס המן". ויש להעיר על מה שציין בשער הציון (ס"ק ב) מקור לפסק זה בשם "האחרונים", ומדוע לא הביא שהלכה זו כבר מפורשת בדברי הראשונים הנ"ל (הר"ן והמרדכי והמאירי).

ב. מאידך, בשו"ת האלף לך שלמה (סימן קיד) מבאר את המנהג שרווח בימיו שנשים אינן מקפידות על לחם משנה.

בתחילת דבריו הוא מעלה אפשרות שנשים אינן מקפידות על לחם משנה משום ש"הזכר מוציאם בשלו", אך הוא דוחה בעצמו את דבריו באומרו: "אם כן לא יברכו ברכת המוציא גם כן". כלומר, נשים הרי אינן מקפידות לבצוע על הלחם משנה אולם מברכות ברכת המוציא בעצמן. ואם נאמר שיוצאות ידי חובה על ידי האנשים, מדוע אינן יוצאות בברכת המוציא שלו, ומברכות בעצמן.

ובטעם המנהג הוא מבאר: "דבשלמא גבי ד' כוסות ומגילה דעיקר המצוה הוי לזכרון והודאה על הנס עצמו, לכך שייך לומר דאף הן היו באותו הנס. אבל בלחם משנה, אטו הוי זה להודאה על הנס המן. זה אינו, רק זה הוי זכרון על מה שירד ביום השישי לחם משנה, וזה עדות ואות על מצות שבת. ואם כן הוי מצותו רק לזכרון ועדות על השבת, ואם כן הוי רק כשאר מצוות. והריב"ש כתב לולי דגלתה התורה דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה היו נשים פטורים אף מקידוש השבת, לכך נהי דילפינן מזכור ושמור דחייבין בקידוש היום, מיהו לשאר מצות שבת דהוי בקום ועשה דהוה מצות עשה שהזמן גרמא". וכתב בשו"ת האלף לך שלמה שמנהג זה "תורה הוא".

אך דברים אלו מחודשים מאד, שכן נראה כי לדעתו נשים פטורות מחיוב לחם משנה מכל וכל, וכפי שנתבאר לעיל, בדברי הראשונים מפורש להיפך - שנשים חייבות בלחם משנה.

ג. והנה סדר הדברים בשבת הוא, ברכה [המוציא] על הפת ולאחר מכן בציעה של הלחם משנה. ויש לדון בגדר חיוב לחם משנה הן לענין הברכה והן לענין הבציעה. ויש לחקור האם כדי לצאת ידי חובת לחם משנה צריך כל אחד ואחד לבצוע בעצמו, או שיוצא ידי חובת הבציעה על ידי שמיעת הברכה מהמברך או על ידי בציעת הבוצע. חקירה זו נוגעת כמובן לנשים שאינן נוהגות לבצוע על לחם משנה, ויש להבין כיצד יוצאות ידי חובתן בלחם משנה.

ומצינו מחלוקת בפוסקים כיצד יוצאות הנשים ידי חובת לחם משנה. יש הסוברים שכל אחד מהאורחים המסובים אצל בעל הבית [ונשים בכללם] בוצע ומברך. יש פוסקים שבעל הבית מברך ובוצע וכל יתר המסובים, נשים ואנשים, שומעים את ברכתו ועל ידי כך יוצאים ידי חובה. ויש הפוסקים שיוצאים ידי חובה בבציעת בעל הבית גם אם לא שמעו את ברכתו.

הערוך השלחן (סימן רעד סעיף ד) כתב ש"גם נשים חייבות לבצוע על שתי ככרות (מרדכי) דכל מילי דשבת שוות נשים לאנשים, ולכן המדקדקים נוהגים שהבעל הבית כשנטל אינו בוצע עד שיטלו כל המסובין את ידיהם ויושבים על השולחן ואז בוצע על הלחם משנה וכולם יוצאין ידי חובתן בזה. ואף במקומות שיש לפני כל אחד מהמסובין לחם משנה, מכל מקום הא לפני הנשים אין דרך ליתן לפניהם לחם משנה, ולכן צריך הבעל הבית להמתין עליהם. וכך יש לנהוג כמו שכתבתי שהלחם משנה יהיה רק לפני הבעל הבית, והוא ימתין עד שכל המסובין ישבו על השולחן אנשים ונשים, וזהו מצוה מן המובחר".

ומפורש בדבריו שאכן יש לדקדק להמתין לנשים שיבואו לשולחן כדי שיצאו ידי חובת חיובן בלחם משנה על ידי בציעת בעל הבית. אמנם משמע מדבריו שזו "מצוה מן המובחר", ולא חיוב מעיקר הדין אלא מנהג "המדקדקים". ויש להבין מהו עיקר החיוב של לחם משנה לנשים, וכיצד יוכלו לצאת ידי חובת חיובן אם הן לא שמעו את הברכה מהבוצע.

מנהג "המדקדקים" שהביא ערוך השלחן מוזכר במקומות נוספים. בשו"ת באר משה (חלק ה' סי' עה) נשאל: "למה אני דורש ברבים וכן אני נוהג בברכת המוציא בשבת, להוציא את בני הבית שגם הם יהיו יוצאים ידי חובת לחם משנה, ואינני מניח שבני הבית יברכו ברכת המוציא על הפרוסה כי אז איננו יוצאים ידי חובת לחם משנה". והשיב הבאר משה שמנהג זה נהג החתם סופר, וז"ל: "הנה ידוע ואין מקום לפלפל בזה שגם נשים חייבות במצות לחם משנה וגם ידוע דעת הט"ז דמצות לחם משנה דאורייתא, וגם לחולקים עכ"פ מצוה מדרבנן לכו"ע הוא באין חולק. ובוודאי החוב עלינו מוטל לראות שגם הנשים יקיימו מצות לחם משנה. ואם כן הדין היה נותן שכל אשה ואשה וכן הבנות יבצעו על הלחם משנה, כמו שהמנהג היפה הוא שכל בן זכר כשהגיע לגיל י"ג ונכנס לעול המצוות שבוצע על ב' ככרות, כך היה צריך לנהוג שגם הנשים והבנות יעשו כן, ולמה תגרעו לבלתי לקיים מצוה חשובה זו שהיא מדאורייתא עכ"פ להט"ז, ואיך אפשר שרבותינו שבגולה לא הקפידו על זה ולא דרשו ברבים לנהוג כן.

ועל כן צריך לומר שהנשים והבנות יוצאות עם הלחם משנה של בעליהן ואביהם. ולפי זה על כרחך צריכות לצאת בברכת המוציא של בעליהן ואביהן דהוי כאילו הן ברכו בעצמן על הלחם משנה, דאם יברכו לעצמן על פרוסת הלחם אם כן לא יקיימו מצות לחם משנה כלל. וכן היה מנהגו של החתם סופר זיע"א, שהיה מוציא בני ביתו בלחם משנה בכל שבתות ויו"ט של שנה, ובליל מקודש של חג הפסח בסדר, היה מוציא עם לחם משנה כל היושבים סביב שלחנו הקדוש משום מצות לחם משנה, וברכת על מצות מצה היה כל אחד ואחד מברך לעצמו (עם מרן ביחד), כמבואר היטב במנהגי החתם סופר".

ומנהג זה הובא גם הקרבן נתנאל על דברי הרא"ש בפרק ערבי פסחים (סימן טז, אות ה), שכתב הרא"ש "וכן בשבת אם רצה כל אחד לאכול מככרו צריך שיהיה לפניו שתים משום לחם משנה". ועל כך כתב הקרבן נתנאל: "ומכאן נראה כשהמסובין צריכין לככרו של בעל הבית בשבת ויו"ט, צריכין לכוין לצאת בברכת המוציא, כמו בקידוש, ובעל הבית צריך לכוין להוציא המסובין דבעינן דעת שומע ומשמיע, ואז הוי כאילו כל המסובין היו בוצעין על לחם משנה כמו שמוציא בעל הבית את המסובין בכוס של קידוש ודי להם בעניית אמן, הוא הדין בברכת המוציא עכ"פ בשבת אם אין למסובין לחם משנה יענו אמן ולא יברכו ברכת המוציא".

מדברי פוסקים אלו מתבאר כי נשים יוצאות ידי חיוב הלחם משנה על ידי בציעת בעל הבית, ולכן בעל הבית צריך להמתין עד שיבואו הנשים לשלחן ויענו אמן אחר ברכתו, ובכך מקיימים את דין הלחם משנה המונח לפני הבוצע. ומודגש בדבריהם שאין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך נוסף בשמיעת ברכת המוציא מהמברך, ובכך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

וכן נפסק להלכה בשו"ע הרב (סימן רעד סע' ד) וז"ל: "אין המסובין רשאים לטעום עד שיטעום הבוצע אם הם זקוקים לככרו, דהיינו שאין להם לחם משנה לפני כל אחד, והם יוצאים ידי חובתם במה ששומעים ממנו ברכת המוציא שמברך על לחם משנה ואוכלים מאותו לחם משנה". ובמשנה ברורה (סימן רעד ס"ק ג) הביא את דברי החיי אדם (הלכות שבת כלל ז אות ב) שכתב: "ונכון לנהוג שזה שבוצע יכוין לפטור בברכת המוציא כל המסובין וגם יאמר להמסובין שיכוונו לצאת בברכתו כדי שכולם יצאו בלחם משנה". כלומר, הבוצע צריך לכוון להוציא את המסובים הן בחיוב הברכה והן בחיוב הלחם משנה.

אולם עדיין יש להבין מדוע החיי אדם והמשנה ברורה כתבו ש"נכון לנהוג" שהבוצע יכוון לפטור את כל המסובים מדין לחם משנה ועליהם להקשיב לברכת המוציא שלו, ולא כתבו בלשון מוחלטת שיש חיוב לנהוג כן, הלא מדבריהם משמע שיש חיוב בדבר, וצ"ע.

ודעת הגרש"ז אויערבך (שלחן שלמה סי' רעד אות ד) לענין קיום מצות הלחם משנה כמש"כ החיי אדם והמשנ"ב. אולם יחד עם זאת, לדעתו אין כל חיוב לכוון לצאת ידי חובת ברכת המוציא בברכת הבוצע [שהיא ברכת הנהנין]. ובמקרה שאין כמות מספקת בשני הלחמים של הבוצע לאכילת כל המסובים, מקשיבים המסובים רק לברכת המוציא כדי לצאת ידי קיום מצות הלחם משנה, ואחר כך כל אחד מברך לעצמו המוציא על הפרוסה שבידו כדי לקיים ברכת הנהנין להתרת אכילת הלחם.

נמצא איפוא, כי לדעת הפוסקים [ערוך השלחן, חיי אדם, שו"ע הרב ומשנ"ב] על ידי הברכה מהבוצע מתקיים דין בציעה. ולדעתם אין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך מלבד אכילת הפרוסה גם לשמוע את ברכת המוציא מהמברך, ועל ידי כך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

ולדעת הגרש"ז עיקר קיום דין הלחם משנה הוא בבציעה בלבד גם ללא אכילה מהלחם הנבצע. ומכל מקום צריכים המסובים לשמוע את הברכה מבעל הבית הבוצע על לחם משנה כדי לצאת ממנו ידי חובת חיוב הלחם משנה.

ד. ואילו לדעת האשל אברהם מבוטשאטש (הגהותיו לשו"ע סוף סימן רעד) עיקר חיוב לחם משנה הוא הבציעה ויוצא ידי חובת החיוב מדין שליחות בשמיעה מהבוצע, ולאחר מכן מברך כל אחד בעצמו, לפנינו דבריו: "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה. הגם שהברכה של נהנין אינו יוצא ידי חובתו ומברך בפני עצמו, מכל מקום מצות לחם משנה על הבציעה קודם הנאת האכילה מהני בכך שליחות, ומהני גם קודם נטילת ידים". ובמהדורא תניינא הוסיף האשל אברהם: "כתבתי במקום אחר שיוצאין ידי חובת לחם משנה בשמיעה מבוצע הגם שלא נטל ידיו אז עדיין, וכמו שיוצא ידי חובת ברכת כיסוי קודם שחיטה".

ומבואר בדבריו שעיקר המצוה בלחם משנה הוא הבציעה ויכול לצאת ידי חובת הבציעה על ידי שליחות, אך את הברכה כל אחד יכול לברך בעצמו, וזאת בניגוד לדעת החיי אדם, ערוך השלחן ושו"ע הרב, שעיקר המצוה בלחם משנה הוא הברכה, ומשום כך לדעתם צריכים כל המסובים לצאת ידי חובה מברכת המוציא של המברך.

ובשו"ת דברי יציב (חלק או"ח סימן קכו) הביא ראיה חזקה שמצות הלחם משנה היא הבציעה ולא הברכה, שהרי כתב הט"ז (הובא לעיל אות א) שחיוב לחם משנה מהתורה, ואם כן לא יתכן שקיום מצוה מהתורה יהיה בברכה שאינה אלא מדרבנן. והוא מוסיף: "ולא שמענו ולא ראינו מרבנן קשישאי צדיקים וגדולי הדור, שהנשים ישמעו ברכת המוציא כדי לצאת ידי חובת לחם משנה בשבת קדש [כוונתו למנהג האדמו"רים שנשותיהם אינן משתתפות ב"טיש" ומקבלות את פרוסת הלחם משנה אע"פ שלא שמעו ממנו את הברכה]. וההכרח לומר דמה שמוציאין אחרים בלחם משנה הוא בזה שהאחרים אוכלים מפריסת המוציא של הבוצע, ולא בברכת המוציא".

ה. אולם דברי האשל אברהם טעונים ביאור. ראשית, מה כוונתו בפתיחת דבריו "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה", הרי לדעת האשל אברהם מדובר באופן שמברך ברכת המוציא בעצמו ואינו יוצא מבעל הבית, ואם מברך בפני עצמו מה צורך לו בשמיעה מבעל הבית.

קושיה נוספת על דברי האשל אברהם הקשה הגאב"ד דפאפא, במכתב ההסכמה שהעניק לספר ויגד משה, כיצד שייך דין "שליחות" על בציעת הלחם משנה, והרי לכאורה זו "מצוה שבגופו", וידועים דברי התוספות רי"ד (ריש פרק ב דקדושין) שהביא קצות החושן (סימן קפב), שאין דין שליחות במצוה המוטלת על גופו [ומשום כך אינו יכול לקיים מצות הנחת תפילין או ישיבה בסוכה על ידי שליח]. ואם כן, גם אם יוצא בברכת המוציא על ידי שמיעה מן המברך מדין שומע כעונה, אך עדיין לא מובן כיצד מועילה שליחות לצאת ידי חובת הבציעה.

מתוך כך הסיק הגאב"ד דפאפא, שקיום דין לחם משנה אינו תלוי כלל וכלל בבציעה אלא באכילה. ולכן לדעתו אין צורך לשמוע את הברכה מהבוצע, אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית, כי גדר החיוב של לחם משנה הוא שהתחלת הסעודה תהיה על שתי ככרות, וכיון שתיקנו חכמים ברכת המוציא, אם כן שעת הברכה היא התחלת הסעודה "ולפי זה נראה דמה שיוצאין בני ביתו בלחם משנה של בעל הבית אינו מטעם שליחות, אלא כיון שהם סמוכים על שולחן בעל הבית והם טפלים לו בסעודה ממילא התחלת הסעודה של הבעל הבית על לחם משנה הוי גם לדידהו התחלת סעודה על לחם משנה כיון שהם טפלים לו. ומטעם זה נכון המנהג שמדקדקים שיברכו ברכת המוציא על פרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית, שבזה מוכחא מילתא שהוא בצע הלחם משנה גם עבורם והם טפלים לו בסעודה זו".

ומוסיף: "ועל פי סברא זו נלענ"ד דאף בלי שמיעת ברכת המוציא מבעל הבית גם כן יוצאין ידי חובת לחם משנה במה שהם מברכין על פרוסה הבאה מהלחם משנה שבצע עליו בעל הבית, דהבציעה שבצע בעל הבית על הלחם משנה היתה גם בשבילם ומקרי התחלת סעודתם על לחם משנה, מפני שאין סעודתן סעודה בפני עצמה אלא טפלים לסעודת בעל הבית".

והוא מסיים את דבריו ליישב לפי האמור לעיל את מנהג האדמו"רים שנשותיהם אינן משתתפות ב"טיש" ומקבלות את פרוסת הלחם משנה אע"פ שלא שמעו ממנו את הברכה, וזהו בניגוד לדברי החיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב והמשנ"ב (המובאים לעיל) שצריך לשמוע מהבוצע את ברכת המוציא, וז"ל: "וכמדומה דאצל הצדיקים שמנהגם לערוך סעודת שבת ויום טוב בבית המדרש, אין בני ביתם שומעים ברכת המוציא של רבם אלא משלחים להם מהלחם משנה שבירכו עליו".

הגאב"ד דפאפא חולק איפוא על האשל אברהם בתרתי: [א] על מה שכתב האשל אברהם שבני הבית יוצאים ידי חובתם מדין שליחות, לדעת הגאב"ד דפאפא אין צורך בשליחות. [ב] לפי האשל אברהם, על בני בית לשמוע את ברכת המוציא של הבעל הבית ולאכול מן הפרוסה שנבצעה. ואילו לדעת הגאב"ד דפאפא אין צורך לשמוע את הברכה אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית.

בשו"ת באר משה (חלק ה סימן עה) מיישב את דברי האשל אברהם מקושיית הגאב"ד דפאפא, כיצד שייך לומר דין שליחות לגבי בציעת הפת והרי זו מצוה שבגופו, על פי דברי החתם סופר (חולין פז, א ד"ה וכתב ש"ך) שיש להבדיל בין הנחת התפילין ש"רצה הקב"ה שיהיו תפילין מונחים על הראש והזרוע, ואי אפשר שיהיה ראשו וזרועו של זה במקום ראשו וזרועו של זה", לעומת הקשירה שיכולה להיות על ידי שליח "כיון שעיקר הכוונה שיהיו התפילין מונחים על הזרוע, שוב אין קפידא אם תהיה הקשירה על ידי שלוחו שהוא כמותו לענין זה".

ולפי זה גם לענין בציעת הלחם משנה מבאר הבאר משה: "אי הוה אמרינן שהקפידא היא שהמברך יבצע, בוודאי לא היה אפשר לקיים על ידי שליחות, אבל בוודאי זה טעות לומר שדווקא המברך יבצע, וכי מי שחש בידו ואינו יכול לבצוע וכי יעלה על הדעת שאינו יכול לברך ואחר יבצע תחתיו, ובוודאי עיקר המצוה שיהיה [הפת] נבצע ולא שהוא יבצע, וממילא מהני בזה שליחות ואינו נחשב למצוה שבגופו".

ודברים דומים ביישוב דעת האשל אברהם כתב גם בשו"ת להורות נתן (חלק ו או"ח סימן ט) וז"ל: "דוודאי על האכילה לא שייך שליחות, ופשוט דצריך שיאכל בעצמו מהלחם משנה, אבל על הבציעה שהיא מעשה שפיר שייך שליחות, וכמו דמועילה שליחות בשחיטת קדשים ובמילה, ודווקא בתפילין לא מהני שליחות, וכמו שביאר הקצות החושן (סימן קפב) דאע"ג דעל מעשה הקשירה מועיל שליחות מכל מקום לא נעשית ידו של השליח כידו של המשלח, והוי כאילו המשלח הניח תפילין על ידו של השליח, וכעין זה כתב בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן רא). ובבציעה שעושה מעשה בלחם כשבצעו על ידי שליח הוי כעושה מעשה בעצמו ואינו בגדר מצוה שבגופו [וכה ראיתי שהרב הקדוש מהר"א מבעלזא שלעת זקנותו תשש כוחו מלבצוע הלחם משנה, ואחר שבירך התחיל בבציעה מעט מזעיר ועדיין הלחם בשלמותו, והשאר בוצע על ידי משמשו שעמד על ידו], זוהי סברת האשל אברהם".

מבואר בזה כי כל המסובים יוצאים ידי חובת לחם משנה הגם שלא בצעו בעצמם את הלחם משנה כי העיקר הוא האכילה של פרוסת הלחם משנה.

אך מכל מקום, עצם חידושו של האשל אברהם, שאפילו אם מברך לעצמו ברכת המוציא יכול לצאת ידי חובת לחם משנה, עדיין צריך ביאור, וכמו שכתב בשו"ת בית אבי (ח"ג או"ח סימן מג) על דברי האשל אברהם "אע"פ שלא הבנתי את דבריו, מכל מקום אם קבלה היא נקבל... ומה שנהגו כן אנשים גדולים רמי מעלה אין להרהר אחריהם כי שלחנם היה כמזבח ממש, בודאי היה להם טעמים ונימוקים כפי דרכיהם בקודש ואין לנו השגה ועסק בזה, אבל מי שלא בא בסוד ה' ילך בתום וילך בטח כפי ההלכה בשלחן ערוך".

ו. מהלך מחודש בביאור חיוב לחם משנה, וכיצד יכולים המסובים לצאת ידי חובת החיוב אע"פ שלא שמעו ברכת המוציא מהבוצע, כתב בשו"ת דברי יציב (או"ח סימן קכו) וז"ל: "ועיקר לחם משנה הוא שמכין לסעודת שבת יכין משנה, שההכנה לסעודה יהיה כפול, וכמו במן לקטו לחם משנה (שמות טז, כב). ומהאי טעמא סגי גם בב' פרוסות, אלא דבעי פרוסה החשובה בכדי שיעור סעודה, וזה בעי משנה, וחכמים קבעו שמלבד דבעי שלמה לברכה, בעי שניהם שלמות משום כבוד".

ולפי זה מחדש הדברי יציב: "והנה בחיוב לחם משנה של המסובין, נראה דאין מזה כלל לענין שליחות ומצוה שבגופו, דאין המצוה לאכול כפל, ולכו"ע אין זה בכלל בצע אכולא שירותא (עי' סי' רעד) אלא שעיקר החיוב להכין ולקבוע הסעודה בדרך כפל, כמו שנאמר (שמות טז, ה) והכינו וגו'. ואם כן כשבעל הבית הכין וקבע על ב' הככרות אפשר דסגי להמסובין, וכיון שמונח על השולחן שמסובים ואוכלים עליו, בזה גופא נתקיים המצוה דלחם משנה, ודוק. וכהידור מצוה יש שהמיסב יקח לחם משנה בנפרד לעצמו, ומכל מקום עיקר החיוב הוא על הבוצע, והוא הבעל הבית שבוצע כמבואר בברכות (מו, א). ולזה כשראש המסובים פרס מככרו למסובים, נעשה בעל הבית הבוצע שלהם, שעליו דייקא החיוב".

ומבואר בדבריו גדר חדש בחיוב הלחם משנה: להכין לחם משנה על השולחן. ולכן כבר בעצם ההכנה של לחם משנה על השולחן שמסבים עליו יוצאים ידי חובה. אלא שכמובן יש חיוב על בעל הבית לבצוע את הלחם משנה. וברור שאין למסובים צורך לשמוע ממנו את הברכה, וכאשר בצע על הלחם, והם קיבלו פרוסה מהפת, יצאו ידי חובה כי הסבו על שלחן שהכינו בו לחם משנה.

ולפי זה מיישב הדברי יציב את מנהג האדמו"רים שנשותיהן יוצאות ידי חובת מצות לחם משנה למרות שאינן שומעות את הברכה: "ועל כל פנים לגבי נשים שפיר מיוסד המנהג שנהגו אצל רבנן קשישאי שלא שמעו המוציא דכיון שפרסו לה מהככר, הוי ראש המסובין הבוצע שלהם, שעליו החיוב".

ז. בביאור המנהגים בסדר בציעת הלחם משנה וברכת המוציא, צריך להבין את גדר חיוב לחם משנה ובציעתו, האם זהו חיוב מדין סעודת שבת, שבסעודת שבת יש חיוב לחם משנה ובעל הבית צריך לבצוע מהלחם משנה, וכאשר הוא בוצע, יוצאים ידי חובת החיוב כל המשתתפים בסעודה, כי זהו דין בסעודה ולא דין על כל אחד ואחד. או שגדר חיוב הבציעה על לחם משנה נובע מהדין הכללי שצריך לברך ולבצוע בסעודה פת שלמה. והיינו, שבימי החול נאמר דין בציעה על פת שלמה וזוהי "מצוה מן המובחר", ובשבת נאמר מכח הלכה זו חיוב גמור לבצוע על שני לחמים שלמים. ולפי צד זה, החיוב מוטל על כל אחד ואחד לקיים את חיוב הבציעה על לחם משנה.

ויש לתלות חקירה זו במחלוקת הפוסקים, כדלהלן:

בשו"ת קנין תורה (חלק א סימן פח) נשאל על מנהגו בביתו שהנשים היו מברכות בעצמן המוציא על פרוסת החלה ולא הקשיבו לברכת המוציא של הבוצע, בניגוד למבואר בדברי ערוך השלחן וחיי אדם ושו"ע הרב. והשיב הקנין תורה: "ולענ"ד נראה שכל ענין בציעת לחם משנה מעולם לא נתקן כחיוב גברי על כל מי שאוכל בשבת שיבצע דווקא על לחם משנה ויוצרך לפטור את עצמו עכ"פ על ידי אחרים, רק המצוה היא דבאכילת סעודת שבת יבצע בעל הבית, ומזה יאכלו כל בני הבית איש ואשה קטן וגדול, ואין שום חיוב שבעולם על כל אנשי הבית בלחם משנה רק על מי שבוצע לכולם יבצע מלחם משנה. ומה דקאמר המרדכי בשם ר"ת דגם נשים חייבות בלחם משנה, הוא גם כן באופן הנ"ל, דבאם אשה בוצעת עבור אנשי ביתה דצריכה גם כן לבצוע על לחם משנה. אבל בזמן שבעלה בוצע, אין שום ענין חיוב עליה בפני עצמו, כמו שאין חיוב על אנשים מאוכלי הסעודה כשאוכלים מככר זה שנבצע בלחם משנה. ומעולם לא ניתנה מצוה זו אקרקפתא דגברי רק על הסעודה שתהיה בלחם משנה. ולמשל מי שמתענה בשבת משום שתענוג הוא לו, אינו חותך ובוצע לחם משנה, דאין החיוב על מי שאינו אוכל".

ומסיים הקנין תורה, שלפי הגדרה זו שחיוב לחם משנה הוא דין בסעודה ויוצאים ידי חובת חיוב זה כל המשתתפים בסעודה "ממילא גם הנשים האוכלות בחדר אחר נכללים בזה, דכולם אוכלים מאותה סעודה, וכמבואר בכה"ג באבן העזר (סימן סב סע' יא) לענין בני החופה שנתחלקו לחבורות כולם מברכים ברכת חתנים אפילו בתים שאין פתוחים למקום החתן ואפילו אין השמש מצרפם, כיון שאוכלים מסעודה שהתקינו לחופה, ומכל שכן בנדון דידן דהוא ממש סעודה אחת לכולם".

מבואר בדבריו, שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודות שבת, ולכן כל מי שנכלל בסעודה נפטר בלחם משנה שנבצע עבור כל בני הסעודה, ובכלל זה גם מי שלא שמע מהמברך את ברכת המוציא.

וצריך עיון לפי הגדרה זו, מה הדין כאשר מתקיימת סעודה גדולה ובה משתתפים רבים, ויש לבוצע רק שני לחמים שבוודאי אינם מספיקים לכולם, האם נאמר שכולם יצאו ידי חובת הלחם משנה כיון שבסעודה זו הבוצע בצע את הלחם משנה כדין, ונתקיים דין סעודת שבת בלחם משנה, ושוב אין כל צורך לאכול מהפת. או שנאמר, שעל כל פנים צריך בפועל לאכול מהפת שבצעו עליה, ואם נגמר הפת אולי יצרכו לבצוע שוב, וצ"ע.

ח. מאידך, כאשר ידידי הגאון רבי אשר וייס מסר שיעור בביתי בהיותו בלוס אנג'לס (והדברים נדפסו גם בספרו מנחת אשר על מסכת פסחים; מכתבי תורה, סימן יב), הוא הגדיר את חיוב הבציעה בלחם משנה כחלק מהלכות בציעת הפת ולא מדיני סעודת השבת. והתבסס על דברי הרמ"א (או"ח סימן תפב) שכתב: "מי שאין לו [בפסח בחו"ל כאשר עורכים סדר יומיים] ב' הלילות רק ג' מצות, יברך ליל ראשון המוציא ועל אכילת מצה וכן הכריכה הכל מן הפרוסה, ושתי השלימות לליל שני". וטעם הדבר, משום שאם יבצע גם מן השלימה בליל א', לא יהיה לו לחם משנה בליל ב. ולכאורה תמוה למה לבטל לחם משנה בליל א' בגלל ליל ב'. ומתוך כך חידש הרב וייס ללמוד מדברי הרמ"א שגדר לחם משנה אינו דווקא שיבצע מלחם המשנה אלא שיבצע על לחם משנה, דהיינו שיהיה לחם משנה לפניו בשעה שהוא בוצע מן הפת זכר למן, ולכן יוצא ידי חיוב אף אם לא בצע מלחם המשנה אלא מן הפרוסה. ומה שצריך בכל שבת לבצוע מאחת הככרות של לחם משנה ולא מפרוסה, אינו אלא מהדין הכללי בברכות שצריך לברך על השלימה ולא על הפרוסה ולא מדין מיוחד בשבת ויו"ט של לחם משנה. ומשום כך בליל א' דפסח יוצא ידי חובה בלחם משנה גם אם מברך על הפרוסה, מכיון שיש לפניו לחם משנה, וטוב לעשות כן ולהניח לחם משנה גם לליל ב' דפסח, עכ"ד.

והוסיף הרב וייס במכתב: "נראה בהגדרת המצוה שיאכל מן הפת שנבצע על לחם משנה, אך אין חובה לאכול ולבצוע את לחם המשנה בדווקא . . אלא שצריך לבצוע כשיש לחם משנה לפניו, וכל האוכל מככר זה שבצעוהו על לחם המשנה יוצא בו ידי חובתו".

וכדבריו כתב גם בספר הררי קדם (ח"ב סימן פט) שברכת המוציא ודין לחם משנה "הם הלכות בענין בציעת הפת", וז"ל: "ברכת המוציא היא ברכה שונה משאר ברכת הנהנין, דבברכת המוציא הבציעה היא קיום בגוף הברכה, ואין הברכה כשאר ברכות הנהנין על ההנאה בלבד". ומתוך כך כתב ההררי קדם שגם דין לחם משנה בשבת הוא הלכה בבציעת הפת "כלומר שהקיום בציעה וקביעות סעודה צריך להיות על שתי ככרות. ואמר רבינו זצ"ל [הגרי"ד סולובייצ'יק] שאביו הגר"מ זצ"ל אמר בשם מרן הגר"ח שהוא היה רגיל לומר למי שאוכל אצל שולחנו לכוין לצאת בברכת המוציא ובלחם משנה, ואין צריכין המסובין לטעום מהלחם משנה, כי החיוב לחם משנה הוא לבצוע על ב' ככרות, עי' רמב"ם (הלכות שבת פרק ל הלכה ט). וביותר אפשר, דגם אם יש לכל אחד מהמסובים לחם משנה, מכל מקום בעינן ששאר המסובים יכוונו לצאת על ידי בעל הבית, כי חלות שם בציעה היא רק על ידי הבעל הבית".

הרי לנו לפי דעה זו, שגדר חיוב הבציעה על לחם משנה נובע מהדין הכללי שצריך לברך ולבצוע פת שלמה. ובשבת התחדש שיש חיוב לבצוע על שני לחמים שלמים מצד חיוב נוסף וחדש של לחם משנה, הנובע מהלכות שבת יום טוב.

ט. הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (סימן כא) נשאל על ידי בנו: "מה ששאלת אודות המנהג בבית חותני זקנך הגאון מוהר"י זצ"ל, בהתאחר אחד מהמסובין בש"ק או ביו"ט נותנים לו שתי חתיכות ללחם משנה, והקשו החברים דזה לא חשיב לחם משנה".

וחידש הנצי"ב שהעיקר תלוי איך היה הלחם לפנינו: "אם בא לחם לפנינו שלם או אפילו פרוס, אם נפרס ונקטן מכמותו מקרי חסר, אע"ג דאם מתחילה היה בא לפנינו לחם קטן כזה היה קרוי לחם, שפיר. אבל כיון שנפרס לא מקרי לחם. אבל אם בא פרוס לפנינו ולא נשתנה מכמות שהיה, מקרי לחם שפיר". והוא מסיים: "וכן כד דייקת בסעודת חותני זקנך זצ"ל, לא פרס הרב לפניו, אלא מאשר מצא שתי פרוסות נתן לו".

והנה מפשטות דברי הנצי"ב מתבאר כי דן בגדר לחם משנה מצד דיני בציעת הפת, ומתוך כך חידש שאם הפרוסה כבר נפרסה קודם לכן, אז יוצאים בה ידי חובת לחם משנה, אולם אם פורסים אותה עכשיו אין יוצאים בה כיון שהפת נחסרה לפנינו. ולכן לפי הנצי"ב, אם אשה לא נכחה בשעת הבציעה ולא שמעה את הברכה, כאשר באה לשולחן לאחר מכן, יש לתת לה שתי פרוסות שהיו מוכנות לכך, ולא לפרוס מהלחם שבצע המברך.

ואכן, חידוש זה של הנצי"ב נצרך לשיטת החיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב והמשנ"ב, הסוברים שיש לשמוע את הברכה מהבוצע כדי לצאת ידי חובת חיוב לחם משנה, ואם לא שמעו את הברכה לא יצאו ידי חובת החיוב וצריך למצוא לחם משנה [ולצורך זה די בשתי פרוסות]. וכן לא יוצא ידי חובה לדעת האשל אברהם, מאחר ולא שמע מהבוצע את הברכה. וכן הוא גם לדעת הגאב"ד דפאפא, צריך לאכול מהפרוסה שבצעו עליה.

ברם לפי דברי הקנין תורה שהבציעה היא מדיני סעודת שבת, הרי שבעצם ההשתתפות בסעודה שיש בה לחם משנה, כבר יש בה לצאת ידי חובת לחם משנה. וכן לפי חידושו של הדברי יציב, בסעודה שהוכן בה לחם משנה, יוצאים ידי חובת לחם משנה, גם ללא שמיעת הברכה מהבוצע. ולפי שיטות אלו מיושבת איפוא שאלת בנו של הנצי"ב היטב.

י. ולענ"ד נראה לומר כי חיוב לחם משנה נובע משני דינים: א. דיני בציעת הפת. ב. דיני סעודת שבת. ויש לדייק כן מסוגיות הש"ס ומדברי הרמב"ם.

בתחילת השיעור הבאנו שמקור חיוב לחם משנה מובא בש"ס בשני מקומות: במסכת ברכות (לט, ב), ובמסכת שבת (קיז, ב). וגם בדברי הרמב"ם הובאה הלכה זו בשני מקומות שונים, בספר אהבה בהלכות ברכות ובספר זמנים בהלכות שבת. ונראה כי שתי ההגדרות שבחיוב לחם משנה נובעות משתי הסוגיות הדנות בחובת ומקור הדין של לחם משנה.

הסוגיה במסכת ברכות עוסקת בדיני בציעת הפת ובמימרא של רב יוחנן "שלמה מצוה מן המובחר", ובחיוב הבציעה בליל פסח ש"מניח פרוסה בתוך השלמה ובוצע", ולאחר מכן מובא דינו של ר' אבא "ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות". ומשמע מסוגיית הגמרא שחובת לחם משנה בשבת היא מדיני בציעת הפת, בדומה לדין מניח פרוסה בתוך השלמה שבליל פסח שהוא גם כן מהלכות בציעת הפת, וכפי שביאר בספר הררי קדם. ואם כן, הסוגיה בברכות היא המקור להגדרה שחובת לחם משנה היא מהלכות בציעת הפת.

ואילו הסוגיה במסכת שבת, מוזכרת המימרא של ר' אבא בסוגיה העוסקת בעניין חיוב שלוש סעודות בשבת. וזהו המקור להגדרה שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודת שבת.

ונראה שלכן גם הרמב"ם קבע את דיני לחם משנה בחיבורו בשתי מקומות, בהלכות ברכות, לומר שחיוב לחם משנה הוא מהלכות בציעת הפת שהם קיום חובת הברכה, ובהלכות שבת, לומר שחיוב לחם משנה הוא מדיני סעודות השבת. ודברי הרמב"ם מדוייקים היטב, כל מקום לפי הגדרתו. בהלכות ברכות מתחיל הרמב"ם את דבריו בלשון "מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלימה", ומסיים "בשבתות וימים טובים חייב לבצוע על שתי ככרות". דהיינו בתחילה, סיבת חובת הלחם משנה נובעת מדיני בציעת הפת, ולאחר מכן מבואר שאותו חיוב שיש ביום בחול נאמר גם בשבת ויו"ט, וגדר אחד להם, ונובע מדיני בציעת הפת. ואילו בהלכות שבת פתח הרמב"ם את ההלכה בלשון: "חייב אדם לאכול שלוש סעודות בשבת", וסיים "וצריך לקבוע כל סעודה משלשתם על היין ולבצוע על שתי ככרות". ומדוייק היטב שחיוב לחם משנה נובע מדיני חיוב סעודות שבת. והיות ויש חיוב סעודה בשבת, נקבע שיהיה לחם משנה.

הרי לנו מדברי הש"ס והרמב"ם, כי שתי ההגדרות בגדר חיוב לחם משנה נובעות, הן מדיני בציעת הפת, והן מדיני סעודות שבת.

יא. הנפק"מ בין שתי הגדרות אלו היא המנהגים בהם פתחנו את השיעור.

לפי הצד בחקירה שהחיוב לבצוע על לחם משנה הוא מדיני סעודת שבת, מיושב המנהג שנהגו בבית אבי שליט"א, שהיה בוצע על הלחם משנה בעוד שאמי ע"ה הגיע רק לאחר מכן ובירכה המוציא על הפרוסה שקיבלה, וכן מנהג פולין כדברי האדמו"ר ממודז'יץ, ומנהג כל האדמו"רים העורכים שולחן ונשותיהם אינן שמועות את ברכת המוציא. וכפי שהסביר את המנהג בשו"ת קנין תורה המובא לעיל, שאין צורך לשמוע את ברכת הבעל הבית כי בעצם ההשתתפות בסעודה שבה בצע בעל הבית על שתי ככרות, יוצאים ידי חובת חיוב לחם משנה, מאחר ונתקיים דין סעודה שבצעו בה על לחם משנה.

[וכן מובן המנהג על פי חידושו של הדברי יציב, שגדר חיוב לחם משנה הוא להכין לחם משנה על השולחן, ואין למסובים צורך לשמוע את הברכה מהבוצע, אלא בקבלת פרוסה מהפת, יצאו ידי חובה כי הסבו על שלחן שהכינו בו לחם משנה].

והנוהגים לשמוע מבעל הבית את ברכת המוציא ולהמתין שיבצע על הלחם משנה, נוהגים לפי הצד השני, שיסוד חיוב לחם משנה הוא מדיני בציעת הפת, ולכן אין די באכילה מהככר שבצע בעל הבית כדי לצאת ידי חיוב לחם משנה, שכן חיוב בציעת הפת מוטל על כל אחד ואחד בפני עצמו לברך ברכת המוציא על פת שלמה. ומשום כך כתבו ערוך השלחן ושו"ע הרב המובאים לעיל, שצריך לשמוע את ברכת המוציא מבעל הבית ולאכול מהככר שבצעו עליו. ולפי זה ברור שאם נטל פרוסה מהככר שבצעו עליה לחם משנה מבלי שהשתתף בברכת המוציא לא יצא ידי חובת לחם משנה כי לא קיים את דין בציעת הפת על לחם משנה.

ומעתה נבין את שיטת האשל אברהם, שמצד אחד כתב שאפשר לברך ברכת המוציא ללא שמיעה מבעל הבית, ואילו מצד שני כתב בפתיחת דבריו "יוצאים ידי חובת לחם משנה בשמיעה", משמע שצריך לשמוע ברכת המוציא מבעל הבית.

ונראה כי האשל אברהם חשש לשני הגדרים שיש בחיוב הלחם משנה: מצד אחד חשש לכך שזהו מדיני בציעת הפת, ולכן יש לכל אחד להיות נוכח ולהשתתף בברכת המוציא של בעל הבית כדי שיתקיים אצלו דין בציעת הפת על לחם משנה. אך מצד שני, אמת ונכון הדבר שאם אכל מהלחם משנה שבצע עליו בעל הבית ללא ששמע ממנו את ברכת המוציא, שפיר יצא בזה ידי חובת קיום דין לחם משנה הבא מדיני סעודת שבת, כמבואר בשו"ת קנין תורה.

יב. ונראה עוד כי חיוב הנשים בלחם משנה מדיני בציעת הפת, שבגללו צריך לצאת ידי חובת החיוב על ידי שמיעת הברכה והבציעה של בעל הבית, תלוי בטעמים שנתבארו לעיל [אות א] מדוע נשים חייבות בלחם משנה.

ונראה כי לפי הטעם שנשים חייבות בלחם משנה ככל חיובי שבת שחייבות בהן מההיקש "כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה", מכל מקום חובתם היא רק מדיני סעודות שבת ולא מדיני בציעת הפת, כי ההיקש נאמר רק בדיני שבת עצמו, ואשר על כן רק חיובי שבת ובכלל זה סעודות שבת, נלמד מההיקש שגם נשים חייבות. מה שאין כן בדין שיסודו ועיקרו ההלכה הכללית של דיני בציעת הפת, אין זה קשור כלל להיקש, ולא ניתן לחייב בו נשים בגלל ההיקש.

ולפי זה מוטעם מנהג ישראל שאינם מדקדקים שהנשים תשמענה את ברכת המוציא והבציעה מהבעל, אלא מברכות ובוצעות על הפרוסה שקיבלו, וכמבואר לעיל, שגדר חיובן בלחם משנה הוא מדיני סעודות שבת שמחוייבות בה, ובזה די במה שמשתתפות בסעודה שבצעו בה על לחם משנה, ואילו בחיוב הבציעה על לחם משנה מההלכה הכללית של בציעת הפת, שבשבת נאמרה על לחם משנה, לא נתחייבו הנשים.

ממוצא הדברים למדנו שהמנהגים השונים, האם יש לדקדק שהאשה תשמע את ברכת הבוצע, או שיכולה לבוא לאחר הברכה, ותברך בעצמה על הפת, תלויה בשיטות הפוסקים מהו גדר חיוב לחם משנה. הפוסקים המחייבים לשמוע את הברכה מהבוצע הם:

[א] חיי אדם, ערוך השלחן, שו"ע הרב ומשנ"ב] שאין די באכילה מהלחם משנה, אלא יש צורך לשמוע את ברכת המוציא מהמברך, ועל ידי כך מתקיים דין הבציעה על לחם משנה.

[ב] הגרש"ז אויערבך שסובר כי עיקר דין לחם משנה הוא בבציעה בלבד ולא באכילה מהלחם הנבצע, ולכן יש צורך להשתתף בבציעה.

והפוסקים הסוברים שיוצאים ידי חובת הלחם משנה גם ללא ששמעו את הברכה מהבוצע, הלוא הם:

[א] האשל אברהם, שלדעתו המסובים צריכים לאכול מככר הלחם שבצע ובירך המוציא עליו, ואין צורך להשתתף אישית בבציעה.

[ב] דעת הגאב"ד דפאפא שאין צורך לשמוע את הברכה אלא רק לאכול מהפרוסה הבאה מלחם משנה שבירך עליו בעל הבית.

[ג] שו"ת להורות נתן הסבור שכל המסובים יוצאים ידי חובת לחם משנה הגם שלא בצעו בעצמם את הלחם משנה כי העיקר הוא האכילה של פרוסת הלחם משנה.

[ד] שו"ת קנין תורה, המבאר כי חיוב לחם משנה הוא דין בסעודה, ויוצאים ידי חובת חיוב זה כל המשתתפים בסעודה.

[ה] שו"ת דברי יציב, המחדש שחיוב לחם משנה הוא ההכנה של הלחם משנה לכבוד שבת. ולכן בסעודה שהוכן בה לחם משנה, יוצאים ידי חובת לחם משנה.

בשו"ת יוסף אומץ להחיד"א סי' ע ס"ד כתב וז"ל (כל הסעיף - הוספתי מעט פיסוק, והסבר במוסגר):

"[שו"ע או"ח] סימן קכ"ח דין א'. אין נשיאות כפים [בפחות מעשרה] וכו'. שמעתי שיש מי שמנע לכהנים לומר ברכת כהנים אם יש גוי בבית הכנסת, ולא ידעתי טעמו.

ואפשר דעבד הכי משום דבסימן נ"ה דין ך' [=ס"כ] יש סברא דלענות אמן צריך שלא יהיה מפסיק טינוף או גוי. והשתא שיש גוי מפסיק בין הכהנים לקהל, או לאיזה יחידים, אינם יכולים לענות אמן. ואי משום הא - לא איריא, דכבר כתב הרב הגדול מהר"י דוד ז"ל בספרו בית דוד סימן ל"ב, דדין זה דגוי מפסיק היינו כשהמברך ברשות אחד והעונה ברשות אחר אז הגוי שביניהם מפסיק, אבל אם המברך והעונה ברשות א' [=אחת] דמצטרפין - אין הגוי מפסיק, ע"ש. וא"כ בנ"ד שהכהנים והעם ברשות א' [=אחת], הגם דיש שם גוי, אינו מפסיק. ואין לבטל ברכת כהנים. מאחר דמשום איבה אין יכולים להוציא הגוי מביהכ"נ.

ואם טעמו של המורה הזה אשר מנע אמירת ברכת כהנים הוא כדי שלא ילעיג - הא בורכא [=בורות או דבר שאינו הגון, ראה כתובות סג,ב וערוך השלם ערך 'ברך' ב' בקמץ ור' בשבא] היא, דאין לבטל ברכת כהנים משום לעג השאננים ח"ו, ואין צורך להאריך בזה, באופן דעל פי הדין נראה דצריך לברך ברכת כהנים כי הוא צורך גדול בתפלה, ואין לבטל מצוות ולמנוע ברכתן של ישראל. ולא די כי בערים האלו אין אומרים ברכת כהנים כל יום, אלא אפילו בשבת או ברגל רוצים למונעם. ומי יודע אם לא ירגילו עצמם לבא הגוים, ונמצאת ברכת כהנים בטלה ח"ו. עכ"ל.

ולהעיר: א. הדין שגוי מפסיק, ראה בשו"ע השלם, שבדפוס ראשון היה כתוב כותי מפני יראת הצנזור, והם הדפיסו גוי, ככתוב במהדורת שאלוניקי שכ"ח וכן בדפוס קראקא שע"ח (וכ"ה בב"י בטור השלם). וממהדורת 'אמ"ד תכ"א - באר הגולה' ואילך נדפס עכו"ם, וע"ז כתב המג"א ס"ק טו "נ"ל שר"ל . . עבודה זרה", וכ"כ בשו"ע אדה"ז סעי' כב, ומאידך הא"ר כתב שגם גוי מפסיק, וכ"פ במשנה ברורה ס"ק סה.

ב. מעניין לבדוק היכן נכתבה תשובה זו במסעותיו, כי הוא מדבר אודות נשיאת כפיים לא רק ברגלים אלא גם בשבתות (העירני על זה הרה"ח ר' יחזקאל שי' כהן מנחלת-הר-חב"ד), וראה בס' כתר שם טוב להרש"ט גאגין ח"א עמ' רכב שבמארוקו נהגו כך.

ויקרא כה, יז. ברש"י ד"ה 'ולא תונו איש את עמיתו': "כאן הזהיר על אונאת דברים שלא יקניט איש את חבירו" והיינו ש"תונו" זה לשון גרימת צער, וצ"ב מהו השורש, וכמדומה שיש כו"כ פעמים בתנ"ך תיבת "אונאה" (וכיו"ב) בלשון עינוי והקנטה.

אבל לפ"ז צ"ע דלעיל בפסוק יד נאמ' "אל תונו" ומפרש רש"י "זו אונאת ממון", ואז לכאורה מתפרשת תיבת "תונו" כענין רמאות, ואין זה כ"כ קושיא בפשש"מ, שכן מצינו שישנה תיבה אחת בכמה משמעויות, אלא שכאן צ"ע לכאורה למה באותה פרשה ובאותו ענין ישתנה פירוש התיבה.

ולאידך י"ל דאדרבה מפני שהתיבה היא אותה תיבה, לכן כאן המקום להסמיך באותה תיבה עוד פירוש (וענין), ובפרט כשרואים שזה מיותר, שהרי כבר כתב (לעיל פסוק יד) "אל תונו". שבפשטות זה מה שהכריח את רש"י לפרש "אל תונו" זה אונאת דברים.

אלא שצ"ע בכל הנ"ל, שאולי פירוש התיבה היא בשני המקומות בשוה, שבשניהם זהו ענין רמאות, אלא שלעיל זה רמאות בכסף, וכאן זה רמאות בדיבור, וכדוגמא שבגמרא אל יאמר לו אמש היית עכו"ם כו', שבאמת דברי שקר הם, שהרי ידוע שכשנתגייר הרי הוא כקטן שנולד, וכן בענין בעל תשובה, שאומר לו זכור מעשיך הראשונים, הנה באמת שקר הם, שהרי הקב"ה לא מזכיר לו, ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו', אלא שבשקר זה יש בו גם הקנטה.

וכן מה שרש"י מוסיף "ולא ישיאנו עצה שאינה הוגנת לו כו'" שזה שקר כפשוטו.

ובפרט שכאן כתוב בהמשך הפסוק "ויראת מאלקיך", שזה מוכיח שיש כאן ענין של דיבור לא נכון שרק הקב"ה יכול לדעת אם זה שקר, וכדפרש"י (כאן ולעיל יט, יד; יט, לב).

ואולי גם בענין "אתמול אכלת נבילות כו'" או "זכור מעשיך הראשונים" שייך 'ויראת מאלקיך', שאפשר לומר שמתכוון לכבוד הקב"ה, שזה לא נאה שאדם זה ילמד תורה כו', לכן נאמר 'ויראת מאלקיך'.

ונמצא לפ"ז ש"תונו" מתפרש בשניהם מל' אונאה - רמאות, אלא שיש בכסף (ושם לא שייך (כ"כ) הקנטה), וכאן הוא בדיבור, ובזה שייך (גם הקנטה). ולהעיר שב"עברי טייטש" מפרש "ולא תונו" (דכאן, פסוק יז) מלשון רמאות בדברים (ולא ענין הקנטה).

אמנם באמת י"ל שפירש תיבת "תונו" בפשש"מ הוא ענין הקנטה וצער, וכדמשמע בכו"כ מקומות בתנ"ך, וכמו (ישעי' מט, כו) "והאכלתי את מוניך את בשרם" גו' ופרש"י "מוניך לשון אל תונו אונאת דברים המקנטרים כו'". ובלשון חז"ל מובא בריש פרשת חוקת לפי שהשטן ואוה"ע מונין את ישראל כו'. ולפי זה י"ל דאדרבה שגם אל תונו שבפסוק יד הוא גם מלשון הקנטה, אלא ששם ההקנטה היא בממון. והנה מה שרש"י אומר לעיל (בפסוק יד) בד"ה 'אל תונו' - זו אונאת ממון, יתפרש הקנטה בממון.

ולהעיר שלכאורה אין זה מפריע כלל למה שמקובל לפרש אונאה רמאות, ולכאורה כן הפירוש בהלכות אונאה שבחושן משפט, שמאחר ולמעשה ענין ההקנטה בממון הוא שמרמהו, הרי כאן בולט יותר ענין הרמאות (למעשה), ולכך מתפרש "רמאות". ועדיין צ"ע.

ע"פ הנ"ל שבעצם יש פירוש אחד לשתי "תונו" שבפרשה זו (או ששניהם ענינם שקר, או) ששניהם ענינם הקנטה, יומתק מה שרש"י לא משנה מאומה בפירוש התיבה בין פסוק יד לפסוק יז, ורק שאומר אונאת ממון אונאת דברים שתיבת אונאה הזכיר בשניהם בשווה.

ויומתק לכאורה הלשון במשנה (ב"מ נח, ב): "כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים, לא יאמר לו בכמה חפץ זה והוא אינו רוצה ליקח, אם הי' בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו', שלאחרי שהגמרא מאריכה בענין האונאה (של ממון) בכמה וכמה דפים (מדף מט, ב) היא ממשיכה במשנה (נח, ב) כשם שאונאה במקח וממכר כך אונאה בדברים כו', שמפשטות הלשון משמע שתיבת אונאה מתפרשת בשניהם בשוה.

ולכאורה עפ"י הנ"ל גם יובן בפשטות הסמיכות בתורה של שני ענינים אלה, אף שבפשטות הענינים רחוקים זה מזה, אבל לפי הנ"ל הנה שניהם אותו תוכן של אונאה, אלא שזהו בממון וזה בדברים.

ויקרא כה, כא: "וצויתי לכם את ברכתי בשנה הששית וגו'", ובלקו"ש חי"ז עמ' 304 כתב: "נאך אידער ס'קומט שנת השמיטה זעט ער אז ער האט תבואה לשלש השנים".

לכאורה הדיוק בזה הוא, שבפשטות הכוונה ש"וציותי את ברכתי גו' ועשת את התבואה לשלוש השנים", והיינו שזה מספיק גם לשנה השמינית עד פסח ואז רואים שהי' מספיק לשלוש שנים וזה ע"י שהחיטים נשמרו היטב וגם היה ברכה בחיטים וכיו"ב ועכ"פ נמצא שרק בשנה השמינית שהיא השנה השלישית מאז השמיטה אז רואים שהברכה נמשכה לשלוש שנים ועל זה אומר שמלשון הפסוק וציויתי לכם את ברכתי בשנה השישית שכבר בשישית רואים שיצא כמות מאוד גדולה שיכולה להספיק לשלוש שנים שלכן לא כתוב 'וציויתי את ברכתי לכם לאכלה עד השנה השמינית' וכדו'.

וענין זה דבר גדול הוא שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לא, שאע"פ שקבלו הבטחה אינו דומה אם רואים כבר עכשיו לפני שנכנסים לשנה השביעית את גודל הברכה ומסיר כל דאגה.

ומענין לענין ברש"י ד"ה 'לשלוש שנים' "למקצת השישית מניסן עד ר"ה ולשביעית ולשמינית" שכן הוא בכל השנים, שעד ניסן מסתפקים משנה שעברה שהרי עדיין אין מה לאכול משנה זו, שעד ניסן התבואה רק גדלה, ומניסן עד ר"ה אפשר כבר לאכול, וזהו שאומר "למקצת הששית מניסן עד ר"ה", ולכל שנה השביעית ולמקצת השמינית שהרי "יזרעו בשמינית בחשוון ויקצרו בניסן", כלומר, שהרי במ"ח (של שמינית) רק יזרעו, ויקצרו רק בניסן, ומה יאכלו עד ניסן, דבשנה רגילה אוכלים מתבואה של שנה שעברה, אבל כאן בשנה שעברה לא זרעו, ויצטרכו לאכול מהתבואה של שנה הששית. נמצא מהתבואה של שנה הששית אוכלים שלש שנים.

וכן הוא בפסוק (ויקרא כה, כב) "וזרעתם את השנה השמינית ואכלתם מן התבואה ישן וגו'", דלכאורה כוונת פסוק זה היא לבאר למה כתוב בפסוק כא "לשלש השנים" והרי (עיקר) הדאגה היא "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסוף וגו'", והי' צ"ל וצויתי את ברכתי בשנה הששית ועשת את התבואה לשנה השביעית, ומבאר הכתוב "וזרעתם את השנה השמינית וגו', והרי אי אפשר שמיד שזורעים כבר לאכול, ובע"כ משתמשים עם התבואה של שנה שעברה, וכאן יהיה משנה הששית, וכנ"ל.

"והארץ לא תמכר לצמיתות"

ויקרא כה, כג: "והארץ לא תמכר לצמיתות וגו'". לכאורה פסוק זה קשור לתחילת הפרשה (כה, י) שבשנת היובל "ושבתם איש אל אחוזתו גו'" ולהלן בפסוק יג "בשנת היובל גו' תשובו איש אל אחוזתו" והמשך הפרשה (פסוק יד ואילך) וכי תמכרו ממכר לעמיתך גו' במספר שנים גו' תקנה מאת עמיתך גו' לפי רוב השנים גו' ולפי מיעוט השנים גו', ועל זה מסיים בפסוק כג והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ וגו', שזה הסבר לענין החזרת שדות לבעלים בשנת היובל, והפסוקים באמצע יח - כב הינם לחיזוק ולעידוד שלא יקשה עליהם להחזיר השדות, שעל זה אומר בפסוק יח ועשיתם את חקותי וגו' וישבתם על הארץ לבטח, ובפסוק יט ונתנה הארץ פרי' ואכלתם לשובע וישבתם לבטח גו', שעד כאן מדבר בענין החזרת שדות לבעלים.

וכיון שבתחילת הפרשה דבר בענין שנת השמיטה (כה, ב) דבר גו' ושבתה הארץ שבת לה', ובפסוק ד ובשנה השביעית גו' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור והמשך הפרשה, ואח"כ עובר לפרשת יובל, ולאחרי שמדבר בענין וקראתם דרור גו' ושבתם איש אל אחזותו גו' אומר יובל היא גו' לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחי' וגו', שכאן מתעוררת שאלה (כה, כ) וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית (ובתוך זה בודאי יש השאלה על שנת היובל, ובמכ"ש, שהרי שנת היובל באה לאחרי שנת השמיטה, והרי זה כבר שנה שני' שלא זורעים כו', אלא שהתורה לא כתבה זאת בפירוש, ונלמד ממה שנאמר גבי שמיטה), שעל זה בא הפסוק כא וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית גו' לשלש השנים (ובתוך פסוק זה יש גם מענה לשנת היובל - כדפרש"י "ופעמים שהיתה צריכה לעשות לארבע שנים בששית שלפני השמיטה השביעית שהן בטלין מעבודת קרקע שתי שנים רצופות השביעית והיובל"), וממשיך בפסוק כב וזרעתם את השנה השמינית גו' עד השנה התשיעית גו' תאכלו ישן, ומשגמר לחזק ולעודד על ענין שנת השמיטה (והיובל) חוזר לתחילת הענין של (שמיטה ו)יובל שצריך להחזיר השדות ואומר"והארץ לא תתמכר לצמיתות" שזה בא כדי להזכיר "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי". וברש"י בד"ה והארץ לא תמכר - ליתן לאו על חזרת שדות לבעלים שלא יהא הלוקח כובשה.

"ובא גואלו"

ויקרא כה, כה. כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגו', בדרך כלל אדם שמכר כי הי' מך, אינו כ"כ מהר משיג ידו למצוא כדי גאולתו, ולכן מקדים ש"ובא גואלו וגו'" ואח"כ (בפסוק כו) ואיש כי לא יהי' וגו' והשיגה ידו וגו'.

"ימים תהי' גאולתו"

ויקרא כה, כט. רש"י ד"ה והיתה גאולתו (הא'): "לפי שנאמר בשדה שיכול לגאלה משתי שנים ואילך כל זמן שירצה, ובתוך שתי שנים הראשונים אינו יכול לגאלה הוצרך לפרש בזה שהוא חילוף שאם רצה לגאול בשנה ראשונה גואלה ולאחר מכאן אינו גואלה".

האם י"ל שבשדה עיקר התועלת - הפירות (והריוח), ובפחות משנתיים לא הוציא ריוח כפי הראוי (היגיעה כו') משא"כ בית, שהעיקר לדור בו, ומה שנמצאים בו יותר זמן מתרגל יותר, וקשה לו הפרישה וההעברה למקום אחר, ולכן בבית יש מעלה שאם חושב להוציא משם את האיש שקנה את הבית, שיעשה זאת מה שיותר מהר, לכל הפחות עד שנה.

"לא יצא ביובל"

ויקרא כה, ל רש"י ד"ה לא יצא ביובל: "אמר רב ספרא אף אם פגע בו יובל בתוך שנתו לא יצא. שבתוך שנתו הוא הזמן שהמוכר יכול עדיין לגאלו, וסד"א שאם פגע בתוך זמן זה (שנה ראשונה) היובל, יצא לבעליו, ת"ל לא יצא ביובל".

(וי"ל, דהלימוד הוא מהיתור של "לא יצא ביובל", דללמד שאינו חוזר לבעליו ביובל (באם הבעלים לא גאלו בתוך השנה), מספיק בזה שאמר "וקם הבית גו' לצמיתות לקונה אותו לדורותיו", ומזה שמוסיף (ומפרט) "לא יצא ביובל" זה בא ללמד שאפילו פגע בו יובל בתוך שנתו, שאז כח הבעלים עדין חזק, שיכול לגאלו בחזרה, וסד"א שהיובל מפקיע כח הלוקח וחוזר הבית לבעליו, הנה על זה אומרת התורה לא יצא ביובל שגם אז לא יצא.

במדבר יד, ט רש"י ד"ה 'סר צילם': "מגינם וחזקם, כשרים שבהם מתו, [וזהו] איוב שהי' מגין עליהם, ד"א צלו של מקום סר מעליהם".

בודאי טעון תיבות אלו פירוש, שהרי: א. מה חסר הפסוק בלי תיבות אלו, שהעיקר מה שרצו משה ואהרון הוא להרגיע אותם שלא יפחדו מלהכנס לארץ (ע"י מלחמה וכו') ועל זה אמרו בפסוק הקודם (ולפני זה שטובה הארץ מאד מאד, ו"אם חפץ בנו ה' והביא אותנו גו' ארץ אשר היא זבת חלב ודבש, ואתם אל תיראו גו' כי לחמנו הם וה' אתנו אל תיראום, שכל זה הוא מספיק להרגיע אותם, אלא שלא רצו שמוע.

וא"כ תיבות סר צלם טעון הסבר מה הכוונה בזה, ואיך מוסיף זה בהרגעה.

ולאידך ברור שענין הצל הוא דבר מחוץ לגבורתם וגדולתם, שהרי צל אינו ענין שאפשר למששו, ואינו דומה כלל לכלי זיין וכיו"ב, שלכן מוכיח לומר שהוא ענין הגנה עליונה, שיתכן שאף שמצד גבורה וכו' נוכל להתגבר עליהם, אבל אם יש להם ענין זה של "צל" לא נוכל להם, שלכן הי' צורך לומר להם סר צלם מעליהם גו'.

ועל זה מביא רש"י ב' פירושים, כשרים שבהם מתו, איוב שהי' מגין עליהם, שכנראה ידעו ממציאותו של איוב, והי' להם באמת מה לפחד, שידעו שהוא דמות חיובית. ואולי מפני שלא נמצאו בכתוב אודות איוב, קשה קצת לומר שלזה כיון הפסוק.

ולכן הביא פירוש נוסף "ד"א צלו של מקום", וי"ל בדא"פ, שהכוונה בזה, שכיון ששמעו שיש בארץ ישראל ענקים וכו', הבינו שיש להם עזרה מיוחדת מהקב"ה, שהרי אין זה מנהגו של עולם, ואם באמת כן הוא, איך יוכלו לנצחם.

ועל זה אמרו להם סר צלם, שאפי' שהי' להם עד עכשיו השגחה וכו' אבל כיון שה' בא לתת לנו את הארץ הזאת, הסיר מהם את ההצלחה המיוחדת, וכשהקב"ה מסיר מהם את ההשגחה וכו', הרי אין גבורתם נחשבת לכלום.

ולכאורה עפ"ז יומתק הסמיכות ל"לחמנו הם" וכדפרש"י נאכלם כלחם, שלמה לחמנו הם (חוץ מהפירוש הפשוט שבא בהמשך ל"אל תיראו את עם הארץ") כי סר צלם מעליהם, וא"כ אין גבורתם נחשבת לכלום, ואפשר לאכלם כלחם.

ועפ"ז לכאורה גם יומתק ההמשך "וה' אתנו", שלכאורה פשיטא, מאי קמ"ל, אלא בא בהמשך ל"צלם", שאותו הכח הבלתי רגיל שקבלו עד עכשיו, הוא עבר אלינו וא"כ אל תיראום*.