בהמשך למה שכתבתי בגליון יד (י"א ניסן) ביאור בפס' ראשון שבקאפיטל קג שבתהלים (מלוקט מדברי המפרשים והמדרשים) הנני ממשיך לבאר פסוקים ג-ח.

(ג) "הסלח לכל עונכי הרופא לכל תחלואיכי"

הקשר ביניהם מבאר האבן עזרא "והשם הוכיחו בתחלואים ליסרו לשוב להנחם על עונו ויפדהו משחת". וכ"כ הרד"ק.

הסלח – תיבה יחידה בכל התנ"ך, וכן אין תיבת סולח.

"עונכי – י"ס (יש ספרים) ביו"ד אחר נו"ן וברובם איננה – מנחת שי.

הרפא – בכל מקום רפא וכיו"ב חסר.

"עונכי...תחלואיכי"

כתבו המפרשים דהוא כמו עוונך, תחלואיך וכיו"ב והיו"ד לצחות הלשון, וכן להלן (קטז, ז) "שובי נפשי למנוחיכי . . גמל עליכי".

(ד) "הגואל"

בכל מקום גאל או הגאל וכיו"ב חסר, מלבד כאן ובישעיה (נט, כ) "ובא לציון גואל".

"משחת"

"דפרק מגיהנם חייכי" – תרגום, והנה שחת בדרך כלל פירושו בור כמ"ש (לעיל טז, ז) "בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל", וכן במשלי (כו, כז) "כורה שחת בה יפול". ובדרך כלל משתמשים בה לבור הקבר, אך פעמים מתאים יותר לפרש הכוונה לגיהנום, וגם התרגום לא תמיד מפרש גיהנום.

ונראה דאם הכוונה לקבר יהיה השרש שחה כמו שוחה (חפירה וכיו"ב) אך אם הכוונה לגיהנום יהיה אולי השרש שחת שמשחית ומכלה.

"הסלח . . הרפא . . הגואל"

מפסוק דידן יליף בגמרא (מגילה יז, ב) דאומרים בתפילת שמונה עשרה תפילת סלח לפני ברכת רפואה וז"ל הגמרא:

"ומה ראו לומר תשובה אחר בינה - דכתיב (ישעיהו ו, י) ולבבו יבין ושב ורפא לו, אי הכי לימא רפואה בתרה דתשובה - לא סלקא דעתך, דכתיב (שם נה, ז) "וישב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח". ומאי חזית דסמכת אהא, סמוך אהא - כתב קרא אחרינא: (תהלים קג) "הסלח לכל עונכי הרפא לכל תחלואיכי הגואל משחת חייכי". למימרא דגאולה ורפואה בתר סליחה היא? והכתיב "ושב ורפא לו" - ההוא - לאו רפואה דתחלואים היא, אלא רפואה דסליחה היא. ומה ראו לומר גאולה בשביעית? - אמר רבא: מתוך שעתידין ליגאל בשביעית, לפיכך קבעוה בשביעית".

ובירושלמי (פ"ב ה"ד) איתא :

"א"ר ירמיה מאה ועשרים זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים התקינו את התפילה הזאת ומה ראו לסמוך האל הקדוש לחונן הדעת על שם והקדישו את קדוש יעקב מה כתי' בתריה וידעו תועי רוח בינה דיעה לתשובה השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע וגו' עד ולבבו יבין ושב תשוב לסליחה וישוב אל ה' וירחמהו ואל אלהינו כי ירבה לסלוח סליחה לגאולה הסולח לכל עווניכי הרופא לכל תחלואיכי הגואל משחת חייכי ויאמ' רופא חולים קדמיי א"ר אחא מפני מה התקינו גואל ישראל ברכה שביעי' ללמדך שאין ישראל נגאלין אלא בשביעית ר' יונה בשם ר' אחא שיר המעלות בשוב ה' את שבות ציון שירה שביעית היא להודיעך שאין ישראל נגאלי' אלא בשביעית", ע"כ.

"המעטרכי חסד ורחמים"

כ' האלשי"ך הכוונה עפ"י דברי המדרש (דברים רבה פרשת עקב עה"פ ושמר ה') דכאשר בני ישראל נוהגים בצדק ובמשפט אזי הקב"ה מתנהג עמם בחסד וברחמים והרי על דוד נאמר (ש"ב ח, טו) ויהי דוד עושה צדקה ומשפט, לכן ראוי הוא שהקב"ה יעטרהו בחסד וברחמים.

וכדאי להביא דברי המדרש במילואם וז"ל:

"ד"א ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אר"ש בן חלפתא למה"ד למלך שנשא למטרונה והכניסה לו שנים אריסין אף המלך זקף לה כנגדן שני אריסין איבדה מטרונה את שלה אף המלך נטל את שלו, לאחר ימים עמדה וכשרה את עצמה והביאה אותן שני אריסין אף המלך הביא את שלו, אמר המלך אלו ואלו יעשו עטרה ויתנו בראשה של מטרונה.

כך אתה מוצא אברהם נתן לבניו שני אריסין שנא' (בראשית יח) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו אף הקב"ה זקף להן כנגדם שני אריסין חסד ורחמים שנאמר ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד ואו' ונתן לך רחמים ורחמך והרבך וגו' אבדו ישראל את שלהם שנא' (עמוס ו) הפכתם לראש משפט ופרי צדקה ללענה אף הקב"ה נטל את שלו שנא' (ירמיה טז) כי אספתי את שלומי וגו' את החסד ואת הרחמים, עמדו ישראל וכישרו את עצמן והביאו אותן שני אריסין מנין שכך כתיב (ישעיה א) ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה, אף הקב"ה הביא את שלו מנין שכך כתיב (שם /ישעיהו/ נד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וגו' וכיון שיביאו ישראל את שלהן והקב"ה נותן את שלו אומר הקב"ה אלו ואלו יעשו עטרה וינתנו בראשם של ישראל שנא' (הושע ב) וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'", ע"כ.

(ה) "המשביע בטוב עדיך"

הרד"ק, האבן עזרא והמצודות מפרשים מלשון פה, ומביאים ראיה מהא דכתיב עדיו לבלום (לעיל לב, ט) ומפרשים שם פיך לבלום, ולא נמצא עוד במקום אחר דעדיו יהיה פירושו פה.

והנה רש"י לא פירש כאן כלום ונראה דסמך על מה שפירש לעיל עה"פ עדיו לבלום, ושם מפרש מלשון תיקון וקישוט, עי"ש. ונראה דהוא כמו ולא שתו איש עדיו (שמות לג, ד), וכן וצבי עדיו לגאון (יחזקאל ז, כ) ונראה מזה דגם כאן יפרש מלשון קישוט, ויפרש אולי כמו האבן עזרא בפירוש שני דקאי על הנשמה שהיא כמו קישוט לגוף.

וכן נראה הפירוש במדרש תילים דעל פסוק דידן אמר "ר' יוחנן פתר קרא בסיני" ומביא הא דירדו מלאכי השרת ונתנו עטרות בראש בני ישראל.

וכן נראה מפרקי דר' אליעזר (פרק מ"ד) דכ' שהנשים קיבלו שכר (על שלא נתנו תכשיטיהן לעגל) בעולם הזה שמשמרות ראשי חדשים ובעולם הבא הקב"ה מחדשן שנאמר המשביע בטוב עדיך תתחדש כנשר וגו'. הביאו דבריו הפוסקים עיין שבלי הלקט עניני ראש חדש סימן קס"ט, ועיין רש"י מגילה דף כ"ב ע"ב בהגהה, וכן התרגום מפרש תתחדש על עולם הבא.

עוד יש לומר דרש"י סמך על פירושו עה"ת בפסוק היתה לי עדנה (בראשית יח, ב) דמפרש בפירוש שני דהוי לשון עידן זמן, ויהיה גם כאן פירושו המשביע בטוב זמנך.

והנה התרגום מפרש לעיל כפירוש רש"י וכאן כ' "דמשבע בטובא יומא סבותיכי", נראה כוונתו דמשביע בטוב ימי הזקנה, ויהיה מתאים להמשך הפסוק תתחדש כנשר נעוריכי, ונראה דגם הוא מפרש מלשון עידן וזמן.

"תתחדש כנשר"

כנשר הזה שמחדש כנפיו ונוצה משנה לשנה – רש"י, והנה כן מבואר ברש"י עה"פ הרחיבי קרחתך כנשר (מיכה א, טז) "כתרגומו כנשרא דנתרו גדפוהי דרך הנשר למרט רוב כנפיו" (אך לא כתב כאן משנה לשנה).

עוד כ' רש"י "ויש מדרש אגדה על מין נשר שכשמזקין חוזר לנערותו", ולא מצאתי לע"ע מדרש זה.

האבן עזרא כ' "ויש אומרים כי הנשר כל מה שיגדל ויבוא בימים תגדל עצמתו", ואולי זה דברי המדרש אגדה שרש"י מביא.

הרד"ק כ' "אומרים כי הנשר מתחלף לעשר שנים ויעלה מאד על פני רקיע השמים ויקרב לחום האש היסודי ויפיל עצמו בים מרוב חום וימות ויתחדש ויעלה אבר וישוב לימי עלומיו וכן כל עשר שנים עד מאה וכשיגיע למאה יעלה כמנהגו ויפול בים וימות שם".

והנה לא כ' כאן מי הם האומרים כן, אך בישעיה (מ, לא) עה"פ יעלו אבר כנשרים, גילה שכן כ' רבנו סעדיה גאון, ושם לא כ' "וימות" אלא "וימרט" ואולי כאן זה טה"ד. וצ"ע אם מצא איזה מדרש שאומר כן. וצריך בירור אם אכן זה מנהג העוף הנקרא אצלנו בשם נשר, או האם ידוע אצלנו דרך זו לאיזה עוף שהוא.

"תתחדש . . נעוריכי"

לכאורה הכוונה לימי הנעורים והיה לומר יתחדשו, (לשון רבים) אלא דכן מצאנו בנות צעדה עלי שור, (בראשית מט, כב) כ"כ האבן עזרא, ומביא כן בהרבה מקומות ובכלם מפרש כי הכוונה לכל אחד ואחד כמו כל בת צעדה וכיו"ב ויהיה גם כאן הכוונה כל יום מימי הנעורים יתחדש.

אלא דעדיין יש לעיין מדוע לא אומר יתחדש (לשון זכר) כמו שאומרים ימי הנעורים, אלא דיתכן גם לומר ימי נערות, ואולי משום דהכוונה לתקופת הנערות ותקופה לשון נקבה. או יש לומר דהכוונה לנערות מדעת וכן כשאומרים ימי הקטנות או ימי הבגרות הכוונה קטנות בדעת או בגרות בדעת דהוא לשון נקבה.

והרד"ק מפרש דהכוונה ללחות ורטיבות ימי הנוער ולכן נכתב לשון נקבה.

(ו) "עשה צדקות"

במקצת מדוייקים השי"ן בצייר"י וכן הוא לפי מסורת מלכים (ב, ז. ב) יען לא נמנה זה עם אותם שהם בסגו"ל – מנחת שי.

ושם עה"פ עשה (בסגו"ל) כ' במסורה "כ"ב פתחין" ומונה אותם וכוונתו כנראה לניקוד סגו"ל שהוא פתוח לעומת צייר"י שהוא סגור.

אך לא הבנתי כלל דלאחר בירור מדויק נמצא שברוב המקומות בתנ"ך (כ – 80) כתוב עשה בסגו"ל, ומיעוטם (כ – 40) כתוב בצייר"י.

בתורה עצמה רוב רובו בסגו"ל (כ – 20) ומיעוטו ממש (כ - 5) בצייר"י.

מעניין שדווקא בתהילים זה להיפך רובו (כ - 16) בצייר"י ומיעוטו (כ – 5) בסגו"ל.

עשה – כל עשה (או העשה וכיו"ב) בתנ"ך חסר מלבד ג"פ (משלי כא, כד. קהלת ג, ט. ודבהי"ב כד, יב).

צדקות – ד"פ צדקות בניקוד זה - כ"כ במסורה.

"ומשפטים לכל עשוקים"

הלמ"ד במקום בעבור – רד"ק, ויתכן לומר דקאי גם על תחילת הכתוב, עושה צדקות לעשוקים היינו שממלא חסרון העשוק וגם עושה משפט לעושק.

באלשי"ך מפרש דמשפט שעושה הקב"ה לעשוק אינו אלא צדקה עבורו להצילו מגיהנום וכו'.

עשוקים – ג"פ בנ"ך, כבר כתבתי כמ"פ שאינני מבין מדוע בשאר מקומות מביא המסורה כמה פעמים כתוב בנ"ך, כמו לעיל תיבת צדקות, וברוב המקומות לא מביא כלום.

(ז) "יודיע"

עתיד תחת עבר כמו יעשו עגל בחורב – אבן עזרא וכ"כ הרד"ק, ובפשטות דהרי כבר הודיע דרכיו למשה על הצור כאשר ביקש הודיעני נא את דרכיך.

ורש"י כ' מודיע דרכיו למשה, וצ"ע מדוע לשון הוה ולא לשון עבר, ואולי משום שקאי גם על סיום הכתוב לבני ישראל עלילותיו וזה הרי (הוה) תמיד, וכבר כ' רש"י עה"פ אז ישיר (שמות טו, א) דהוה תמידי כתוב ביו"ד כמו ככה יעשה איוב וכיו"ב עי"ש.

אלא דהאב"ע כ' "ולבני ישראל עלילותיו – ביד משה", וקצ"ע מדוע נדחק לומר כן.

(ח) "רחום וחנון"

בשלשה מקומות כתיב כן, בי"ג המדות (שמות לד, ו) לעיל (פז, טו) וכאן פירוש המדות מפורשים המה במפרשי התורה עה"פ.

"רחום וחנון ה'"

הנה "בי"ג המדות כתיב ה' ה' אל רחום וחנון", ותיבת ה' היא עצמה מדה מתוך השלש עשרה מדות, (כדאיתא בר"ה דף יז, ב) אלא שנחלקו הראשונים והגאונים אם שם ה' הראשון נחשב גם למידה כפשטות לשון הגמרא שם (שיטת ר"ת) או שהכוונה בתיבת ה' לומר שבו יש שלש עשרה מדות, (שיטת רבנו נסים) והוכחתו מהא דיש פסיק בין תיבת ה' הראשון לשני, ויהיה ויקרא ה' פירושו שהקב"ה ששמו ה', אמר שלש עשרה המידות, עי"ש בתוס'.

ועיין שם ברא"ש מוכיח כר"ת דהרי המנהג הוא שהחזן אומר ויעבור ה' על פניו ויקרא, וכל הקהל אומרים ה' ה' אל ארך וגו' ואילו לשיטת רבנו נסים היה על החזן לומר ויקרא ה', עי"ש.

ונראה דתיבת ה' בכתוב כאן אין הכוונה למידה הנקראת כן אלא שפונה להקב"ה לומר שהוא רחום וחנון, וכן לעיל דכתיב "ואתה אדנ-י אל רחום וחנון" ולכאורה היה מקום לומר דכוונתו למידה הנקראת ה' ויהיה הפסק לאחר תיבת ואתה, אך פשוט דגם שם הכוונה להקב"ה שבו יש מדת אל רחום וכו', וצריך לומר ואתה "אדנ-י אל רחום וגו'" ואפשר דלכן נכתב תיבת אדנ-י ולא שם ה'.

ונראה דגם תיבת "אל" דכתיבא התם אין הכוונה למידה הנקראת כן אלא שפונה להקב"ה שהוא רחום וחנון, ונראה דלכן תיבת אל מחוברת עם תיבת רחום משא"כ בפרשת שמות.

"ורב חסד"

לא הזכיר כולם (כל השלש עשרה מדות) אלא דרכי הרחמים שהוא מתנהג עמנו בגלות – רד"ק,

והאבן עזרא כ' "הזכיר מהשלש עשרה מדות מה שצריך לו על דבר תחלואיו כאשר עשה משה בעת תפילתו כי לא הזכיר רחום וחנון ולא ארך אפים ורב חסד, והזכיר נוצר חסד לאלפים וזהו וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו, והזכיר נושא עון ופשע וחטאה וזהו לא כחטאינו ולא כעונותינו הרחיק ממנו את פשעינו", ע"כ.

ונמצא לדבריו דהזכיר שמונה מדות מתוך השלש עשרה, ועכ"פ מדת אמת וודאי לא מוזכרת כאן (ונזכרה לעיל – פרק טז) וצ"ע מדוע כ' התרגום כאן "למעבד טבון וקשוט", והרי זה תרגום של תיבת אמת.

בהוצאה החדשה של ס' תהלים 'יהל אור לאדמו"ר הצ"צ' נדפס בסופו קונטרס מפתחות שערכנו בעז"ה, והוא כולל ציונים למקומות בס' החסידות של רבותינו נשיאינו בהם מבוארים פסוקים מס' תהלים.

מפתח זה הוא על כל פסוקי ס' תהלים, אך כאמור בהקדמה בתחילת הקונט' שם, מפתח זה אינו כולל את כל הביאורים שבספרי דא"ח, כי אם רק הספרים שנדפסו עליהם מפתחות [ומפתח של כל הביאורים שבחסידות על ס' תהלים צ"ל בספר וכרך בפני עצמו].

בקונטרס מפתחות זה שבסו"ס יהל אור, צויינו גם מקומות רבים בדא"ח על קאפיטל ק"ג שהוא שייך לשנה זו, וכן נדפסו בעוד מקומות ליקוטים מביאורי החסידות על קאפיטל זה של י"א ניסן שנה זו, אך נוסיף כאן עוד ציונים על קאפיטל זה שלא נסמנו עדיין באף אחד ממקומות האלו:

קג, א: "לדוד ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו":

בספר המאמרים תרכ"ז ע' שמג: "ועד"ז יובן למעלה שכתי' וכל קרבי את שם קדשו שיש מלאכים שנקראי' בשם קרביים שכמו הקרביים מבררים את המאכל שהמובחר יעלה למוח ולב, והפסולת יודחה לחוץ, כמו"כ יש מלאכים שמבררי' את השפע כו', וזהו מפני כי יש פרסא המפסקת ומבדלת עד שיוכל להיות שימצא בהם בחי' הפסולת, וז"ע יהי רקיע ויהי מבדיל בין מים למים שמים עליונים הם בתכלית הרוחניות ומים תחתונים הם מקור לתענוגי' גשמי' כו', וכ"ז נעשית ע"י המחיצה כו'”.

קג, ה: "המשביע בטוב עדייך תתחדש כנשר נעוריכי":

בספר המאמרים תרל"ג ח"א ע' מז ואילך: "וי"ל לפי הנ"ל דכד הוינא זוטרי וודאי כי נער ישראל ואוהבהו וה' הולך לפניהם יומם כו', וא"כ עזרתו מצוי', אבל לעת זקנה הרי אמר הנני שולח מלאך לפניך לכן אנו מבקשים אשר הוא ית' ממש אל ישליכנו מלפניו בכבודו ובעצמו ממש, וכמו שביקש משה ואם אין פניך הולכים, וזהו תתחדש כנשר נעורייכי.

קג, ז: "יודע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו":

בספר המאמרים תרכ"ט ע' שנה:"וזהו ולא נתכנו עלילות באל"ף, הוא אותיות פלא בחי' כתר, ושם לא נתכנו כי אין העון תופס מקום כלל. והקרי הוא לו בוי"ו זהו לפי ד"ת, כי ענין עלילות הם הנהגת העולמות יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו, והנה בבחי' ד"ת שם שייך ענין העדות הנ"ל לפי ששם יש בחי' ימין ושמאל, וכמ"ש שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני שיש שם גם בחי' דין".

קג, ח: "רחום וחנון ה' ארך אפים ורב חסד":

קיצור הספר שערי אורה קיט, א: "ויבאר כי ביגמה"ר נזכר ב"פ הוי' ופסיק טעמא בגווייהו, והנה לפעמים כתי' רחום וחנון הוי' ולפעמים נא' הוי' רחום וחנון, וכאן אמר והוי' בתוס' וא"ו לחבר ב' ההויות דוקא. והענין בזה דהוי' הוא ד' אותיות יו"ד צמצום כו', ועצמות א"ס לאו מכאמ"כ, ובכדי שיהי' חנון ורחום הוא ע"י הד"א דהוי' ולכן אמר הוי' חנון ורחום. אמנם שיהי' גילוי זה הוא ע"י כי חפץ חסד בעצמותו תחלה, דזהו חנון ורחום הוא בעצמותו בבחי' חפץ חסד להיות שם הוי' שמשם הוי' זה יהי' הוי' הבא בחנון ורחום דרצון ותענוג".

ובספר המאמרים תרכ"ט ע' פא: "אמנם בחי' מצחא דא"א עם היותו ג"כ בחי' רצון שבלי טעם, אך הענין שהוא למעלה מהשכל והטעם, כי ידוע שהרצון העליון הוא למעלה מהחכ' כו' ונק' רעוא דכל רעוין, ולפיכך הוא מקור החסדים יותר הרבה גם מחכ' ומוחין דז"א כדכתי' ארך אפים ורב חסד כו', וה"ז ההיפך ממצחא דז"א שהוא הרצון שלמטה מהשכל, אבל מצחא דא"א הוא הרצון שלמעלה מהשכל. ואמנם במנחה דשבת אנו אומרים ואני תפלתי לך ה' עת רצון כי אז מתגלה מצחא דא"א במצחא דז"א, היינו גילוי הרצון שלמעלה מהחכ' ברצון התחתון שלמטה מהחכ' ואז נמתקי' הדינין דמצחא דז"א ומתנהרין אפוהי דז"א ומשתכחי' כל בתי דינין כנז' באד"ר שם, והיינו משום שהרי הרצה"ע ב"ה שהוא מקור החסדי' מאיר בו ממש במצחא ובבחי' רצון דז"א, וזה הי' ענין נשיאת הציץ לחבר אסתכלותא דא"א בז"א, וזהו שהי' הציץ מרצה כמ"ש לרצון כו'".

קג, יא: "כי כגבה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו":

בספר המאמרים תרכ"ז ע' יא: "ולכן הגם כי כתי' כגבוה שמים מעל הארץ שמים לרום כו' שאין ערוך כלל גודל מעלת השמים מהארץ, מ"מ יש מעלה יתירה ג"כ בארץ שלכן כתי' ה' בחכ' יסד ארץ, משא"כ שמים הוא רק בתבונה כו', והיינו כנ"ל שע"י הארץ יוכל לבוא לבחי' מקיפי' ח"י שהם בחי' חכ' וכתר בכלל, וכ"ז הוא ע"י הארץ דוקא כי ארץ היא בחי' ביטול, וכמו שעל הארץ הכל דורסים עליה כו', ונפשי כעפר כו', וגם ארז"ל למה נק' שמה ארץ שרצתה כו', שארץ הוא ל' רצוא ג"כ, וא"כ הרצוא שהוא בחי' חיבור נשמה המלובשת בגוף עם שורש ומקור הנשמה בחי' מקיפים שבנשמה הוא ע"י הארץ דוקא ע"י בחי' הרצוא בבחי' ביטול והתכללות כו', וזהו לך לך כו' הוא ע"י הארץ אשר אראך דוקא כו'".

קג, יז: "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו וצדקתו לבני בנים":

ספר המאמרים תרכ"ט ע' של: "והנה בתחלת בריאת העולם הי' ההתהוות ע"י כי חפץ חסד הוא מעצמו, ועכשיו אתעדל"ת לעורר חסד זה הוא ע"י בחי' הרצון שבאדם שנק' שר ששליט ומושל על כל כחות הנפש, וזהו שר אל שעי"ז ממשיך מלמעלה להיות השתררות בחי' חסד על העולם וכמ"ש וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו".

בס' "בעל שם טוב עה"ת", בהקדמת 'מאירת עינים', אות כו – מביא מדברי הרמ"מ מויטבסק נ"ע הידועים, בו שולל את ענין ה'מופתים' אצלו וכו', וז"ל: "בושת פני כסתני, כי התחת אלקים אני – הי' הי' דבר ה' ביד הבע"ש, ויגזור אומר ויקם. אחד היה, ומהקדמונים לא קם כמוהו, ואחריו לעפר מי יקום".

ובהערה שם מביא המלקט בזה"ל:

"...שמעתי מפי ידידי הרה"ח רח"מ היילמאן שי' מחבר ספר היקר בית רבי, ששאלו להרה"ק מרן מרוזין זי"ע פשר דבר המכתב . . שהדבר מפליא, הלוא באזנינו שמענו עזוז נוראות נפלאות מתלמידי הבעש"ט ותלמידי תלמידיהם הקדושים, אשר ממש עשו מופתים בשמים ובארץ והארץ חרדה לקולם, וגם בעינינו ראינו מתלמידיהם צדיקי הדור שלפנינו שהפליאו לעשות בתפלתם הזכה ודבריהם לא שבו ריקם, ואיך אמר על הבעש"ט שהיה אחד בזה ואחריו לעפר מי יקום?!

"ואמר מרן מרוזין לבאר דבריו בביאור נפלא. דהנה, הרעות הבאות ח"ו על האדם אפשר שתהיינה משתי סיבות: א) מפאת גזירה הבאה לעונש חטא או לענין אחר . . ב) מפאת מזלו הרע של האדם שנולד בו שממנו נמשכין עליו הסבות הרעות ר"ל.

"והנה ענין המזל ידוע שעניינו האותיות הקדושים שמהם נמשכים השורש והחיות של האדם, כי כל דבר שישנו במציאות, הווייתו וקיומו הוא רק מהאותיות, שמהן נבראו שמים וארץ וכל אשר בם, וכידוע מהבעש"ט פירוש הכתוב "לעולם ה' דברך נצב בשמים", דהיינו שגם עכשיו כל חיות הבריאה כולה וקיומה הוא רק מהאותיות הקדושים שהוא דבר ה'...

"ולכן: כל מה ששמענו וראינו נפלאות מתלמידי הבעש"ט הקדושים, מאז ועד היום שהפליאו לעשות ישועות בקרב הארץ – הכל הוא רק על אופן ראשון הנ"ל, שהועילו בתפלתם הזכה, ופעלו בדבריהם הקדושים להמתיק הדינין ולסלקן מהאדם מה שנגזר עליו לסיבת עונש וכיוצא בזה;

"אבל, מה שבא על האדם מפאת מזלו, זה אי אפשר בשום אופן לשנות, כי מאחר שבטבע של האותיות של מזלו נמשך לו כן – הרי כשנבוא לסלק זה ממנו צריך לסלק אותן האותיות, וזה אי אפשר, כי ח"ו על ידי זה יסתלק ממנו כל חיותו!...

"רק אדונינו הבעש"ט נ"ע היה יפה כחו גם בזה, שחכמתו הקדושה עמדה לו גם בזה לשנות גם כןאת מזל רע של האדם באופן שהיה מסלק את האותיות של מזלו הרע והציב לו תחתיהן אותיות אחרים שיומשך לו מהם חיות וקיום, והוא מדרגה גבוה מאוד שזכה אליה הבעש"ט נבג"מ זי"ע.

"וזהו ביאור דברי המכתב הנ"ל שבס' פרי הארץ: היה היה דבר השם – [היינו, המאמר והאותיות של חיות האדם שהוא דבר ה' כנ"ל . . וזה היה] – ביד הבעל שם – [שהיה בידו וברשותו לעשות בהם כל מה שירצה] – ויגזר אומר – [שגזר וחתך המאמר והאותיות ממזלו הרע] – ויקם – [הקים והציב לו אותיות אחרים תחתיהן] – ובזה באמת אחד היה הבעש"ט זי"ע, מהקדמונים לא קם כמוהו ואחריו לעפר מי יקום כו', ודפח"ח".

והנה, אם אכן כנים הדברים [וכידוע עד כמה צ"ל זהירות כפולה ומכופלת בכגון דא כו'], אולי אפשר למצוא אסמכתא לחילוק זה – שדוקא להבעש"ט הי' הכח לעשות שינויים כביכול בתוך הדבר ה' גופא שמחי' את הנבראים, משא"כ תלמידיו וכו' שעיקר כחם הי' בביטול גזירות 'צדדיות' אבל לא בדבר ה' גופא שמחי' את הנברא – בתורת חסידות חב"ד.

והוא:

בקונטרס חנוכה תשנ"ב (ד"ה לה"ע נ"ח תשכ"ו) מבואר, שביטול גזירות כו' מצד כח הצדיק שממשיך מלמעלה מהשתלשלות יכול להיות בכמה אופנים, ובכללות מבאר (בסעיף ח) שיש חילוק בין ביטול הגזירה שע"י חיצוניות הכתר – אריך, וביטול הגזירה שע"י פנימיות הכתר – עתיק, שביטול הגזירה שמצד אריך "הוא באופן דשליטה וממשלה (צדיק מושל ביראת אלקים), שהרצון דלמעלה מהשתלשלות שולט ומושל על ההשתלשלות שולט ומושל על ההשתלשלות;

וביטול הגזירה שמצד בחינת ההשתלשלות על ידי המשכת פנימיות הכתר שנמשכת על ידי העבודה דישרים הוא (לא באופן דשליטה, אלא) דכיון שהתענוג דפנימיות הכתר הוא הפנימיות דהשתלשלות, לכן, על ידי המשכת פנימיות הרצון והתענוג (דפנימיות הכתר), שהרצון שם הוא שתהי' ההשפעה, ביטול הגזירה הוא גם מצד ההשתלשלות גופא".

ולכאו' חידוש זה שבההמשכה שמצד פנימיות הכתר הרי "ביטול הגזירה הוא גם מצד ההשתלשלות גופא", הוא הוא אותו הענין המובא לעיל בשם הרה"ק מרוזין שיש ביטול גזירות באופן כזה שפועלים כביכול בתוך הדבר ה' גופא המחי' ומהווה את הנבראים.

ועל פי זה יובן היטב זה שדוקא הבעש"ט הוא זה שהי' בכחו לבטל גזירות באופן זה – כידוע שדרגתו של הבעש"ט היא הדרגא דעתיק, פנימיות הכתר (משא"כ הה"מ ותלמידיו וכו' שהי' בדרגא דאריך, ומצד זה - לכאו' - ביטול הגזירה הוא באופן דשליטה וממשלה כו', ומובן שבאופן זה יש הגבלות כו' [אף שעצ"ע אם שייך לומר חילוק זה בפועל, שהרי סו"ס הוא מחובר וכו' עם הבעש"ט עצמו, וכדברי אדה"ז שהקשר בינו לאדה"ז הוא עצמי כו', ואכ"מ]),

וכפי שביאר כ"ק אדמו"ר בענין המאמר דיו"ד שבט תשמ"ו, שרמז להבעש"ט ע"י שהזכיר הדרגא דעתיק (ואינו כעת תח"י). וש"נ.

ויש להוסיף:

בהמאמר שם מביא בקשר לאופן הנעלה ביותר של ביטול הגזירה, את מאמר הירושלמי "ותגזר אומר ויקם לך, אפילו הוא אמר הכין ואת אמר הכין, דידך קיימא דידי לא קיימא" –

והוא הוא לשון הרמ"מ מויטבסק נ"ע על הבעש"ט, ש"היה היה דבר השם ביד הבעש"ט, ויגזור אומר ויקם".

ויש להאריך בכ"ז, ותן לחכם ויחכם עוד כו'.

כתב אאזמו"ר זצ"ל בס' 'תולדות וחידושי רבינו מנחם כ"ץ פרוסטיץ' (ע' רטז – ריז) על הפסוק [נשא ו, כג] "כה תברכו את בני ישראל אמור להם":

"לכאורה הוא כפל לשון, וי"ל על פי הא דאיתא בגמרא (מועד קטן ט, א) "ר' יונתן בן עסמיי ור' יהודה בן גרים תני פרשת נדרים בי' רבי שמעון בר יוחי וכו'. אמר לי' (רשב"י) לברי', בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהן דלברכוך, אזל וכו' אמרו לי' מאי בעית הכא? אמר להו דאמר לי אבא זיל גבייהו דליברכוך אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד (תזרע ולא תקצור) תעייל ולא תיפוק (תביא סחורה ולא תמכרנה) וכו'. כי אתא לגבי אבוה אמר לי', לא מבעי דברוכי לא בירכן אבל צוערי צעורן, אמר לי' מאי אמרו לך? הכי והכי אמרו לי, אמר לי' הנך כולהו ברכתא נינהו, תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו, תעייל ולא תיפוק תעייל כלתא ולא לימותו בנך דליפקון (תכניס כלה לתוך ביתך, ולא ימות בנך ולא תצא הכלה מביתך לחזור לבית אביה) וכו'.

"והנה הא דהוצרכו התנאים הנ"ל להלביש ברכתם בלשון קללה, הטעם כדי להעלים הדבר מפני המקטרגים, וזה לא שייך אלא בברכה שמפני בשר ודם, אבל בברכה שהיא מאתו יתברך שמו אין שטן ואין פגע רע במקום שהשראת השכינה מצוי' ואין צורך להעלים הדבר, והיינו דאמר הכתוב "דבר אל אהרון ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל", ולא תימא שצריך להלביש הברכה בלשון שאינו ניכר, אלא "אמור להם" בפרוש "יברכך ה' וישמרך" וכו', וטעמא משום "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" בעצמי, על כן אין מן הצורך להעלים [מאמר זה מביא בשם רבינו תלמידו הגה"ק ר' משה בן עמרם גרינוואלד זצ"ל בספר 'ערוגת הבושם' עה"ת פ' ברכה, וכן מביאו בנו הגה"צ מפאפא בספרו 'ויגד יעקב' על המועדים ח"ב ע' צ"ב]". עכ"ל.

והנה עפ"ז נראה לבאר בגמ' ראש השנה (כח, ב), דבברייתא שם נאמר: "מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל, אוסיף ברכה אחת משלי [על שלש הברכות, 'יברכך' 'יאר' ו'ישא'], כגון 'ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם [ככם אלף פעמים']? – תלמוד לומר, לא תוסיפו על הדבר", ע"כ.

ויש לדקדק למה נאמר "אוסיף ברכה אחת משלי", דלכאורה תיבת "משלי" מיותרת, והיה מספיק שיאמר "אוסיף ברכה אחת", ותו לא.

ואכן בספרי (סו"פ ראה) נאמר: "ומנין שאם פתח לברך ברכת כהנים שלא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר ה' אלקי אבותיכם וגו', ת"ל דבר, אפילו דיבור לא תוסיף עליו", עכ"ל – ולא נאמר "משלי".

ועי' בכלי חמדה פ' ואתחנן (יט, ד) שמעיר "בלשון הברייתא שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל, שאינו מובן ולכאורה שפת יתר הוא" עכ"ל, - והיה יכול לקצר כמו שנאמר בספרי הנ"ל.

בס' שפתי חכמים על ר"ה שם מקשה על לשון הגמ' "הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל", דלשון זה נראה תמוהה, שהרי ברכת כהנים חובה היא ולא רשות?

ועוד מקשה שם: "הא דתלה הדבר הואיל ונתנה לי התורה רשות לברך את ישראל", עכ"ל. ואמנם בספרי הנ"ל אינו תולה דבר ב"הואיל נתנה לי התורה רשות לברך את ישראל", אלא אומר "הואיל ופתחתי לברך", ותו לא.

גם יש להבין מה שנאמר "כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם" וגו', מה זה משנה איזה ברכה רוצים להוסיף?

ונראה דלפי מ"ש אאזמו"ר ז"ל הכל מיושב היטב, דמה שנאמר "הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל", הכוונה היא שה"רשות" הוא שהם לא מברכים בשם עצמם (שאז היה צריכים להלביש את הברכה בלשון שאינו ניכר, כדי להעלים הדבר מפני המקטריגים), אלא בשם הקב"ה, שאז אין מן הצורך להעלים את הברכה, כיון שברכה שהיא מאתו ית'"ש אין שטן ואין פגע רע במקום שהשראת השכינה מצווה – ולפ"ז מיושב קושיית השפתי חכמים, דבאמת ברכת כהנים חובה היא, והרשות שניתנה תורה, הכוונה היא שהברכה תהיה בשם הקב"ה ולא בשם עצמם, - וכמ"ש בבמדבר רבה (פי"א, ב): "בשעה שאמר הקב"ה לאהרן ולבניו כה תברכון וגו', אמרו ישראל לפני הקב"ה, רבון העולמים לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו, אין אנו צריכין אלא לברכותיך ולהיותנו מתברכים מפיך, הה"ד (דברים כו, טו) השקיפה ממעון קדשך מן השמים וגו', אמר להם הקב"ה אעפ"י שאמרתי לכהנים שיהיו מברכין אתכם, עמהם אני עומד ומברך אתכם, לפיכך הכהנים פורשים את כפיהם לומר, הקב"ה עומד אחרינו" וכו' עכ"ל – ולפי הנ"ל יומתק מ"ש "אין אנו צריכין אלא לברכותיך", שאז אין מן הצורך להעלים את הברכה כנ"ל, משא"כ אם 'הכהנים מברכים אותנו', אז צריכים להלביש את הברכה בלשון שאינו ניכר, כדי להעלים מפני המקטריגים.

ונראה לפי"ז לבאר גם מ"ש בבמדבר רבה (סו"פ יא, ח): [ואני אברכם], "יכול אם רצו הכהנים לברך את ישראל הרי הם מברכים, ואם לאו אין מברכין, ת"ל ואני אברכם", עכ"ל – והיינו שהוא חיוב, ואינו תלוי ברצון הכהנים אם לברך או לא.

וממשיך במדרש שם: "[ואני אברכם], שלא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל, ת"ל, ואני אברכם, אני אברך את עמי, וכן הוא אומר (דברים טו, ו), כי ה' אלקיך ברכך וגו'", עכ"ל.

והנה במדרש רבה המבואר שם מבארים הך ד"לא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל": "אם נרצה, ואם לא נרצה לא יתברכו", עכ"ל – וזה תמוה, שהרי כבר נאמר זה במדרש מיד לפנ"ז "אם רצו הכהנים לברך . . הרי הם מברכים ואם לא אין מברכין" כנ"ל? – וגם לפי פירושם אינו מובן מ"ש "אני מברך את עמי", איזה מענה יש כאן על השאלה?

אלא י"ל הפירוש במדרש לפמ"ש אאזמו"ר זצ"ל "שלא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל", כלומר שהם יברכו בשם עצמם ולא בשם הקב"ה כהך דגמ' מועד קטן הנ"ל, ואז יצטרכו להלביש את הברכה בלשון שאינו ניכר – "ת"ל 'ואני אברכם', אני מברך את עמי" וכו', כלומר שהברכה היא בשם הקב"ה, ואז אין צורך להעלים מפני המקטריגים, כיון שהברכה מאתו ית"ש וכו'.

וזהו מ"ש בגמ' דר"ה הנ"ל "הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל", שה"רשות" היא שמברך בשם הקב"ה ולא בשם עצמו, ואפ"ה עצם מצות ברכת כהנים חובה הוא כנ"ל, ומיושבת קושיית השפתי חכמים הנ"ל.

והנה במדרש שם ממשיך: "הכהנים מברכים את ישראל, מי מברך את הכהנים? ת"ל ואני אברכם, הכהנים מברכים את ישראל ואני אברך אלו ואלו, הוי ואני אברכם" עכ"ל – ולכאו' היה מספיק שיאמר, ת"ל ואני אברכם, ותו לא, ולמה חוזר שוב על "הכהנים מברכים את ישראל", והרי זה מיותר לכאו'? וגם מה שאומר "ואני אברך אלו ואלו" לכאו' מיותר, וגם למה אומר "אלו ואלו" (שהכוונה לכהנים וישראלים), והרי לגבי בני בכלל אין שאלה מי מברכם, א"כ הול"ל רק "ואני אברך אלו" (הכהנים)?

אולם לפמ"ש אאזמו"ר זצ"ל יבואר היטב לשון המדרש, והיינו דלאחר שאמר קודם שהכהנים אינם מברכים מצד עצמם, אלא דשלוחי דרחמנא נינהו, והברכות הם בעצם מהקב"ה בעצמו, שואל המדרש "מי מברך הכהנים"?

וע"ז עונה המדרש "ת"ל ואני אברכם" – ומבאר איך הוא מבאר אותם, דבעצם כשהכהנים מברכים את ישראל באותו זמן ובאותו ברכה עצמה כבר מתברכים הכהנים ג"כ, והיינו, דכיון שהברכה של הכהנים אינה אלא בבחי' שלוחי דרחמנא נינהו, ובעצם הקב"ה בכבודו ובעצמו הוא זה שמברך כאן, נמצא ש"אני אברך אלו ואלו" יחדיו, הכהנים ובנ"י בב"א (ומסיים המדרש:) "הוי ואני אברכם", דזה עומק הכוונה שאני מברך את בנ"י והכהנים בב"א באותו זמן שהכהנים מברכים את ישראל, וא"ש מאד.

[וע"ד הסיפור, שראו את רבנו הזקן נ"ע, הוגה בספרו לקוטי אמרים, שאלהו למה לומד בספר שכתב בעצמו, וע"ז ענה, שלא הוא זה שכתב את התניא, אלא שמלמעלה כתבו אותו על ידו, ולכן מוצא בו דברים חדשים שלא ראה בעת כתיבתן – ועד"ז בנדו"ד, כשהכהנים מברכים את ישראל, בעצם הקב"ה מברך כאן דרך גרונם של הכהנים, וא"כ באותו ברכה עצמה מתברכים גם הכהנים בעצמם].

ולפי"ז יבואר למה אומר בגמ' דר"ה הנ"ל "אוסיף ברכה אחת משלי כגון "ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם" וגו' – דלכאו' מה זה משנה איזה ברכה רוצה להוסיף? – אולם לפמ"ש אא"ז ז"ל, א"ש, דאם זה ברכה "משלו" – מבשר ודם, א"ז אינו יכול לברך מבלי להעלים הדבר, ולכן אינו יכול להוסיף הברכה ד"ה' אלקי אבותיכם" וגו', כיון דשם אינו שלוחי דרוחמנא, דאז לא היה צריך להעלים את הברכה, וזה אינו אלא בברכת כהנים בלבד, שהקב"ה מברך דרך גרונם של הכהנים כנ"ל, וא"ש.

בתניא, שער היחוד והאמונה ספ"ג, מופיע הלשון "אין המשל דומה לנמשל לגמרי לכאורה", שניתן לפרשו "אינו דומה לגמרי" היינו שאינו דומה כלל; או שדומה (וכאמור לעיל "וכדברים האלה ממש, בדמותם כצלמם"), אך לא לגמרי, וכ"כ ב'תניא מבואר'.

במאמר הרבי מוהר"ש (הנחת כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב, בס' מ"מ וכו' להרב חיטריק שי' כאן ע' צז) מופיע ע"ז הלשון "אינו משל כלל", שזה לכאורה כאופן הא' דלעיל. מאידך, בשיעורים בס' התניא (אידיש, ובתרגום ללה"ק לא שמו לב לזה כלל) ע' 780 מפרש שאינו דומה בשלימות, כאופן הב' דלעיל.

בפירש"י ספ"ה דאבות (ובעקבותיו, במחזור ויטרי ובפי' הרע"ב שם) למד הענין דבן חמישים לעצה מהפסוק (בהעלותך ח, כו): "ומבן חמישים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד ושרת את אחיו...".

לע"ע לא מצאתי דרשה זו במרז"ל (בתורה שלמה עה"פ ועוד), אך ע"פ פירש"י ע"פ זה צ"ע: הרי מפורש "ולא יעבוד עוד - עבודת משא בכתף, אבל חוזר הוא לנעילת שרים ולשיר ולטעון עגלות".

במדבר י, לא, רש"י ד"ה והיית לנו לעינים: "לשון עבר כתרגומו. ד"א לשון עתיד כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהי' מאיר עינינו. ד"א שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו שנאמר ואהבתם את הגר.

היינו דרש"י הביא ג' פירושים, והפירוש הראשון הוא שזה לשון עבר, ומסתייע מהתרגום, שהתרגום אומר "וגבורן דאתעבידא לנא חזיתא בעניך" - שהגרים והגבורות והנפלאות ראית בעיניך, והיא סיבה ל"אל נא תעזוב אותנו" שבתחילת הפסוק, וכדפרש"י לעיל בד"ה כי על כן ידעת חנותנו במדבר "כי נאה לך לעשות זאת על אשר ידעת חנותנו במדבר וראית נסים וגבורות שנעשו לנו", שבעצם רש"י פירש כאן גם את ההמשך של "והיית לנו לעינים", אשר מכאן רואים שזה הפירוש הכי קרוב לפשש"מ שלכן גם הביאו להלן בד"ה והיית לנו לעינים – כפירוש ראשון, ובפרט שמסתייע מהתרגום.

ואעפ"כ לא מסתפק רש"י בפירוש זה (גם לאחרי שיש לו סיוע מהתרגום ו)גם לאחרי שפירש כן בפשטות לעיל בד"ה כי על כן ידעת חנותנו במדבר, כנ"ל.

וי"ל בדא"פ הסיבה לזה, שבדרך כלל (גזרת) תיבת "והיית" (בכל מקום בתורה) משמש לעתיד, שתיבת "היית" היא לשון עבר וה"ו" הוא מהפך מעבר לעתיד, שלכן יש קושי לפרש תיבת "והיית" לשון עבר.

שעפ"ז לכאורה מובן למה הקדים רש"י לפני שאומר "כתרגומו" – "לשון עבר", והרי מי שרואה את התרגום רואה שזה לשון עבר, אלא בגלל שזה לא רגיל לפרש כן לכן רש"י מדגיש מיד בתחילת הפירוש שזה לשון עבר (לא כרגיל).

ועפ"ז גם יומתק לשון רש"י מיד בתחילת הפירוש השני "ד"א לשון עתיד כו'", שלפני שמבאר "כל דבר כו' תהי' מאיר עינינו" מקדים "לשון עתיד", שבזה רואים שעיקר הקושי שבפירוש הראשון הי' בזה שצריך לומר ש"והיית" הוא לשון עבר, ולפירוש הב' הוא לשון עתיד, וא"כ יתיישב יותר טוב.

ואעפ"כ (שזה לשון עתיד ומיושב יותר) רש"י לא מסתפק בפירוש זה (השני) והביא פירוש שלישי - "ד"א שתהא חביב עלינו כו'", שי"ל בדא"פ שבפירוש השני "שכל דבר שיתעלם מעינינו תהי' מאיר עינינו", יש קושי גדול, למה שיתלו את הדברים שיתעלמו מהם ביתרו, והרי כמה פרשיות שלא היו ידועות שאל משה רבינו אצל הקב"ה כמו פסח שני ובנות צלפחד לאמר "עמדו ואשמעה מה יצוה גו'".

ונכון שפרשת ואתה תחזה חדש יתרו, ועל שם זה נקרא יתרו, הנה זה הי' ענין צדדי לגמרי ומשה מצדו הבין שעליו מוטל כל המשא לדון לכל אחד דינו ובא יתרו להקל מעליו, וזה הי' בהסכם הקב"ה "וצוך אלקים גו'", אבל איך שייך לומר על "כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהי' מאיר עינינו".

ובדרך אפשר י"ל שהכוונה ב"כל דבר ודבר כו'" בענינים כאלה בדומה ל"ואתה תחזה". אבל מובן שבדרך כלל לא הי' צריך משה לקבל עצות מיתרו.

ולהעיר מהצחות בפ' יתרו בפסוק (יח, כג) "וישלח משה את חותנו גו'", שלשון וישלח הוא שהוא שילח אותו, היינו כשראה שמתחיל להתערב בעניניו שלח אותו.

ועד כדי כך קשה פירוש זה, שאע"פ שהוא יותר מיושב מהפירוש הראשון (ש"והיית" הוא לשון עבר), שלפירוש זה "והיית" הוא לשון עתיד, אבל קשה לפרש עצם הענין "שתהי' מאיר עינינו בכל דבר ודבר".

שלכן, י"ל בדא"פ הביא פירוש שלישי "שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו כו'", שלפירוש זה מיושב (גם) ש"והיית" הוא לשון עתיד (ולא בלשון עבר), וגם שאי"צ לפרש מאיר עינינו כו'. ולכאורה (לפי הנ"ל) הוא הפירוש הכי מובחר.

ואעפ"כ לא כתבו כפירוש ראשון, שלפירוש זה הי' צ"ל "והיית לנו כעינים" (וכבשפת"ח).

אבל אין זה מופרך, ולכן אפשר לפרש כן (כפירוש השלישי) - שלפעמים נכתב בתורה בשינוי קטן, וכמו בשירה וכיו"ב, שלכן גם אפשר לפרש את הפירוש הראשון שראית בעיניך את הניסים כו', שגם פירוש זה (אף שהוא ראשון) אינו כ"כ חלק מצד תיבות "לנו לעינים" (חוץ מהקושי העיקרי שנתבאר לעיל ש"והיית" הוא לשון עבר), שאינו רגיל לכתוב על "ראית בעיניך" - "לנו לעינים".

אלא בע"כ שש כאן ענין (לשון) מליצה, שמטעם זה אפשר לפרש גם את הפירוש השלישי - חביב עלינו כגלגל עינינו.

אלא שבכל זאת בא כפירוש שלישי, מכיון שהפירוש השני בודאי מצד הלשון הוא הכי קרוב לפשש"מ, אלא שיש קושי בזה כנ"ל, שלכן י"ל שנכתב כפירוש שני, ובפרט שלפירוש הראשון יש סיוע מהתרגום, שלכן העמידו ראשון.

בעת הכנת הוצאה חדשה מ"תורה אור" נתגלה הארה והערה חדשה מכ"ק רבינו, שהוסיף על תו"א דפוס ברוקלין תשט"ו, שאז הוסיף כ"ק רבינו מפתח ענינים, והערות ותיקונים, מכתב ומאמר מכ"ק הצ"צ, ציונים ועוד בסוף התו"א.

על דפוס הנ"ל [מהשימוש של הספר] כנראה שהיה אצל כ"ק רבינו. והוסיף כ"ק בחלק הציונים להמאמרים שנתבארו בספרי חסידות, אצל ד"ה שיר המעלות שנדפס בפ' וישב בדף כח, ג ד"ה שיר המעלות: "תו"ח . . קאפ' קכו", הוסיף כ"ק רבינו: "בביכל פרופ' כץ מסיים: את זה דרש אדמו"ר שיחי' ליל ג' פ' ויחי שנת תק"צ לפ"ק פה בק"ק ביחאוו".

ב. לד"ה אסרי לגפן: נדפס: "סדר התפלה פ"ד ואילך". תיקן כ"ק רבינו שצ"ל: "פ"צ".

ג. לד"ה ועשית ציץ זהב וביאורי . . ועשית: בסוף ההערה הוסיף כ"ק רבינו: "תקס"ו ביאור באב' 9 קצא באב' 1".

הכוונה שהביאור נמצא בבוך באברויסק שבא לרבינו מירושת כ"ק אדמו"ר שמרי' נח נבג"מ זי"ע [ע"י נכדו הרב שניאור זלמן ברבש נ"ע] שהיה אדמו"ר בבארויסק - נכד כ"ק הצ"צ.

האוצר מחזיק יותר ממאה ביכלאך [כרכים אחדים הגיעו כל פעם כשהיה הרה"ח פנחס אלטהויז ע"ה בא לחצרות כ"ק רבינו, דאז הי' מביא ביכעל למתנה], רובם הגיעו בערך בין השנים תשי"ח עד תחלת הכ"ף, ועל ביכלאך אלו מיוסדים כמעט כל המאמרים שנדפסו ב"אור התורה".

בין הביכלאך נמצאים בוך מס' 3 והוא חלק מלקו"ת מהדו"ק כתב יד מעתיק עם תיקונים בגוכתי"ק הצ"צ, טעמי המצות ושרש מצות התפלה "דרך מצותיך" כולו גוכתי"ק הצ"צ].

בעד המתנה, הדפיס כ"ק רבינו על חשבונו ספרו "שמן למאור" ב' חלקים שנדפסו בכפר חב"ד בשנת תשכ"ו – כז [הפתח דבר הוא משנת תשכ"ד].

[ביכלאך אחדים מהאוצר שהיו בירושה אצל נכדים אחרים, עדיין מסתובבים בין מוכרי ספרים ובמכירות פומביות בשוק עתיקות, וד"ל].

הדרושים ב"שמן למאור" הם מיוסדים ברובם על מאמרי כ"ק הצ"צ [כמו ספרי אחיו כ"ק אדמו"ר מקפוסט זצ"ל].

ההגהות כ"ק רבינו נכתבו בזמנים שונים: הערה א נכתבה כנראה בתחילת שנות הכ"ף או קודם לזה שאז בא פרופ' כץ מרוסיא והביא הרבה כת"י וצילומים מספרי הראשונים.

בשנת תשכ"ה או תשכ"ו [אינני זוכר בדיוק] כשחזר מרוסיא עוד פעם נכנס לכ"ק רבינו ליחידות.

יום או יומיים אח"כ אמר לי הרב חדקוב ע"ה בשם כ"ק רבינו שהנ"ל הביא הרבה כת"י, לכן להתקשר עמו ולבדוק הביכלאך. אחר בדיקה של כמה ימים במשרדו, נתן לי כמה ביכלאך בתור "השאלה" [לפי זכרוני אחר כמה שנים ביקש מכ"ק רבינו שיחזירו לו הביכלאך].

ההערה השני' מציור הכתב יד קודם נראה שנכתב לאחר כמה שנים.

עד כמה שידוע לי ממה שראיתי, כ"ק רבינו כתב על הגליון רק על אלו ספרים שהיה מכין לדפוס, או תיקון על מה שהדפיס בעצמו, כמו ההגהות על שו"ת צ"צ [נדפסו בסוף השו"ת], על גליון הלקו"ת [שנוסף בהוצאת תשמ"ד], הגהה על ספר החקירה [שנדפס בהוצאה חדשה], על מאמרי אדה"ז הנחת הר"פ [שנדפס בתשורה לבר מצוה ע"י הרה"ח גבריאל שפירא שי'].

ב'לקוטי שיחות' כרך כ"ה עמ' 165-166 מבאר הדיוק במנהגי ישראל שאחד נותן שלום לחבירו באמירת "(שלום) עליכם" ולא "עליך" כדמצינו בגמרא "שלום עליך רבי (ומורי)", ומבאר הענין עפ"י דא"ח, עיי"ש.

והנה החוות יאיר בספרו 'מקור חיים' סימן ק"י כתב על המנהג שאומרים "שלום עליכם" בלשון רבים, דמנהג בורות הוא דיש לומר שלום עליך בלשון יחיד, ות"ח ידקדק בכל דבריו ושפתיו ברורות ימללו.

אמנם לפועל הרי מנהג ישראל הוא כמבואר בהשיחה שם לומר בלשון רבים, וכמו שמצויין בהערה 53 שכן הוא גם נוסח קידוש לבנה בסידורים [למרות שלשן הטור והרמ"א הוא ביחיד "שלום עליך"].

וראה גם בשער הכולל ולקוטי מהרי"ח שצויינו בהערה 54 שטרחו ליישב לשון דברבים.

ועפ"ז מובן שישנה עדיפות ליישב מנהג ישראל (מלהקשות עליו).

בריבוי מקומות מביא כ"ק אדמו"ר מ"ש הרב החיד"א (מדבר קדמות מערכת ג' אות ג') בדיוק לשון חז"ל "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי – ולא אמרו גוי שנתגייר להורות כי זאת מלפנים ממעמד הר סיני שקיבלנו התורה שם נמצא נפש הגר הזה הבא לאחר זמן רב מאוד להתגייר . . שמאז הימים נפש זו עמדה במעמד הנפלא של הר סיני אלא דאשתהויי אשתהי עד הזמן הזה ושפיר אמרו גר שנתגייר".

ולכאורה המקור לזה הוא בשבת קמו, א: "שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על ה"ס לא פסקה זוהמתן . . גרים מאי א"ל אע"ג דאינהו לא הוו – מזלייהו הוו, דכתיב "את אשר ישנו עמנו עומד היום לפני ה' אלקינו ואת אשר איננו פה וגו'", ו"מזלייהו" הוא – כמבואר בכ"מ בדא"ח – שורש הנשמה.

ובשם הגאון רבי מאיר שפירא מלובלין (מובא בספר 'נצוצי אור המאיר' עמ' קעה) שבעת שגר הצדק פוטוצקי, הוצא להורג נתן לו הכומר ברירה לחזור בו מיהדותו ואז יבטלו גזר דינו.

הוא השיב לכומר בדברי המדרש שכאשר בא הקב"ה לאומות העולם והציע להם התורה סירבו לקחת, אולם בנ"י הכריזו "נעשה ונשמע" ולכאורה קשה לתאר שכולם (בנ"י) היו בעד או (או"ה) נגד קבלת התורה, אלא מסתברלומר שבין האומות רובן היו נגד, והיו כמה יחידים שהסכימו לקבלת התורה, וכן בקרב ישראל היו ערב רב, שהתורה היתה למורת רוחם, כל הנשמות היו במעמד ה"ס, ואף אני – פוטוצקי – הייתי שם ובמרוצת השנים נתגלגלו הדברים, שאלה מבין האומות אומרי הן יתגיירו ואילו אומרי לאו שבקרב ישראל ישתמדו (ר"ל), ואני שהייתי מבין אומרי ההן שבקרב האומות חייב להתגייר.

[מובן שבפשטות החלק השני של הדברים – התנתקות חלק מבנ"י – סותרת לפשש"מ שהרי מפורש ביתרו יט, ח: "ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה" (ובהמשך לזה "וישב משה את דברי העם אל ה'")].

והנה בגמרא שם ישנה דעה שענין זה של הפסקת הזוהמה התרחש כבר אצל אבותינו ולא בהר סיני, ובגמרא שם איתא "ופליגא" היינו שהמ"ד שס"ל שענין זה התרחש בהר סיני חולק על הדעה שהיה זה אצל אבותינו ועפ"י הכלל למסקנת כ"ק (כרב נטורנאי גאון – ראה לקו"ש חי"ד עמ' 363) שהלכה דוקא כהראשון מובנים דברי החיד"א.