מאז התחיל כ"ק אדמו"ר בתקנת "הרמב"ם היומי" (שלהי חודש ניסן תשד"מ), נהג בקביעות לבאר (או עכ"פ להזכיר) ענין בשיעור היומי ברמב"ם. ומלבד שכן נהג בהתוועדויות של שבת ויו"ט, שהיו ארוכות ו"מסודרות" לפי ערך והיתה שיחה מיוחדת ל"פשוטו של מקרא" ושיחה מיוחדת לפרקי אבות וכו' וכן שיחה מיוחדת לרמב"ם היומי, הרי גם בשיחות קצרות – כמו "יחידות כללית" לאורחים, וכדומה – נהג ברובא דרובא להזכיר ענין מהרמב"ם היומי41.

הנהגה קבועה זו היתה (בכללות) עד שלהי שנת תשמ"ח, ובשנים תשמ"ט-תש"נ (לאחר הסתלקות הרבנית נ"ע) השתנו הסדרים כו' – כידוע - ובחלק מהשיחות לא נזכר הרמב"ם היומי, ואילו בשנים תנש"א-תשנ"ב כמעט ולא נזכר הרמב"ם היומי אלא לעתים נדירות ממש, ו"אין אתנו יודע כו'".

עכ"פ, בתוך אותה תקופה שבה היו ביאורי הרמב"ם ענין קבוע ומסודר (תשד"מ-תשמ"ח), היה חודש תשרי תשמ"ז -לפני שלושים שנה- יוצא-דופן, בזה שכ"ק אדמו"ר "צמצם" ומיעט אז בביאורי הרמב"ם, והיינו:

ראשית כל, והוא הדבר הבולט ביותר וביותר - בחג הסוכות נהג כ"ק אדמו"ר לדבר בכל לילה בפני הציבור, שבעה לילות ברציפות, ובשנת תשמ"ז לא הזכיר באף אחת משיחות אלו את הרמב"ם היומי! וזאת בשינוי מוחלט מהנהגתו בשנים תשמ"ה ותשמ"ו שבהם הזכיר בכל לילה ולילה ממש את הרמב"ם היומי, וגם בתשמ"ח ותשמ"ט הזכיר בחלק מהלילות את הרמב"ם.

שנית, גם בשיחות אחרות לא הזכיר את הרמב"ם היומי – 1) בערב יום הכפורים; 2) בהתוועדות י"ג תשרי; 3) ב"יחידות כללית" שבסוף החודש; בכל הזדמנויות אלו אמר ביאור ברמב"ם הן בתשמ"ה, הן בתשמ"ו והן בתשמ"ח, ואילו בתשמ"ז לא הזכיר.

ועוד בה שלישיה, שכבר בשיחת ח"י אלול תשמ"ו – שאז מתחיל עיקר ההכנה לחודש תשרי כו' – דיבר כ"ק אדמו"ר באריכות רבה על שיעורי החת"ת, ולא הזכיר כלל את שיעור הרמב"ם (בשונה מהנהגתו בהתוועדויות שלפנ"ז)! וכן בשיחה לנשים שנאמרה כהכנה לר"ה (אף שבשנים אחרות כן דיבר בשיחות אלו על הרמב"ם).

ונראה לומר בדא"פ (וכידוע שאף ש"גבהו דרכיו מדרכינו" הרי כשמדובר בענין בולט וגלוי הנעשה ברבים יש בזה בוודאי איזה הוראה כו'), ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בשיחת ערב יום הכפורים תשמ"ו – הפעם השניה שבה דיבר הרבי על הרמב"ם היומי בשיחה של ערב יום הכפורים –

וזלה"ק: "השיעור שנתקבל רק לאחרונה, אמנם בתור נדבה – אבל נעשה כבר "הנהגה טובה שנהגתי שלש פעמים", ובמילא, יש בזה תוקף של "מנהג ישראל תורה היא" (בפרט מנהג הקשור עם תורה) – השיעור היומי ברמב"ם [כפי שכבר עשו בערב יוהכ"פ בשנה שעברה] שבשיעור זה מודגש (יותר) המעלה של "קב שלו", מכיון שהשיעור נתקבל מתוך רצון טוב, בתור נדבה, ולפנים משורת הדין, היינו שהאדם מכניס בשיעור זה תוקף של "נדר" (ע"י "נהגתי שלש פעמים") ויותר משלש". עכלה"ק.

ולפום ריהטא ה"ז מחזק את הקושיא, איך יתכן שלאחר כל דברים אלו, הרי בשיחה של ערב יום הכפורים גופא בשנה שלאחר מכן – תשמ"ז – לא נזכר כלל הרמב"ם היומי; אך באמת י"ל שהיא הנותנת, שהוא כדי שלא יהיה בגדר "נדר":

הזכרת הרמב"ם בשאר ימות השנה, כאשר אין זה באופן רצוף וסמוך, אלא בהפסקה של כמה ימים בין התוועדות להתוועדות כו' – אינה יוצרת "קביעות" ממש עד כדי "נדר";

אמנם בחודש תשרי, כאשר השיחות סמוכות ורצופות ואין הפסקה אפילו של שלושה ימים בין שיחה לשיחה, ובפרט בחג הסוכות כאשר יש שיחה בכל לילה ולילה ממש ברציפות – הרי ההנהגה בזה באופן של "שלש פעמים" יוצרת כמו "נדר",

ולכן לאחר שבתשרי תשמ"ה ובתשרי תשמ"ו – פעמיים – היה ריבוי עצום של שיחות על הרמב"ם וברציפות, הרי בתשרי תשמ"ז נעשתה "הפסקה" מסויימת המדגישה שהוא באופן ד"בלי נדר" ואין "שלש פעמים" רצוף.

ובדרך זו אולי יש לבאר עוד:

ביו"ד שבט של אותה שנה (תשמ"ז) התקיים "סיום הרמב"ם" בפעם השלישית, וכרגיל דיבר כ"ק אדמו"ר שיחה מיוחדת בקשר לסיום.

אולם, בשונה מהשיחות שנאמרו בשני ה"סיומים" הקודמים, שהיו "הדרנים" של ממש המבארים את ההלכה האחרונה ברמב"ם וקישורה עם התחלת הרמב"ם – כך גם ה"הדרנים" שלאחר מכן, ב'סיומים' הבאים (תשמ"ח, תשמ"ט, תש"נ ותנש"א) – הרי ב'סיום' זה שנערך בתשמ"ז הקדים הרבי לדבר (לא על ההלכה האחרונה ממש, אלא) על הלכה מוקדמת יותר בפרק האחרון של הרמב"ם.

ואולי גם בזה היתה כוונה שלא לקבוע מצב של שלשה פעמים רצוף שבו נאמר ה"הדרן" באופן "שלם" כו'.

וכמובן כ"ז בדרך אפשר בלבד.

ב'מחזור' השלם ליום הכיפורים נוסח חב"ד, שמעתי כמה פעמים מפי הרה"ח הישיש הרב לוי פרסמן ע"ה אודות שגיאה חמורה שיש בחזרת הש"ץ שבתפלת נעילה - שרק הפיוטים "הנקרא לאב זרע" - אודות אברהם, ו"י-ה שמך בנו יערב" - אודות יצחק מופיעים,

משא"כ הפיוט "טבע זיו תארה" – אודות יעקב - שמופיע בכל המחזורים! - נשמט בטעות מכל הדפוסים שלנו.

מצו"ב צילום דפוס רעדלהיים שנדפס ע"י גדול המדקדקים רבי וולף היידנהיים ע"ה, שרבנו הזקן המליץ עליו שהסידור שלו יהיה בהרבה דברים כמו שמופיע אצלו, כמבואר בספר "הסידור" - 'מבנה ונוסח סידורו של אדמו"ר הזקן בעל התניא' (היכל מנחם - תשס"ג) ע' שיד:

"לפחות אחת משתי המהדורות הללו של קאפוסט [בחיי רבנו הזקן נ"ע - שבין תקס"ז לתקע"ג] נדפסה על ידי ר' ישראל יפה, המדפיס בקאפוסט.

א"ד גוטלובר מספר בזכרונותיו: "ואני שמעתי מפי הזקן ר' ישראל יפה, שהיה לפנים מדפיס בקאפוסט . . שכאשר מסר לו ר' זלמן את סדר התפלה לדפוס, ציווה אותו להגיהו מסידור של החכם הנודע ר' וולף היידנהיים שנדפס ברדלהיים, לפי שהוא מדויק יפה". (גוטלובר, זכרונות ומסעות, ירושלים תשל"ו, כרך א, עמ' 159).

ושנית הוא כותב: "בהיותי כבן חמש עשרה שנה, סמוך על שולחן חותני בעיר טשרניחוב הסמוכה לזיטומיר, התארח אצלנו הישיש ר' ישראל יפה, אחד ממקורביו של הרב ר' זלמן ז"ל, והיה מדפיס בעיר קאפוסט, ובדפוסו נדפס סידורו של הרב כשיצא ראשונה לאור . . ושמעתי מפיו שכאשר מסר לו הרב את סידורו להדפיסו ציווהו להגיהו מתוך סידורו של ר' וולף היידנהיים, מפני שהוא מוגה ביותר". (שם, כרך ב, עמ' 124-123)", עכ"ל.

בסידורי חב"ד, בסליחות לי"ז בתמוז, בפיוט "אתאנו לך", בסוף הבית "טפש במקדשנו", נדפס: "בטל התמיד" (תיבת 'בטל' כשהטי"ת בצירי), וכן הוא בסידור 'אוצר התפילות'.

מאידך בסידור 'עבודת ישראל' עמ' 623, מנוקדת הטי"ת בפתח (כמו במשניות תענית פ"ד, הוצאת 'אשכול'). ולכאורה כן נכון יותר, שהרי בניקוד צירי הוא לשון הווה, ורק בפתח הוא לשון עבר. וראה ברמב"ם הל' גירושין פ"ו הל' כד ובמ"מ שם ובטור אה"ע סי' קמא – בטור השלם הוא בעמ' רס (הספק שם הוא רק אם זו לשון ביטול, או רק הודעה שהגט בטל מכבר. אבל ברור שלשון עבר הוא כשהטי"ת בפתח).

ובסידור 'קורן' נדפס "בוטל התמיד", הבי"ת בשורוק (כמו ברי"ף, דף ט ע"ב, ובהגהות הב"ח במשנה, דף כו רע"ב, וכן בסידור היעב"ץ הוצאת 'אשכול', ח"ב עמ' רב), ולכאורה יותר מתאים. ועצ"ע.

״לא לנו ה׳ לא לנו״

א. עה״פ (תהלים קטו, א) ״לא לנו ה׳ לא לנו כי לשמך תן כבוד, על חסדך על אמתך״, הנה לכאורה יש לדייק בביאור טעם כפילת הענין, ד״לא לנו לא לנו״ ב׳ פעמים למה לי.

והנה כבר עמד על זה הרד״ק בפירושו עה״פ שם ופירש וז״ל ״ואמר לא לנו שתי פעמים, לחזק הענין״.

ב.

ויתכן לומר עוד בכוונת הכתוב בזה באו״א, דהנה יעויין בפרש״י עה״פ שם שכתב וז״ל ״לא לנו, לא בשבילנו ובכושר מעשינו תעשה עמנו״, והנראה לומר דרש״י נתכוון בזה בדקדוק לשונו ליישב טעם כפילת לשון הכתוב ד״לא לנו לא לנו״.

והוא די״ל דס״ל לרש״י כי בתוכן בקשת הכתוב ״לא לנו ה׳ וגו׳״ כלולות שתי נקודות שונות שאינן תלויות זו בזו, הא׳ ״לא בשבילנו״, והיינו דהחסד שתעשה עמנו היא לא ״עבורנו״ ולטובתנו42 אלא ״לכבוד שמך״ וכהמשך הפסוק,

והב׳ וגם לא ״בכושר מעשינו״, כלומר שבנוסף על הבקשה ד״לא בשבילנו״ הנה מוסיפים עוד שבעצם הרי אין אנו אפילו ראויים וזכאים לכך, ולזה מבקשים ואומרים בפעם הב׳ ״לא לנו״ כאילו אומר ״לא בזכיותנו״ תעשה החסד אלא לכבוד שמך.

והרי שני ענינים אלו הם ב׳ דינים שונים זה מזה, ולא זו אף זו קתני, דתחילה קאמר דלו אפילו יצוייר שהיינו זכאים לכך, עם כל זה מבקשים דאל תעשה החסד ״עבורנו״ ולטובתנו אלא עבור כבוד שמך, ושוב מוסיפים אח״כ עוד יתירה מזה דאין אנו אפילו ראויים וזכאים לכך, וזהו דמבקשים עוה״פ ״לא לנו״ לא בזכיותנו תעשה, דאפילו לו היתה סברא לעשות החסד ״עבורנו״, מ״מ בלתי אפשרי הוא היות ואין אנו ראויים לכך.

ונראה דלזה כוון רש״י בפירושו ״לא בשבילנו ובכושר מעשינו וכו׳״, דכוונתו בזה ליישב לפי דרכו את כפילת לשון הכתוב ״לא לנו ה׳ לא לנו״ שתי פעמים, והיינו דפירוש בקשת ״לא לנו״ הא׳ הוא ״לא בשבילנו״, ופירוש בקשת ״לא לנו״ הב׳ הוא [גם] ״לא בכושר מעשינו״, ושתי נקודות הן שונות זו מזו וכמוש״נ.

ג.

והנה כד דייקת שפיר נראה דיסוד לפירושו של רש״י בזה מבואר הוא להדיא מדקדוק לשון התרגום יונתן בן עוזיאל עה״פ שם שכתב וז״ל ״לא מטולתנא ה׳ ולא מטול זכותנא וכו״׳,

ומבואר מדברי התרגום שפירש דזהו גופא יסוד החילוק של הני תרי ״לא לנו״, דה״לא לנו״ הא׳ הכוונה ״לא מטולתנא״, היינו ״לא בשבילנו״, משא״כ ה״לא לנו״ הב׳ הכוונה גם ״לא מטול זכותנא״, כלומר לא ״בכושר זכויותינו״, והן הן הדברים, ומכאן יסוד למש״נ בכוונת פרש״י וכמוש״נ43.

ד.

והנה לאחרי כתבי את כל זה שו״ר בחדא״ג מהרש״א לפסחים קיז, ב ד״ה משה וישראל כו׳ שכתב וז״ל ״וזה שהתפללו בלשון כפול לא לנו ר״ל לא לנו ובשבילנו תצילנו ה׳ כי לא לנו זכות, כי אם לשמך תן וגו׳״ עכ״ל.

ומבואר להדיא מדברי המהרש״א ז״ל שפירש ג״כ כעין זה בטעם כפל לשון הכתוב, והיינו דתחילה קאמר ״לא לנו ה׳״ דהיינו אל תעשה החסד ״בשבילנו״,

ושוב נתן הכתוב טעם לדבר משום כי ״לא לנו״, כלומר ״היות״ ואין לנו זכות, ולכן ״לשמך תן כבוד״.

אמנם לאחר העיון נראה דפירוש המהרש״א ז״ל בזה שונה הוא ממש״נ לעיל בכוונת דברי רש״י עה״פ שם,

דהנה כד דייקת שפיר בלשון המהרש״א [״כי לא לנו זכות״] נראה דמפרש דהכל ענין אחד ובקשה אחת היא, אלא דתחילה הזכיר הענין בכללות ״לא לנו ה׳״ דהיינו אל תעשה החסד בשבילנו,

ושוב ממשיך הכתוב ומבאר את ״טעם״ הדבר, דהטעם לזה שאל תעשה בשבילנו הוא משום כי ״לא לנו״ זכות, שאין אנו זכאים לכך.

אכן מפשטות לשון רש״י ״לא בשבילנו ובכושר מעשינו תעשה עמנו״ נראה דמפרש כוונת הכתוב באו״א קצת,

והיינו דאין ה״לא לנו״ הב׳ בגדר נתינת ״טעם״ על ה״לא לנו״ הא׳ [כפירוש המהרש״א], אלא דשני ענינים שונים כלולים כאן,

הא׳ ״לא לנו ה׳״ דהיינו הבקשה שלא תעשה ״עבורנו״ [גם אם היינו זכאים לכך] אלא למען שמך,

והב׳ ״לא לנו״ שבנוסף ע״ז הרי מוסיפים עוד שאין אנו אפילו ראויים וזכאים לכך [ואפילו היה מקום לעשות החסד ״עבורנו״, עכ״ז א״א, היות כי אין אנו זכאים לכך],

ולכן תעשה החסד רק למען שמך, ונראה דיסודו של פרש״י בזה מבואר הוא מפשטות פירוש התרגום עה״פ שם דשתי נקודות הן וכמוש״נ.

ה.

ומדי דברי בו, עוד יש להעיר בכ״ז ממה ששו״ר בפירוש ׳עיון יעקב׳ לע״י פסחים שם שעמד אף הוא על ביאור כפל לשון הכתוב בזה ופירש וז״ל ״הלל מי אמרו, עיקר קושיא זו על מזמור קט״ו דאמר כפל לא לנו, על זה פליגי דמר אמר משה וישראל אמרו לכך כתיב כפל, אחד בשביל משה ואחד בשביל ישראל, לכן גם רוח הקודש משיבה כפל, וכן אינך מ״ד כולהו מזכירים שנים שנים מהאי טעמא, וכל אחד מוסיף על דברי חבירו כפרש״י ומהרש״א ולא פליגי״44.

והיינו דמפרש טעם כפל לשון הכתוב ע״פ המבואר בגמ׳ שם דפליגי תנאי מי אמרו למזמור זה, וקאמר שם דמשה וישראל אמרו לחד תנא או יהושע וישראל אמרו לאידך תנא וכו׳ עיי״ש בסוגיא שיטות התנאים בזה, ומפרש העיון יעקב דכוונת הני תנאי הוא [גם] ליישב טעם כפל לשון הכתוב ״לא לנו לא לנו״ ב״פ,

והיינו דמכיון דהלל זה אמרו שנים שנים [משה וישראל או יהושע וישראל וכו׳ כל חד וחד לשיטתי׳], הנה לכך נאמר ״לא לנו לא לנו״ כנגד השנים שאמרו להלל זה עיי״ש.

ואולי י״ל בטעם הדבר שרש״י עה״פ שם לא בחר בפירוש זה [דהוא כנגד השנים שאמרו להלל זה], דהיינו משום דס״ל שאין פירוש זה מתאים כ״כ לפי דרך הפשט בפשוטו של מקרא [דגם פירושו של רש״י בנ״ך הוא בהתאם לדרך הפשט וכמבואר בכ״מ45], דא״כ מדוע באחד נאמר ״לא לנו ה׳״ ובשני נאמר רק ״לא לנו״46, והרי בפשטות כולם אמרוהו באותו הנוסח [ולכאורה נצטרך לומר בדוחק דאה״נ דכולם אמרו בנוסח ד״לא לנו ה׳״, אלא שהכתוב קיצר בלשונו בפעם הב׳], ולכן פירש רש״י כוונת כפל לשון הכתוב באו״א וכמוש״נ.

״יראי ה׳ בטחו בה׳״

ו. עה״פ (תהלים קטו, יא) ״יראי ה׳ בטחו בה׳, עזרם ומגנם הוא״, מפרש רש״י וז״ל ״יראי ה׳, אלו הגרים״, וכ״פ גם ה׳מצודת דוד׳ על אתר עיי״ש.

והנה שאר מפרשי המקרא פירשו הך ד״יראי ה׳״ באו״א, דהנה הרד״ק פירש דקאי על ״החכמים שהם מתבודדים בבית ה׳ ללמוד ומתעסקים בחכמה לדעת ה׳״, ולאידך הראב״ע פירש כפשוטו דהיינו ״יראי השם בכל עם ועם״, והיינו דקאי בפשטות על אלו בנ״א ״היראים את ה׳״ שבכל עם ועם47 [ולהעיר דדרך הפשט של הראב״ע על התורה הוא לפרש פירוש הפשוט של המלות – ראה לקו״ש חט״ז עמ׳ 4 הערה 29 וש״נ].

ולכאורה צ״ב מדוע הכריח רש״י לפרש דהיינו הגרים, ולמה לא פירש כשאר מפרשי המקרא, אם דקאי על החכמים המתעסקים בחכמת ה׳ או דקאי בפשטות על אלו היראים את ה׳ שבכל עם ועם.

ז.

ואולי י״ל שרש״י הכריע לפרש כן בפשש״מ [ראה לעיל בהערה מש״נ בענין דרכו של רש״י בפירושו לנ״ך עיי״ש] מפאת פשטות משמעות המשך הכתובים דלעיל מיני׳, דהנה כך הוא המשך הכתובים שם (שם ט-יא) ״ישראל בטח בה׳ עזרם ומגנם הוא, בית אהרן בטחו בה׳ עזרם ומגנם הוא, יראי ה׳ בטחו בה׳ עזרם ומגנם הוא״.

והרי פשטות הכתובים ״ישראל גו׳ בית אהרן גו׳״ הוא דהכתוב אתי כאן לחלק בין כמה סוגי בנ״א בהתאם למהותם מצד עצם תולדותם, דזהו שמחלק הכתוב בתחילה בין ״ישראל״ ל״בית אהרן״ דהיינו הכהנים והלוים, דהוי זה חילוק מהותי התלוי בעצם תולדתו של אדם אם ישראל הוא או מבית אהרן הכהן.

ומטעם זה הוא די״ל שהכריע רש״י לפרש כן עד״ז גם בפירוש הך סוג הג׳ ד״יראי ה׳״ שבהמשך לזה, דאין הכוונה לסוג בנ״א המתייחד מן השאר מפאת מעלה פרטית כלשהי כמעלת החכמה או היראה, אלא הכוונה לסוג מיוחד הנובע מפאת מעלה עצמותית ומהותית, מעין החילוק דשאר ב׳ הסוגים דלעיל מיני׳ [ישראליות; כהונה ולוי׳], ולכן פירש דהיינו ״הגרים״, שכן גם סוג זה הינו חילוק ״מהותי״ ומתאים הוא שפיר לשאר ב׳ הסוגים דישראל ובית אהרן.

״ברוכים אתם לה׳, עושה שמים וארץ״

ח. עה״פ (תהלים קטו, טו) ״ברוכים אתם לה׳, עושה שמים וארץ״, הנה בהשקפה ראשונה צ״ב מהו קשר שני הענינים ד״ברוכים אתם לה׳״ מחד וזה שהקב״ה הוא ״עושה שמים וארץ״ מאידך, וצ״ע.

והנה כמה ממפרשי המקרא עה״פ שם פירשו דהכוונה בזה הוא לתת ״טעם״ והוכחה על נתינת הברכה דרישא דקרא, ופירוש כוונת הכתוב הוא דמאחר שהקב״ה הוא ״בורא שמים וארץ״, על כן ממילא מובן ש״בכוחו״ ויכולתו לברך את עמו ישראל, ובלשון הרד״ק שם ״הוא עשה העליונים והתחתונים, ובידו לברך מי שירצה״ [וראה גם בפירוש האבן עזרא שם], והיינו דהוי הך סיפא דקרא כעין נתינת ״טעם והוכחה״ על הך רישא דקרא וכמוש״נ.

ט.

האומנם דמדברי המצודת דוד עה״פ שם נראה שפירש כוונת הכתוב באו״א דהנה ז״ל שם ״אתם תהיו ברוכים לה׳ העושה שמים וארץ, ור״ל יברך אתכם ויחזור ויברך״.

ומדבריו למדנו שפירש כוונת הכתוב באו״א, ולדעתו אין כוונת הכתוב לנתינת ״טעם״ והוכחה על הברכה, אלא הכוונה למהות ״אופן״ והיקף הברכה, והיינו שהכתוב מלמדנו בזה שהברכה היא באופן ש״יברך אתכם ויחזור ויברך״.

אלא שלכאורה הא גופא צ״ב, דמהיכי תיתי לפרש כן כוונת הכתוב שיחזור הקב״ה ויברך, דהא מנלן, זאת ועוד צ״ב לדעת המצו״ד פירוש המשך הכתוב וקשר שני הענינים ד״ברוכים אתם לה׳״ וד״עושה שמים וארץ״, וצ״ב.

י.

והנראה לומר בזה דדברי המצודת דוד מבוארים ומוארים שפיר לאור תורת והשקפת החסידות, והוא די״ל דכוונת הכתוב – לפי פירוש המצודת דוד – בזה הוא ליסוד מוסד שהשריש לנו מורנו הבעש״ט נ״ע בסוד בריאת העולם, דאין הפירוש ש״ברא״ הקב״ה את העולם [לשון עבר],

אלא שהקב״ה ״בורא״ [לשון הוה] ומחדש תמיד את הבריאה מחדש בכל רגע ורגע, וכמבואר ענין זה בדא״ח בארוכה בכ״מ.

ונראה דענין זה מרומז גם בדקדוק לשון הכתוב דידן ״עושה שמים וארץ״, ״עושה״ לשון הוה, היינו שהקב״ה בורא ומחדש מטובו בכל יום ורגע תמיד מעשה בראשית48.

ומעתה י״ל דזהו יסוד הקשר בין הך רישא [״ברוכים אתם לה׳״] לסיפא [״עושה שמים וארץ״] דקרא, והיינו דכוונת הכתוב בזה הוא להורות כי ״גדר״ ברכת הקב״ה לעמו ישראל היא ע״ד ״גדר״ ואופן בריאת שמים וארץ, דכמו שהבריאה היא באופן דבורא ומחדש תמיד בכל רגע, הנה כמו״כ גם לענין הברכה על עמו ישראל שהיא באופן ד״יברך אתכם ויחזור ויברך״.

ולהמבואר נראה דהן הן סוד דברי המצו״ד בפירושו שם ״אתם תהיו ברוכים לה׳ העושה שמים וארץ, ור״ל יברך אתכם ויחזור ויברך״ וכמוש״נ.