1) סידור הבעש"ט (כתב יד) נמצא הי' תחת ידי כ"ק אדמו"ר זי"ע. תיאור אודותו הופיע בעיתון כפר חב"ד (גליון 799). ושם מציין לקובץ שפתי צדיקים (גליונות ז-ט), ובארוכה עם הרבה פרטים נוספים, כולל רשימה מפורטת מכי"ק של כ"ק אדמו"ר הריי"צ נ"ע – בעיתון כפר חב"ד גליונות 906-908. [ציון האחרון שאבתי ממאמר ר' ב.א. ב'הערות וביאורים' גליון תתצז].

2) השלמתי על פי המאמר בכפר חב"ד הנ"ל. ושם, שסידור זה נכתב לפי סדר נוסח אשכנז, ועל כן מופיע תפלת 'ברוך שאמר' לפני 'הודו'. ברם, לפני 'ברוך שאמר' נוסף בו שורה זו: "לפי נוסח .. לתודה".

3) כנראה מונה הסדר של ימות החול וגם של שבת.

4) כי בסידור האריז"ל (לר' שבתי רשקובר) כתוב אחרי 'ובנביאי' "נ"ה [נצח הוד] דיצירה". ובסידור יאמפאלא כתוב על גבי תיבת 'ובמביאי': 'נ"ה'.

5) אולי הכוונה אל הפירוש שבסידור האריז"ל. בסידור ר' שבתי ובסידור יאמפאלא יש תוכן שוה אבל רוב הלשון הוא שונה.

6) בסידור האריז"ל לר' שבתי מתאר תחלת ברכת יוצר אור בשם 'היכל יסוד', והכוונה מתחלת "לבנת הספיר". ובסידור יאמפאלא הקעפיל הוא 'היכל לבנת הספיר'.

7) כי בסידור האריז"ל דפוס זלקווא תקמ"א כתב שבשבת יאמר 'אהבה רבה', ןכן בסידור יאמפאלא.

8) היינו הוצאת הספרי-תורה ואמירת פסוק 'אור זרוע' בעת 'כל נדרי', אינו מופיע בסידור יאמפולי. מקורות לאמירתו ב'סדור רבה"ז עם צמו"ה' ע' תקמה הע' 25.

9) ראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תר הע' 8, שעל פי האריז"ל יש להשמיט תיבת 'של', ובכך הוי הר"ת של סיום הברכה 'נח"ל'. וכן הוא בסידור יאמפאלא.

10) בסידור ר' שבתי, אחרי ברכות הדלקת נר חנוכה, כתב בשם "מורי ריב"ש נר"ו" שיש לומר אז 'ויהי נועם' 'יושב בסתר' ז' פעמים, ע"ש. ומעיר כי בסידור זה אין הדבר מופיע. גם אינו מופיע בסידור יאמפאלא.

11) בסידור ר' שבתי מופיע 'סדר ישיבה' אחר תפלת שחרית (דף קכא ע"ב), ואחריו 'כונת הלימוד'.

12) ראה סידור ר' שבתי ריש ח"ב.

13) בברכת 'על הצדיקים', כנוסח אשכנז. וכן הוא גם בסידור ר' שבתי. ובסידור יאמפאלא, בשחרית: "פליטת בית סופריהם", ובמנחה וערבית: "פליטת סופריהם".

14) בסיום פיוט 'א-ל אדון', וכנוסח אשכנז. וראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' רצ הע' 44.

15) בברכת 'רחם' בברכת המזון. ברשימת כ"ק אדמו"ר הריי"צ (שבהערה 1) מבהיר דהיינו בשל ש"ק ["הגדושה והרחוה"], ואילו בשל חול הוא "הקדושה והרחבה". [ו'בכפר חב"ד' גליון 907 ע' 31 מופיע מכתב כ"ק אדמו"ר זי"ע 'בלתי מוגה' שנוסח 'הגדושה' הוא בברכת המזון שבסדר ההגדה, ובהע' 1 שם שהנכון הוא כברשימת כ"ק אדמו"ר הריי"ץ הנ"ל]. למקורות נוספים לנוסח זה - ראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' שעב הע' 37.

16) ממספרי העמודים מוכח שההגהות נכתבו על הסידור פורמט כיס. סידור זה הופיע לראשונה בשנת תשט"ז, והיא הוצאה שביעית של סידור זה [מכאן ואילך: 'הוצאה זו'].

17) היינו להשמיט הסוגריים המקיפים תיבה זו. וראה 'סדור רבינו הזקן – עם ציונים מקורות והערות' ע' קלא הע' 179. . בהוצאה שישית נשארה סוגריים הללו ובהוצאה זו הוסרו.

18) ראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' שב הע' 87. הערה זו מופיעה בהוצאה זו.

19) בברכת 'ולמלשינים'. ראה לוח 'היום יום' (כו טבת). בהוצאה ששית יש פסיק בתפלת שחרית (וגם אחרי 'ותכניע'), אבל לא במנחה וערבית. בהוצאה זו יש נקודה [לא פסיק] בכל שלושת התפלות. (והסירו הפסיק שלאחרי 'ותכניע'). בהוצאות מאוחרות שינו הנקודות הללו לפסיקים.

20) בסידור שם (דף סא) כתוב שבשבת ויו"ט אין אומרים ודוי ולא 'למנצח בבא'. ובלוח היום יום שם מבואר שגם תפלת 'רבונו של עולם הריני מוחל' דינו כ'למנצח בבא', לומר תיבת 'אמת' בסוף קר"ש, ועוד כמה הוראות. הוראות הללו לא נכללו בהוצאה זו. ובהוצאות מאוחרות תוקנו.

21) בתפלת 'רבונו של עולם' בעת הוצאת הס"ת ביו"ט, הרי בהזכרת שם המתפלל חלו בזה שינויים – ראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' רצט הע' 76. בסידור תורה אור כתוב: "עבדך בן אמתך (פלוני בן פלונית). בהוצאה הששית של סידור תהלת ה' הי': "עבדך (פלוני) בן (פלונית) אמתך". ובהוצאה זו שינו אל: "עבדך (פלוני) בן אמתך (פלונית)", וכן הוא בסידור עם דא"ח. בהוצאת תשל"ח הוחזר הדבר לכמו הוצאה ששית. ויש לברר נימוקם.

22) אולי כוונת ההסתפקות מחמת סידור תורה אור כו' שבהערה שלפני זה.

23) על נוסח 'מי שברך' להולדת בת, לומר "שיגדלה לתורה..". בהוצאה ששית הי' כתוב שכן צ"ל "לכאורה" על פי מכתב כ"ק אדנו"ר הרש"ב נ"ע. בהוצאה זו השמיטו תיבת 'לכאורה'.

24) בסוף סדר הבדלה. הערה זו מופיעה בהוצאה זו.

25) בהזכרת שם אביו ושל אמו ב'יזכור'. ראה המלך במסיבו (ח"ב ע' קסו), 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תצה הע' 21. הערה זו מופיעה בהוצאה זו.

26) בתפלת ראש השנה,לפני 'ותתן לנו', ההוראה על אמירת 'ותודיענו' היה כתוב: "כשחל יום ב' דר"ה במוצאי שבת אומרים כאן ותודיענו". ובהוצאה שינו לכתוב: "במוצאי שבת אומרים כאן ותודיענו".

27) ההוראה הנ"ל כתובה הן לפני 'ותתן לנו' והן לפני 'ותודיענו'. וכעין זה אף בהוצאה זו.

28) הערה זו מופיעה בהוצאה זו. ולהעיר, שמנהג אשכנז לומר 'אבינו מלכנו' הארוך לפני נפילת אפים. (וראה גם שוע"ר סי' קלא ס"ד: "ויש לדלג.."). ובמטה אפרים (סי' תרב סי"א) כתב שאף הנוהגים לומר וידוי, יאמרו 'אבינו מלכנו' אחר הוידוי, לפני נפילת אפים. ובסידורי ספרד באה תפלה זו אחרי נפילת אפים אבל לפני 'והוא רחום', ואילו למנהגנו הועמדה במקום שאומרים 'אבינו מלכנו' הקצר. וילע"ע.

ובכללות מנהגנו לומר 'אבינו מלכנו' בתענית ציבור – ראה 'סדור רבה"ז עם צמו"ה' ע' תקכא הע' 64.

29) ברכת כהנים של הש"ץ במוסף של ראש השנה, ג' רגלים, יום כפור [ויש לעיין בטעם הסדר]. ובהוצאה ששית כתוב בג' רגלים: "לש"ץ", ובר"ה ויו"כ: (לש"ץ ברכת כהנים). ובהוצאה זו תוקן בשל ג' רגלים ור"ה: (לש"ץ. הכהנים נ"כ). ואילו ביו"כ נשאר הדבר כמקדם.

30) בהוצאה ששית כתוב בסוף סדר כפרות: וחוזר ואומר בני אדם וגו' וכך עושה ג' פעמים ובכל פעם מסבב ג' פעמים. סך הכל מסבב ט' פעמים. ע"כ. וכן הוא בהוצאה זו. ואולי הכוונה דנכון יותר כבמחזור, שכתוב בתחלה "ויאמר ג' פעמים בני אדם".

31) בכמה סידורי חב"ד (כולל סידור תורה אור ובההוספות לסידור תהלת ה' (כעין רוסטוב) תש"ז) חסרו בתפלה זו התיבות "ויהא עולה לפניך", והעיר על זה רבינו ב'הוספה ללקוטי מנהגים' (מחזור חב"ד ע' 438). ושם: "ויהי' עולה לפניך קריאת". וראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תקמ הע' 140. במחזור שבידי (תשכ"ג) ובהוצאה ששית של הסידור תיבות אלה ישנן, ובהוצאה זו נשמטו [ורואים רווח בין התיבות]. ואולי היתה כאן אי-כוונה של המדפיס, וכוונת הרבי היתה, שבמקום "ויהא" יש לנסח "ויהיה", כפי שכתב בתיקונים להמחזור. וילע"ע. בהוצאות המאוחרות של הסידור תיבות אלו ישנן.

32) הערה זו לא נכללה בהוצאה זו ואף לא בהוצאות מאוחרות.

33) הקידוש לשלש רגלים מופיע בדף 250, ותפלת שלש רגלים מופיע בעמוד שלאחריו (קכו). ובסידור תורה אור אין קידוש לשלש רגלים בפ"ע, כי אם בתוך הגדה של פסח. [ושם מופיע קידוש של ר"ה לפני תפלת ר"ה. פתגם על זה בספר השיחות תש"ד ע' 1].

34) בהוצאה ששית (ע' 250) חסרו ההלכות לפני עירובי חצרות (המופיעות בסידור תורה אור ע' קכח), ועירובי תחומין אינו מופיע כלל. אף בהוצאה זו לא נכללו הלכות הללו, ועירובי תחומין ניתוסף בע' 474. ואולי על זה בא קו המחיקה, לציין שהשמטה זו ניתקנה בהוצאה זו.

35) הכוונה אל מה שהוכנסה הוראה זו [במקום ברכת המלך ?] לפני ברכת החודש (ע' 190). דבר זה נשאר כן גם בהוצאות המאוחרות, פרט להוצאת קה"ת נ.י. תשס"ג (עם הוראות, באנגלית).

36) אולי דף זה נכתב אחרי ההדפסה של הוצאה זו.

37) בפיוט 'אף ברי' למוסף של שמיני עצרת, ההוראה לפתוח הארון מופיעה אחרי השורה "ברוך אתה עד ומושיע ומגן תמצא לעיל". ולא ניתקן בהוצאה זו.

38) הנוסח בתענית צבור, בהוצאה ששית ובהוצאה זו, "זכרנו בספר..", ובהוצאות מאוחרות השמיטו 'בספר' – ראה ס' המנהגים ע' 45. ולהעיר כי באג"ק ח"ב ע' קסג ישנו בירור על זה משנת תש"ו!

39) ראה לעיל הע' 16.

40) הכוונה אל הקדיש שלפני נעילה, שגם בהוצאה ציינו לומר ח"ק, ולא הובא הנוסח במילואה.

41) בברכה שלפני ספירת העומר מופיע - גם בהוצאה זו - המילוי של שם הוי' במילוי אלפין. ובהוצאות מאוחרות השמיטוה. וראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תרכו הע' 9.

42) אחרי סדר כפרות ניתוסף בהוצאה זו לשון סידור אדה"ז אודות מלקות, ובהוספת עוד כמה פרטים.

43) לפני 'לדוד מזמור' שבליל ר"ה, ההוראה בהוצאה ששית היתה לאמרה בליל ר"ה ויו"כ. ובהוצאה זו תוקן וכתוב רק "בליל ר"ה".

44) לפני 'לדוד מזמור' שבליל יו"כ, ההוראה בהוצאה ששית היתה לאמרה בליל ר"ה ויו"כ. ובהוצאה זו תוקן וכתוב רק "בליל יו"כ" [ולא "ויו"כ"].

45) בסוף "תפלת יום כפור לערבית שחרית ומנחה".

46) בשולי העמוד באות הוראות מאת המו"ל להמשך התפלה, כולל פרטים על קריאת התורה. ושוב בקטע נוסף מעתיק לשון השו"ע על דינים הללו. דבר זה לא נשתנה בהוצאה זו, ואף לא במאוחרות ממנה. ואולי כוונת סימן האישור היינו להשאיר כן.

47) בההוראות בסיום תפלת נעילה, ניתוסף בהוצאה זו: אומרים שמע ישראל, ברוך וכו'.

48) בעמוד שלאחרי תפלת נעילה באות הלכות אודות הבדלה במוצאי יו"כ ואודות סוכה. ובהוצאה ששית כתוב בראש העמוד 'תפלת נעילה', ובהוצאה זו נשתנה ל'סדר הושענות' (שמתחיל בחצי התחתון של העמוד).

49) בההלכות שלפני קריאת המגילה. בהוצאה ששית מופיעים דברי סידור אדה"ז, שאין לברך 'שהחיינו' בקריאת המגילה ביום. ובהוצאה זו ניתוסף ש"אנו מברכים גם ביום", וכפי הוראת כ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע ('פסקי דינים' שלו בסופו). וראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תרג הע' 4.

50) כנראה השאלה אם להכניס תיקונים בסדר ברכת הנהנין שבסידור הוצאה זו. לפועל לא נראו שום תיקונים.

51) בסיום ה'יהי רצון' בעת שריפת החמץ. בהוצאה ששית (ע' קפח) כתוב "בימים ההם ובזמן הזה", ובהוצאה זו תוקן כבפנים. והוע כהנוסח של ברכת 'שעשה נסים' ושל 'ועל הנסים' - וראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תר הע' 10.

52) בסדר קרבן פסח. בהוצאה ששית (ע' 376) כתוב "ונותנים בכלי שרת", ובהוצאה זו ניתקן להיות "ונותנם".

53) בפרשיות של קריאת התורה לשני וחמישי. הוראה זו מופיעה שם בשוה"ג.

54) איני יודע לאיזה לוח הכוונה. הוראה זו מצוי' בלוח היום יום ל-כג תמוז. המנהג שלא להפסיק בקריאת המסעות הביאה המג"א (סי' תכח ס"ח) בשם ספר צרור המור, והוא לפי שהן נגד שם מ"ב. והובא בשערי אפרים (ש"ז סכ"ה), ובהערות שערי רחמים לשם מובא שמנהג העולם שלא לדייק בכך בשני וחמישי. אך כמדומה שכפי מנהגנו כן ראיתי בסידור של"ה ד"ר (שם נדפסו כל הקריאות של ב' וה'), ואינו תח"י לעיין בו כעת.

55) בה'יהי רצון' לאחר אמירת ה'נשיא'. בהוצאה זו תוקן כבפנים (ונשאר ריוח ניכר). בהוצאה ששית (ע' 374) כתוב 'עַלֵיה', ובסידור תורה אור (הוצ' תשמ"ז ע' 412) כתוב 'עַלֵייה' (ונשאר ריוח ניכר).

56) בההוראות שלאחרי הפטרת שמחת תורה.

57) בההוראות שלאחרי הקריאת לשמחת תורה. וכן תוקן בהוצאה זו.

58) בההוראות שלאחרי הפטרה של: שביעי של פסח; אחרון של פסח; יום ראשון של שבועות. (ואחרי ההפטרה של יום ב' של שבועות נשאר: "אשרי. יהללו. ומתפללין מוסף").

59) ברשימה של 'סדר ההפטורות שיש בהם חלוקי מנהגים' (בעריכת כ"ק אדמו"ר זי"ע, ונדפס בסידור תורה אור שנת תש"א). הוראה זו נכללה בהוצאה זו [משום מה – באמצע העמוד].

60) כן הוא בשער של תהלים 'אהל יוסף יצחק' שנספח לסידור זה.

61) בה'יהי רצון' הארוך כתוב: "שתכפר לנו על כל חטאתינו ותמחל לנו על כל עונותינו ותסלח לנו על כל פשעינו", וכן הוא בשוע"ר (סי' תרז ס"ז). אבל לפי נוסח אדה"ז בסידורו צ"ל "שתמחול לנו על כל חטאותינו, ותכפר לנו על כל עונותינו, ותמחול ותסלח לנו על כל פשעינו". ראה חלוקי השיטות בזה ב'סדור רבינו הזקן עם מצו"ה' ע' תקמח הע' 33.

62) בה'יהי רצון' שלאחר תהלים לשבת ויו"ט. כמה דוגמאות משיטת אדה"ז בזה - ראה 'סדור רבינו הזקן עם צמו"ה' ע' תרא הע' 14. ויש להסתפק בפתרון הר"ת: "בכל מקום" או "בכמה מקומות". ולהעיר מתפלת "לעולם יהא אדם": "אבל אנחנו..", "לפיכך אנחנו..".

63) בהוצאה זו, לאחרי חמשת חאיבות האמצעיות של ה'יהי רצון' של הושענא רבה, מציין: "היה"ר תמצא לקמן עמוד של".

64) בנוסח הבקשה על אשה חולה ר"ל. וכפי שתיקן ב'הוספה לליקוטי מנהגים' במחזור חב"ד, בה'מי שבירך' לחולה (ע' נד), שבמקום "בכל אבריה", "לכאורה צ"ל: לכל".

65) כן הוא בה'פתח דבר' לה'קובץ מכתבים' הנספח לסידור זה.

ב"היום יום"- טו אייר: "בימי רבינו הזקן הי' שגור בפי החסידים הפתגם: דער שטיקעל ברויט וואס איך האב, איז ער דיינער ווי מיינער. והיו מקדימים מלת "דיינער" - דיינער ווי מיינער".

ויש להעיר במ"ש "שטיקעל ברויט" ולא לחם שלם וכו'?

ויש לומר שהחידוש דכאן הוא שאף שיש לאחד רק בחתיכת לחם לעצמו (ולא שלם וכו'), והרי ע"פ חז"ל (הובא באגה"ק שבתניא סי' טז) "ולא אמרו חייך קודמין אלא כשביד אחד קיתון של מים וכו'" וא"כ הי' עפ"ז סברא ש"חייך קודמין", כיון שיש בידו רק חתיכה (מדה מצומצמת) ולא דבר שלם וכו'.

הנה מבהיר בזה אדה"ז:

"והנה זהו ע"פ שורת הדין לגמרי אבל באמת גם אם הוא בענין דלא שייך כ"כ האי טעמא ראוי לכל אדם שלא לדקדק וכו' רק לדחוק חייו וליכנס לפני ולפנים משורת הדין עצמו".

ועפ"ז יש להמתיק מ"ש בהקדמת הפתגם:

"בימי רבינו הזקן הי' שגור בפי החסידים.." - שזהו לימוד והדרכה של אדה"ז; "שגור בפי החסידים"- כיון שענינם דחסידים הוא הנהגה שלפנים משורת הדין [ראה נדה יז, א] (מתאים להנ"ל בתניא).

טז אייר

"אאזמו"ר אמר להחסיד ר' אלי' אבעלער..: אלי' איך בין דיר מקנא. פאהרסט אויף מערק זעהסט א סך מענשען, איז ווען אינמיטען עסק רעדט מען זיך מיט יענעם פאנאנדער אין א אידישען ווארט א עין יעקב ווארט, און מ'איז מעורר אויף לערנען נגלה און חסידות, פון דעם ווערט שמחה למעלה...".

ויש לדייק בזה בהכרח הסדר בזה:

"רעדט מען זיך מיט יענעם פאנאנדער אין א "אידישען ווארט א עין יעקב ווארט"- ואח"כ מסתעף מזה "מעורר אויף לערנען נגלה און חסידות"- למה צריך בהקדמת "אידישען ווארט" ו"עין יעקב ווארט" ורק אח"כ לעורר וכו'?

ויש לומר שזהו ע"ד האמור בפתגם ליום ד' ניסן:

"..העבודה עם זולתו. בעת הדבור בעניני עסק יסבב הדבור לספר איזה ספור תוכני, ולמצוא עילה וסיבה לעורר ע"ד למוד וכיוצא בזה".

והיינו שמתחילה צ"ל איזה "סיפור תוכני" ועי"ז "למצוא עילה וסיבה לעורר ע"ד לימוד" וזה מתאים לתוכן פתגם דידן (טז אייר): "א עין יעקב ווארט (היינו "סיפור תוכני") און מ'איז מעורר אויף לערנען נגלה און חסידות" (היינו "לעורר ע"ד לימוד").

ויש להוסיף בזה - במעלת עין יעקב - ע"פ המבואר בתניא קדישא (אגה"ק סי' כג, ע' קלז) "ללמוד . . אגדה שבספר ע"י (-עין יעקב) שרוב סודות התורה נגנזין בה".

והנה ע"פ המבואר ב"היום יום"- טז טבת: "זוהר איז מרומם דעם נפש, מדרש איז מעורר דאס הארץ".

והרי ע"פ דברי אדה"ז הרי ספר "עין יעקב" כולל ב' דברים: "אגדה"- היינו מדרש. "סודות התורה"- היינו זוהר.

וא"כ פעולתו בשנים: א) פעולת הזוהר - "מרומם דעם נפש" (היינו כולל את נפש היהודי וכן נפש הבהמית שלו); ב) פעולת המדרש - "מעורר דאס הארץ".

ועוד יותר:

לימוד התורה במיוחד, קשור עם חפץ הלב כדברי חז"ל "לעולם ילמוד אדם וכו' במקום שלבו חפץ" (ע"ז יט, א).

אך עדיין צ"ל למה יש צורך גם ב"אידישען ווארט"?

ויש לומר ע"פ המבואר בשיחת ש"פ יתרו תשמ"א (לקו"ש חכ"א ע' 447 ואילך) שמזה גופא שבמשך כו"כ דורות, וגם בדורנו השתמשו רוב ישראל האשכנזים כולל גדולי ישראל האשכנזים, בשפת האידית, הנה זה ראי' מוכחת שיש בה מעלה לגבי שפות אחרות. והרבי ממשיך לבאר הקשר של שפת האידית עם פנימיות התורה.

עפ"ז מובן שלכל לראש, שלב הראשון בגישה ליהודי הוא להתקשר עם נקודת נפשו, והוא בשפת אידית שנוגע בנקודת יהדות שלו. ואח"כ שלב נוסף: עין יעקב ווארט" והיינו שלַב ה"אידיש" כמו שהוא בתורה, והיינו לפעול עי"ז התעוררות הנפש והלב שלו, ועי"ז לעוררו לתורת הנגלה והחסידות.

רבי שמעון אומר: "שלשה כתרים הם, כתר תורה כתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהם" (אבות פ"ד):

במדרש (קהלת רבה פכ"ז) מביא רשב"י ראיה לזה מארון ברית ה' שהלך לפני ישראל רק דרך שלשה ימים, אבל שם טוב הולך לפני האדם מסוף העולם עד סופו.

והנה בהשקפה ראשונה משמע שזהו 'שם טוב' של אדם האהוב על הבריות ששמעו הולך לפניו והכל מפארים ומשבחים אותו.

וקשה, היתכן ש'שם טוב' זה, ששייך גם אצל אומות העולם, תהא חשובה יותר מקיום מצוות, עד שעולה גם על 'כתר תורה' ת"ת שכנגד כולן? ואכן הריפורמים גילו פנים שלא כהלכה והוציאו ממשנתינו שמצוות בין אדם לחבירו גדולים ממצוות בין אדם למקום!

על גביהם

והמדרש שמואל רוצה ליישב זה בדיוק לשון 'על גביהם', לא 'עולה עליהם', ש'שם טוב' יפה רק בהצטרפות עמהם, כלשון 'עומד על גביו'.

אבל הרי לשון 'כתר שם טוב' (לא 'אבן טובה', או 'יפה עמהם' כ'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ') משמע שכתר שם טוב זה עומד בפני עצמו, שהרי אין דרך ללבוש כתר ע"ג כתר.

גם צריך להבין מהו מעלת שם טוב ההולך עד סוף העולם, הרי כבר הזהירנו הלל: 'נגד שמיה אבד שמיה' (פ"א), ופוק חזי כמה אנשים ששמם מפורסם בעולם שהם מהמקולקלים ביותר ר"ל?

שלילת שלא לשמה

והנה הרע"ב פירש משנתינו בהכרח מעלת שם טוב: "אם תלמיד חכם סני שמועיה שרי לבזויי . . ואם כהן גדול אמרינן לא ייתון בני אהרן לשלם דלא עבדי עובדי דאהרן" . . ובמלך כתיב נשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך".

ולפירושו, אין כוונת משנתינו בחיוב, אלא בשלילה, שרשב"י בא לשלול פגמים וחסרונות שבתורה, כהונה ומלכות, בת"ח שאינו הגון שאין תוכו כברו ומחלל ש"ש, ש'אל תעשה עטרה להתגדל בה', ונגד כה"ג שבבית שני ש'שנות רשעים תקצרנה' (יומא ט, א), ונגד מלכי ישראל שהרשיעו.

וכן פירש יעב"ץ 'שם טוב', שעוסק בתורה כהונה ומלכות לשמה, לשם כוונה טובה, לא להתפאר בגדולת עצמו.

אבל קשה, וכי אפשר שעסק שלא לשמה יהא נקרא 'כתר תורה', והרי במדרש משווה רשב"י דרגת 'כתר' ל'ארון הברית'?? ואטו ברשיעי עסקינן, הרי אין הכתר הולמתו כלל ו'נוטל חייו מן העולם'? ולשון 'עולה על גביהן' משמע שזהו להוסיף מעלה על גבי מעלה, לא לתקן דבר פגום ומושלל?

טוב לשמים וטוב לבריות

ואולי י"ל שרשב"י מרמז במשנתינו למה שאירע בימיו לתלמידי רבי עקיבא שקדמוהו, שלא נהגו כבוד זה בזה ומתו בימי הספירה, והיה העולם שמם עד שבא ר"ע ולימד לר"מ, ר"י, ור"ש כו'.

שאף שהיו תלמידים אלו גדולים בתורה, שהתורה גדולה גם מכהונה ומלכות, הרי חסרה להם מעלת טוב לבריות, שהוא יכולת ההתכללות עם דעות הנוגדות (כמבואר בלקו"ש).

ולפי זה יש לפרש לשון 'כתר שם טוב' בהדגשת מרז"ל: 'טוב לשמים וטוב לבריות, זהו צדיק טוב' (קדושין מ, ב), שזו היתה מעלת תלמידי ר"ע האחרונים, שרבי שמעון היה מהם, על הראשונים.

מנינא למה לי

אבל עדיין יש לדייק במשנתינו קושיות המפרשים, למה מקדים: 'שלשה כתרים הם', מנינא למה לי? ואם 'שלשה' למעוטי, הרי בפועל ארבעה כתרים הם?

ואם כוונתו להודיענו מעלת שם טוב, למה מונה שאר הכתרים אחד אחד, היה לו להדגיש העיקר, לומר: 'שם טוב גדול מתורה, כהונה ומלכות', כלשון הפסוק: 'טוב שם משמן טוב' (קהלת) וכלשון המשנה (אבות פ"ו): 'גדולה תורה מן הכהונה ומן המלכות'?

גם צריך להבין מהו תואר 'כתר', שנשתלשלה במשנתינו שלשה פעמים, הרי יכול לקצר ולומר: 'שלשה כתרים הם, תורה כהונה ומלכות'?

והגר"א ציין מקור לכתר תורה כהונה ומלכות בכלי המקדש: זר השלחן, זר הארון וזר המזבח (יומא עב, ב),

אבל איפה המקור בכתוב ל'כתר שם טוב'?

שתי תקופות בחיי רשב"י

ואולי יש לבאר זה לפי חילוק התקופות בחיי רשב"י, שבזה יתיישבו עוד כמה סתירות בדבריו:

בתחילה הקפיד רבי שמעון מלהפסיק מתורתו לשום דבר (שבת יא, א), שהיתה תורתו אומנתו, עד שהתפלא ושאל על כל בני אדם שעסקו בענינים אחרים: 'מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה?' (שבת לג, ב).

בל אחר ששמע הבת קול: 'להחריב עולמי יצאתם, חיזרו למערתכם', חזר בו ואמר: 'כמה חביבים מצות על ישראל'. והתעסק בצרכי ציבור ושאל 'איכא מלתא לתקוני', לטהר ספק טומאה לתקנת הכהנים, עד שאמר: 'לא ימוש התורה הזה מפיך', אפילו פסוק אחד שחרית ופסוק אחד ערבית'.

ולכן אמר רשב"י: 'גדולה שמושה יותר מלימודה' (ברכות ז, א), אף שהשימוש נראה כהפסק מלימוד. ומיושב קושיית מהר"ץ חיות מ'רבי שמעון הוי שקיל צנא אכתפיה ואמר גדולה מלאכה שמחממת בעליה' (נדרים מט, ב).

ולהעיר מתמיהת היוחסין (בסדר הדורות (בסוף רבי יהודה) שהרמב"ם מנה את ר"ש בדור שלאחריו, אף שחולק תמיד בדור ר"מ ור"י, וכתב 'זה ודאי טעות מפורסם כפי הנראה מהתלמוד'. וראה לקוטי שיחות חי"ז ע' 310 בהערה. שי"ל, שהיו שני תקופות שונות בחיי רשב"י.

משנה ראשונה ואחרונה

וי"ל ששני סוגי הכתרים שבמשנתינו הם כנגד שתי התקופות בחיי רשב"י:

עד שיצא מהמערה היה פרוש ומובדל מבני אדם, ועסק רק ב'כתר' תורה, הגדולה בשלשת הכתרים, מעלת 'תורתו אומנתו', שאין מפסיקים ממנה לשום דבר. וכן מדגיש רבי שמעון (שמו"ר פל"ד) גדולת כתר תורה על שאר הכתרים.

ואם כן ראשית משנתינו הוא משנה ראשונה, מהשקפת רשב"י עד ששמע הבת קול.

אבל אחר ששמע הבת קול, למד רבי שמעון שלא די ללמוד בעצמו, אלא צריך להתעסק בפרסום תורה בין הבריות, ואז הוסיף הסיפא של משנתינו שהיא משנה אחרונה, שענין 'שם טוב' זה עולה גם על מעלת תורתו אומנתו, כנ"ל.

רוממות והתנשאות הכתר

שענין ה'כתר' הוא רוממות והתנשאות, שהכתר מבדיל המלך מן העם, וכן 'נזר' (דמתרגמינן 'כלילא', ראה תוס' נזיר ו, ב) הוא לשון נזירות ופרישות מהעם, כפרש"י 'נזיר אחיו' (בראשית מט, כו) 'פרישא דאחוהי'.

וכן ענין 'כתר כהונה' מובדל מהעם, ובפרט ה'כתר' שבכהונה הרי הוא הכהן גדול 'ויבדל אהרן לקדשו קדש קדשים' ש'מן המקדש לא יצא' ש'נזר שמן משחת אלקיו עליו'.

ועם כל זה, התעסק אהרן בדרך 'אוהב את הבריות'.

וכן מצינו בכתר מלכות דוד, שהיה מפזז ומכרכר, וגם כשלעגה עליו מיכל אשתו ש'נגלה כאחד הריקים', א"ל: 'אשר בחר בי מאביך...ונקלותי עוד מזאת . . ועם האמהות . . אכבדה' (ש"ב, ו).

וכן מצינו הפרישות וההבדלה בכתר תורה: "החכם ניכר בחכמתו ובדעותיו . . והוא מובדל בהם משאר העם" (רמב"ם דעות פ"ה). ומכל מקום התעלה רשב"י גם על מדריגה גבוהה זו, והתעסק בעידוד תומ"צ לעם שבשדות, ואמר: 'חזי כמה חביבין מצוות על ישראל'.

המשכת 'כתר שם טוב'

והנה כתרים המובדלים כנ"ל יש רק שלשה, למעוטי אחרים.

ואף שלכאורה, ענין 'שם טוב' הוא היפך ענין רוממות והבדלת הכתר, שאדרבא, שם טוב נקנה ע"י ההתערבות וההתקרבות עם בריות ופשוטי העם, כלשון המדרש: 'הלך הקב"ה מהלך חמש מאות שנה לקנות לו שם'?

ויש לומר שזהו חידושו של רבי שמעון במשנתינו, שאף שבאמת אין לנו רק שלשה כתרים מובדלים, מוכרח לומר ש'שם טוב' חשוב ג"כ כ'כתר', ש'איזהו מכובד המכבד את הבריות' (אבות פ"ד מ"א).

ולפי זה, אין כוונת 'שם טוב' לשמו הטוב של האדם שהבריות משבחים אותו, אלא הכוונה להפצת שם התורה, שענין 'שם' רק בשביל הזולת, כלומר שאינו לומד תורה רק לעצמו אלא ללמוד וללמד, 'ואין טוב אלא תורה' להרגיל שם שמים בפי הבריות, ויגדיל תורה ויאדיר.

וכן כתב בספר מרכבת המשנה לאבות, שכתר שם טוב זהו ענין 'העמידו תלמידים הרבה'.

והרי זה כמשל אדה"ז לענין 'יפוצו מעיינותיך חוצה', שצריך לכתוש האבן היקרה בכתר המלך לרפאות בנו החולה.

'כתר אין סוף'

ואולי יש לקשר ענין ג' וד' כתרים גם לתורתו של רשב"י בזוהר:

'כתר אין סוף אתקרי' (זהר במדבר רנח), שלפי הקבלה, 'כתר' הוא אור מקיף ותקיף של עולם התהו, שלא יכלו לסבול זה את זה, וגרם לשבירת הכלים (כעין תלמידי ר"ע הראשונים).

(ויש מספר שלשה חג"ת בדרגת כתר 'תלת רישין' של אות 'שין', וכן חקוק בכתר תפילין אות 'שי"ן', וגם שי"ן בן ד' ראשים).

אבל הקו הוא מעולם התיקון של התכללות המדות, ענין 'שם טוב' שהלך הקב"ה לקנות בעולמו, כנ"ל במדרש.

והרי 'כתר שם טוב' עולה על גביהם, שהקו (כח הגבול) שרשו מעצם האור שלמעלה מהצמצום, בחי' עתיק בכתר שלמעלה.

עה"פ "תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער" (תהלים קד, כ) דרש רבי זירא בב"מ דף פג, ב: "תשת חשך ויהי לילה זה העוה"ז שדומה ללילה, בו תרמשו כל חיתו יער אלו רשעים שבו שדומים לחיה שביער" [שמניחים להן יכולת להלך ברשעם ואין נפרעין מהן – רש"י].

והנה להלן בגמ' בההוא עובדא ד"ראב"ש דמשכח לההוא פרהגונא [ממונה של מלך] דקא תפיס גנבי [בודק מחריהן ותופסן], אמר לי' [ראב"ש להפרהגונא] היכי יכלת להו לאו כחיותא מתלי' דכתיב בו תרמשו כל חיתו יער" [וכי לא כחיות נמשלו שמתחבאות ביום מסתריהם – רש"י].

ובחד"א מהרש"א על אתר כתב וז"ל: "לאו כחיותא מתלי כו' ר"ל דביום מסתירים עצמם כפרש"י, ולפי זה לא הוה איצטריך למדרש לעיל ויהי לילה העוה"ז שדומה ללילה, אלא לילה ממש קאמר שבלילה מראים עצמם" עכ"ל.

ואולי י"ל דהא דאיצטריך לעיל למדרש "ויהי לילה העוה"ז דדומה ללילה" ולא לילה ממש, הוא כי "אלו רשעים שבו כו'" שבדרשת ר"ז קאי לא רק על גנבים אלא על כל סוגי רשעים, ולפי הפירוש "ויהי לילה [ממש] בו תרמוש כל חיתו יער" [דביום מסתירים עצמם ובלילה מרמים עצמם], קאי על גנבים, משא"כ להפירוש "ויהי לילה [העוה"ז שדומה ללילה] בו תרמוש כל חיתו יער" [אלו רשעים שבו שדומין לחי' שביער, שמניחין להן יכולת להלך ברשעם כו'] קאי על כל סוגי רשעים, ודרשת ר"ז על הפסוקים שם קאי על רשעים בכלל כנ"ל.

ועוי"ל בזה, דהנה בהמשך הגמ' שם דרש הפסוק "תזרח השמש וגו' – לעולם הבא לצדיקים, והיינו ש"תזרח השמש" – אור, קאי על העוה"ב, וא"כ מתאים יותר [ע"ד הדרש] לדרוש הפסוק "ויהי לילה" שלפנ"ז דקאי על העוה"ז, מלדרוש דקאי על לילה ממש, וק"ל.

ומענין לענין באותו ענין יש להעיר עמש"כ המהרש"א בחדא"ג שם ד"ה בו תרמוש כל חיתו יער, דהגמ' הביאה דרשת ר"ז עה"פ "תשת חשך וגו'" (קד, כ): "תזרח השמש וגו'" (שם, כב), "יצא אדם לפעלו" (שם, כג), דדרשו בענין צדיקים ורשעים, אמנם לא הובא הפסוק "הכפירים שואגים וגו'" (שם, כא) שהוא תוך הפסוקים הנ"ל, וכתב "דהתלמוד קצר בו והוא נדרש ג"כ בענין זה [צדיקים ורשעים] כו'" יעויי"ש.

ושמעתי מקשים דהא גופא צ"ב אמאי "התלמוד קצר בו", הרי אם פסוק הנ"ל תוך הפסוקים הנ"ל נדרש ג"כ בענין זה מדוע לא הובא בגמ'.

וי"ל בפשטות, דאין מדרך התלמוד להביא סתם דרשות על הפסוקים, אלא מאחר שפסוקים הנ"ל "תזרח השמש וגו'" (שם, כב) ו"יצא אדם לפעלו וגו'" (שם, כג) הובאו לעיל בגמ' בדברי ריש לקיש כראי' לדבריו ד"פועל בכניסתו משלו ויציאתו משל בעה"ב", הובא בהמשך לזה גם דרשת ר"ז על פסוקים אלו. אך הפסוק "הכפירים שואגים וגו'" (שם, כא) אינו שייך לסוגיא דלעיל בגמ', ולכך "התלמוד קצר בו".

[ומה שהובא דרשת ר"ז עה"פ "תשת חשך ויהי לילה וגו'" (שם, כ), אף שגם פסוק זה אינו שייך לסוגיא דלעיל בגמ', מובן בפשטות, כי עי"ז מובן יותר דרשתו עה"פ "תזרח השמש וגו'" – לעולם הבא לצדיקים, דע"י ההקדמה ש"תשת חשך ויהי לילה וגו'" היינו העוה"ז שדומה ללילה וכו', מובן היטב ההמשך ד"תזרח השמש וגו'", היינו לעולם הבא, וק"ל].

ולא באתי אלא להעיר.

אשתקד לקראת ל"ג בעומר יצא לאור ספר נחמד ומלא וגדוש חידושים אודות רשב"י בשם "אפריון לרבי שמעון". ולהלן כמה הערות על מ"ש שם.

א) במבוא הספר ע' 23. פירוש חדש במשנה של שתי גינות שבסוף מס' בבא מציעא . להעיר מסיום כ"ק אדמו"ר על מסכת ב"מ, י"ט כסלו תשכ"ו. (שיחות קודש כו ע' 118) ואילך. וראה גם אור התורה על מארז"ל וענינים (קהת תשמ"ג) ע' לו ואילך ביאור משנה זו עפ"י חסידות. וש"נ.

ב) בעמוד 119. "התנא ר' מאיר לא הוזכר בשום מקום שם אביו אלא ידוע שהוא מזרע נירון קיסר כדאיתא בגיטין (נו,א)- ויתכן מאד לומר שהוא היה אביו- ".

הנה לשון ש"ס הוא "נפק מני' רבי מאיר". ובסדר הדורות (סדר תנאים ואמורים ערך ר' מאיר ס"ק ו, וראה שם בשנת ג"א תתכ"ט) הלשון "מזרע נירון", ומאיפה ועל סמך מה כותב שנירון קיסר הי' אביו?

ואדרבא, אם נירון הי' אביו הרי ריבותא הול"ל בגמ', שהרי פלא גדול על שגר שנתגייר ובנו כבר נהי' תנא גדול, ולא אחד מצאצאיו שלאחר כמה דורות. ומדלא הזכיר הש"ס חידוש גדול כזה )רק "נפק מני' ר"מ) משמע שרבי מאיר הוא מזרעו ולא בנו.

ג) שם. "ולא נמצא עוד תנא (או אמורא) אחר בשם זה". ולהעיר מהשקו"ט אם רבי מאיר ורבי מאיר בעל הנם (אם אכן הי' בזמן התנאים) הם אחד או שני אנשים.

א. בליקוטי טעמים ומנהגים להגדה (ד"ה הא לחמא), כתב הרבי: "חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית".

לכאורה הכוונה לבית השני. שאנשי כנסת הגדולה תיקנו את עיקרו של נוסח ההגדה, שנזכר גם במשנה (פסחים קטז, א), כמו ש"תיקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות והבדלות (ברכות לג, ב). לפני זה, כשהיו בנ"י במדבר, כשנכנסו לארץ ישראל בימי יהושע, וכל ימי הבית ראשון – לא היה נוסח קבוע להגדה זו. דברי סיפור יציאת מצרים נאמרו ע"י כל איש לבנו בחכמתו ובחכמת בנו, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ותקנו גם נוסח לסיפור והגדה זו. נוסח ההגדה שלנו לא נתחבר לפני תקופת האמוראים, החולקים בביאור דברי המשנה (פסחים קטז, א - קיז). ראה: הגדה שלמה (לרמ"מ כשר), עמ' 17-19. סדר הדורות (אלף הרביעי, ג"א ת"ח) ד"ה 'אנשי כנה"ג'.

ביחס לשפת תקופה זו, העיר רבינו הזקן (הלכות תלמוד תורה פ"א, בקו"א סק"ב): "כל ימי בית שני היו ע[מי] ה[ארץ] מספרים ארמית, כמ"ש בתי"ט בפ"ב דאבות עי' סוטה ד' ל"ג דלאשמועי' כו', וכדמוכח מנוסח הכתובה ושטרי הדיוטות שבימיהם עי' ב"מ דף ק"ד. רק ת"ח לבדם היו מספרים בלה"ק ומלמדים לבניהם".

והרבי הרש"ב (אגרות קודש חלק עמ' תתיט) כתב: "והנה בעולם מדמים שבימים הקדמונים בימי חכמי התלמוד היו הכל מדברים בלה"ק, וטעות הוא! רק בזמן בית ראשון היו מדברים בלה"ק, כדמשמע במלכים ב' סי' י"ח כ"ו, כי אז היו כל עם ה' קדושים. אבל בזמן בית שני, המון עם לא היו מדברים בלה"ק, וכמ"ש רבינו נ"ע בהל' ת"ת פ"א בקו"א אות ב'. וז"ל: דכל ימי בית שני היו עמי הארץ מספרים בל' ארמית (וידוע ד"עם הארץ" אינם הבורים כמו שהעולם חושבים, אלא הוא: העוסק בישובה של הארץ. וכמ"ש הרע"ב באבות פ"ה מ"י .. והוא כפי' הרמב"ם שם פ"ב מ"ה .. ורש"י פי' שהוא המתעסק במו"מ). ורק ת"ח לבד היו מספרים בלה"ק ומלמדים לבניהם כו' עכ"ל. והיה כן בא"י ובבל, שרק הת"ח שעסקו בתורה תמיד והן התנאים והאמוראים גם אחר חורבן הבית שכל ענינם היה רק בעסק התורה, היה דיבורם בלה"ק, וראיה לזה מדאי' בגמ' בסוף סוטה ובב"ק דפ"ג ע"א...".

לאור הדברים הללו, יש לעיין בדברי הרבי: "והתקינו זה המאמר בל' ארמי – כדי שיבינו גם עמי הארץ, כי נתקן בעת שדברו כולם ארמית .. ואין להקשות משאר ההגדה שהיא בלה"ק .. כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית", והרי גם בזמן הבית "המון העם שעסקו בענייני העולם לא היו מדברים בלה"ק". מה נתחדש כאשר תיקנו את פיסקת "הא לחמא עניא", שדווקא אז "התקינו זה המאמר בלשון ארמי כדי שיבינו גם עמי הארץ"? הלוא גם בזמן הבית לא דברו (ע"ה) בלה"ק?

ב. הרי"ד קלויזנר (הערות וביאורים גיליון תשצ"ה) הסביר: בהקדם מה שיש לדקדק בלשון כ"ק אדמו"ר "כי נתקן בעת שדברו כולם ארמית", דלכאורה תיבת "כולם" מיותרת היא. הלוא אפילו במידה ש"רובם" דוברי ארמית, יש לתקן לאומרו בלשון ארמית - "כדי שיבינו גם עמי הארץ".

אלא הכרחי לומר: התקנת הנוסח בארמית יכולה להיעשות אך ורק כאשר כולם דוברים ארמית.

[בלשונו של רי"ד קלויזנר: "משמע, שיש כאן ב' ענינים - (א) דאגה שיבינו גם עמי הארץ. (ב) מתי משנים לפועל כדי שיבינו ע"ה - רק כשכולם דברו ארמית, אבל אם רק חלק מהעם עדיין מדברים בלשון הקדש טרם משנים הנוסח מלה"ק לארמית, (כך משמע לכאורה מדיוק תיבת "כולם" הנ"ל)"].

והנה, הרבי הרש"ב כתב שם (ע' תתכ): "וכל זה היה בזמן בית שני ובזמן חכמי התלמוד אבל אחר הזמן הזה גם בין החכמים לא היה מצוי שידברו בלה"ק ... ומשום זה גדולי הראשונים כתבו ספריהם בלשונות אחרים כמו הרמב"ם שכתב ספריו (לבד ספר הי"ד) בל' ערבי מפני שלא הבינו כ"כ בלה"ק כמ"ש החריזי בהקדמת העתקת פי' המשנה, וכן כתבו יתר המעתיקים ספריו (כמדומה שכ"כ הרמב"ם באגרת תימן שלו שלא יבינו העם בקוצר ובדיוק לה"ק...)", עכלה"ק.

נמצא שיש כאן ג' תקופות: א) זמן בית ראשון שכולם דברו בלשון הקודש. ב) זמן בית שני, ותקופת חכמי התלמוד שרק החכמים בלבד דברו בלה"ק, משא"כ שאר כל העם. ג) אחרי תקופה הנ"ל, שכולם דברו שפות אחרות ולא לשון הקודש.

לפי זה: שאר ההגדה הותקנה כאשר היו שדיברו בלה"ק, ולכן הותקנה בלה"ק. אולם הא לחמא עניא, "נתקן [אח"כ] בעת שדברו כולם ארמית".

ג. ברם, דברים אלו עדיין אינם מניחים את הדעת. כי:

דברי הרבי הרש"ב מוסבים על שימוש בלשון הקודש או בלשון ארמית – בתורת שפה. כלומר: שימוש יומיומי. זהו, בפשטות, החידוש הגדול לגבי תלמידי החכמים. ליתר ביאור: הרי דבר פשוט הוא, שתלמידי החכמים ידעו לה"ק גם ב"תקופה השלישית" (כהגדרת הרי"ד קלויזנר), הלוא בלתי אפשרי ללמוד תנ"ך ותלמוד – מבלי ידיעת לה"ק. ואכן, כל משך הדורות – תלמידי החכמים ידעו לה"ק, למרות שהשפה בה שוחחו (ויתכן גם בדברי תורה) – הייתה שפתם הם (היכן ששהו: או בצרפת, או בספרד וכו'), אבל ידעו, וכתבו בלה"ק, כמו שרואים הן מתשובות הגאונים, הן מתשובות ראשונים וכו').

זו משמעות דברי הרבי הרש"ב: "וכל זה היה בזמן בית שני ובזמן חכמי התלמוד אבל אחר הזמן הזה גם בין החכמים לא היה מצוי שידברו בלה"ק ... ומשום זה גדולי הראשונים כתבו ספריהם בלשונות אחרים כמו הרמב"ם שכתב ספריו (לבד ספר הי"ד) בל' ערבי מפני שלא הבינו כ"כ בלה"ק כמ"ש החריזי בהקדמת העתקת פי' המשנה, וכן כתבו יתר המעתיקים ספריו (כמדומה שכ"כ הרמב"ם באגרת תימן שלו שלא יבינו העם בקוצר ובדיוק לה"ק...)". מעיון שטחי ניתן היה לשאול: הלוא משנה תורה של הרמב"ם – נכתב בלה"ק, וכן ריבוי ספרים בתקופה זו. זאת אומרת שכן כתבו בלה"ק. ואם כן גם תלמידי חכמים בתקופות מאוחרות יותר ידעו לשון הקודש? אלא פשוט הדבר וגם ברור, שכוונת הרבי הרש"ב היא לשימוש בלה"ק כשפה קבועה. ובתקופה שאחרי זמן התלמוד, גם תלמידי חכמים לא השתמשו בלה"ק כשפה, אלא ידעוה, כאמצעי להבנת התורה.

אבל, וזו הדגשת הרבי הרש"ב, בתקופת בית שני והתלמוד – הייתה חלוקה בין "עם הארץ" (וכנ"ל אין הכוונה לבורים!) לבין תלמידי החכמים: עם הארץ השתמש כשפה בלשון ארמית, ואילו תלמידי חכמים – השתמשו (גם) כשפה בלשון הקודש.

לפי כל זה, בכלל לא מובן מדוע הגבול של תיקון קטע בארמית (מתוך מטרה שכולם יבינו), יכול להיעשות רק כאשר כולם - גם תלמידי החכמים – דוברים את השפה הארמית (אבל יודעים היטב לה"ק). ד"ממה נפשך": אם הכוונה היא שגם עמי הארץ יבינו את הנאמר – הלוא גם בעת שתלמידי החכמים עדיין דיברו בלה"ק, עמי הארץ לא הבינו! ולאידך, גם כאשר תלמידי החכמים כבר לא דיברו בלה"ק בתורת שפה – אבל הם ידעוה היטב והבינו אותה מצוין. ובלשון אחרת: תלמידי החכמים בכלל לא צריכים להיכנס לבחינה זו (של התקנת קטע בארמית מפני עמי הארץ), כי בכל מקרה: עמי הארץ לא הבינו לה"ק, ותלמידי החכמים כן הבינו לה"ק.

ד. לדידי נראה הסבר אחר בכל זה:

הרבי באותו הקטע כתב: "והתקינו זה המאמר בלשון ארמי, כדי שיבינו גם עמי הארץ. כי נתקן בעת שדברו כולם ארמית. אבל לשנה הבאה בני חורין בלשון הקודש, כדי שלא יבינו הבבלים ויחשבום למורדים במלכות (כלבו, וראה בשל"ה ביאור כ"ז ע"ד הסוד). ואין להקשות משאר ההגדה שהיא בלה"ק, ובפרט מזה דמה נשתנה שהוא שאלת התינוקות הוא ג"כ בלה"ק – כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית כמובא במשנה (פסחים קטז, א)..."

ההפניה ל"פסחים קטז, א" – מכוונת לאמור במשנה: "מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל אביו, ואם אין דעת בבן – אביו מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה .. שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי". כמובן, שאלה זו שייכת (רק) בזמן הבית! (ראה בליקוטי טעמים ומנהגים ד"ה מטבילין).

הוי אומר ברור: מה שתיקנו ההגדה בלה"ק – היה בזמן הבית.

לבוא ולפרש, שהכוונה היא (במילים "כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית") – כי בזמן הבית דיברו בלה"ק – זו כבר פרשנות (תמוהה, צריך לומר... כדלקמן), ולא דברי הרבי! ואז באמת מתעוררת הקושיא מדברי רבינו הזקן והרבי הרש"ב, שגם בזמן הבית (השני) וגם בזמן התלמוד רק תלמידי החכמים דיברו לה"ק, ואילו עמי הארץ דיברו ארמית. ומאי שנא (שבזמן הבית תקנו בלה"ק ואילו בזמן התלמוד תקנו בארמית)? ובעקבות קושיא זו הסבירו ביאור אחר.

בסגנון אחר: החיבור בין "זמן הבית" לתקופת התלמוד נובע מכך, שחושבים, שמה שהרבי כותב "כי חלק הגדה זה היה כבר בזמן הבית", הוא: שכיון שהיה זה בזמן הבית דברו לה"ק, לא היה צורך להתקין בארמית. ואו אז מתעוררת הקושיא: הלוא אין הבדל בין "זמן הבית" ל"זמן התלמוד" – בשניהם המצב עם השימוש בלה"ק היה זהה. ולכן יש לומר, ש"הא לחמא" נתקנה ב"תקופה השלישית" – כאשר גם ת"ח דיברו ארמית.

אולם כאמור – אזי נותר תמוה: מאי שנא? כי באם לא דאגנו לעמי הארץ בזמן התלמוד – מה התחדש כאשר גם תלמידי חכמים הפסיקו לדבר לה"ק? בשבילם בוודאי לא נועד השינוי לארמית, כי תלמידי היכמים ידעו, הבינו וכתב תמיד בלה"ק. מה אפוא התחדש באותה תקופה שלישית?!

יש אפוא לומר: מה המשמעות של דברי הרבי "כדי שיבינו גם עמי הארץ"? הרי לכאורה, זוהי הגדרה בלי שום הגבלה. מה נעשה כאשר יש 10 אחוז בלבד שלא מבינים לה"ק, האם גם אז יש להתקין הנוסח בארמית? וכשיש חמישים אחוז שאינם מבינים לה"ק – מה יהיה אז? האם רק כאשר גם תלמידי חכמים לא מדברים לה"ק (הגם שהם מבינים לה"ק בכל אופן), רק אז מותר לשנות הניסוח?!

על כך הרבי מחלק מפורשות ברורות: יש הבדל בין "זמן הבית", לזמנים אחרים.

ובהקדמה קטנה: את אותה השאלה הנ"ל (מדברי הרבי הרש"ב), יש להקשות (וביותר) על מקום אחר בביאור הרבי להגדה – ד"ה כל חמירא: "כל חמירא – בירושלמי (פסחים פ"ב ה"ב), נוסח הביטול הוא בלשון הקודש, אבל הגאונים תיקנוהו בלשון ארמי". ולכאורה לא מובן: הרי גם אז, לא ידעו רוב האנשים לה"ק?! מדוע אפוא בירושלמי מופיע הנוסח בלה"ק?

אלא נראה, כי רב (בירושלמי פסחים שם) תיעד את הנוסח כפי שהיה נאמר בזמן הבית1. אז, בזמן הבית, הקפידו לומר בלשון הקודש דווקא (אפילו במחיר של חוסר הבנת עם הארץ)! רק הגאונים (כאשר תיקנו נוסח מפורט קבוע), שינו זאת ללשון ארמית.

והם הם הדברים בנוגע ל"הא לחמא עניא". כל מה שהותקן בזמן הבית – הותקן בלשון הקודש. משחרב הבית, והחלה הגלות – אז התאפשר להתחשב בדאגה לעם הארץ, ויכלו לתקן קטעים בארמית.

לפי זה מובן היטב: הגבול של תקנת נוסח בארמית היה – אם בית המקדש קיים. בזמן הבית, תקנו בלה"ק בלבד – אפילו שאז זו לא הייתה השפה המדוברת בין עמי הארץ, ולא הבינוה כל כך. אבל מעת החלה הגלות, הייתה האפשריות לדאוג לעמי הארץ.

הטעם שלא רצו לתקן בארמית בזמן שבית המקדש קיים – אינו צריך לפנים: כשבית המקדש קיים – מלכות ישראל קיימת. איך אפשר לחכמים לתת לגיטימציה לשפה של גלות, לשפה של אומות העולם הרוצים להחריב המקדש?! מילא מי שהיה שקוע במשא ומתן וישוב הארץ – לא הייתה ברירה, ונשתקעה השפה הארמית, כי בכל זאת השליטה בעניני הממון וכו' (מה שמכונה: "השליטה המוניציפאלית"), הייתה בידי הנכרים, והם דיברו בארמית. אבל מי שעסק בתורה – המשיך לדבר בלה"ק, שבית המקדש היה קיים, ובזה היה יד ישראל שלטת (במידה מסוימת על כל פנים).

טעם נוסף, על פי הסוד, יובן על פי דברי השל"ה אליו מציין הרבי כאן. מדוע את "לשנה הבאה" אומרים בלשון הקודש? טעם אחד הביא הרבי מכלבו "כדי שלא יבינו הבבלים ויחשבום למורדים במלכות". וטעם נוסף מהשל"ה וזה תוכן דבריו (עם קצת הסבר):: בגאולת יציאת מצרים – הייתה "לידת" עם ישראל. היינו, שבני ישראל התרוממו ונגאלו מן הטומאה באופן כזה, שאיכותם השתנתה, נעשו מציאות אחרת ממש (ראה בלקו"ש חי"ז שיחה א לחה"פ). היה בזה שני שלבים: תחילת יציאת מצרים (עד מתן תורה), וגמר יציאת מצרים (במתן תורה). אשר: הגם שיצאו ממצרים וכו', אבל עדיין "לא פסקה זוהמתן עד מתן תורה". בלשון השל"ה: "שאף שנכנסו ישראל לקדושה בחג הפסח – עדיין לא נתקשרו לגמרי בקדושה עד אחר שספרו ימי הספירות, שהם כאשה הסופרת ימי ליבון. ואחר כך היה הזיווג והתקשרות, דהיינו קבלת התורה". אם כן בני ישראל היו בג' מצבים: (א) לפני יציאת מצרים, שקועים במ"ט שערי טומאה. (ב) באמצע היציאה – שנגאלו ויצאו כבר ממצרים, אך עדיין "לא פסקה זוהמתן". (ג) במתן תורה – כשהייתה הבחירה והתבטלה הגזירה ('עליונים לא ירדו ותחתונים לא יעלו') – התקשרו לגמרי עם הקדושה.

התרגום (קליפת נגה) – הוא כעין 'ממוצע' בין לשון חול (מ"ט שערי טומאה) ללשון הקודש (התורה). והוא מסמל את המצב של ישראל אחרי יציאת מצרים, אך לפני מתן תורה. הגלות לבבל, הייתה גלות ממצב של מתן תורה (לשון הקודש, ארץ ישראל) למצב של 'תרגום' (בבל).

לפי זה: בזמן שבית המקדש היה קיים – היה נוסח ההגדה (רק) בלשון הקודש. "ואחר כך כשחטאו וגלו ונטרדו מלשון הקודש, מכל מקום לא נדחו לגמרי – רק ירדו לבבל, לסוד התרגום". (שהוא כעין המצב שהיו ישראל בין יציאת ממצרים למתן תורה: מלשון מצרים יצאו, אך ללשון הקודש – התורה, עוד לא הגיעו).

זוהי, אפוא, הסיבה לכך שכשמזכירים את ארץ ישראל ("לשנה הבאה") – עושים זאת בלשון הקודש.

הרי לפי זה מובן עוד יותר, מדוע אי אפשר היה בזמן הבית – לתקן איזה נוסח בארמית.

ולהעיר ממ"ש הרבי (לקו"ש חי"ז עמ' 86) בנוגע הקטע "הא לחמא עניא" (כאן – בתרגום ללה"ק): "הא לחמא עניא" מהווה גם הקדמה, בה מבואר כלליות התוכן של סיפור יציאת מצרים, אשר מתחיל ב"עבדים היינו". מצה זו שאבותינו אכלו אחר צאתם ממצרים .. מכונה בפיסקא זו: "דאכלו אבהתנא בארעא דמצרים". כינוי זה בא להדגיש, שאופן היציאה ממצרים לא היה בשלימות, ושמצד עצמם היו ישראל נשארים במצרים. זה מסביר גם את המשך הפיסקא: "כל דכפין .. כל דצריך" – עובדה זו שיש מציאות של עניים, והמצב של "השתא הכא .. השתא עבדין", שאנו עוד בגלות ובעבדות – נובעת מכך ש"אהבתנא (הם) בארעא דמצרים", שאז, ביצי"מ, ישראל לא יצאו (לחלוטין, לגמרי) משעבוד מצרים. עיי"ש. כלומר: כל תוכנו של הקטע "הא לחמא עניא" – הוא גלות ושעבוד, היפך "זמן הבית". מובן, אם כן, מדוע קטע זה נתקן בארמית (לאור ב' הביאורים דלעיל, על פי פשוטו ועל פי הסוד).

בהגדה שלמה (עמ' 48) כתב רמ"מ כשר: "הא לחמא עניא – כתב רשב"ץ: 'וזאת הפיסקא לא נזכרה בשום מקום מדברי רז"ל לא בתלמוד ולא במדרש' (יבין שמועה, דף לט, ד.) וראה להלן מנהגו של רב הונא (לפני אלף ושבע מאות שנה) לפתוח הדלת לפני כל סעודה ולהכריז: 'כל מאן דצריך ליתי וליכול' (תענית כ, ב)". ובהמשך – בהגדש"פ עמ' ט, הערות וציונים לשורה 51 הביא מהספר מאה שערים: "אמר רב מתתיא: הא דאמרי, מאן דצריך ייתי ויכול מאן דצריך ייתי ויפסח – כך היה מנהג אבותינו, שהיו מגביהין את השלחן ולא היו סוגרין דלתותיהן, והיו שכניהם ישראל, ולקבל שכר היו עושין. ועכשיו שנעשו שכנינו גויים, עניי ישראל אנו מפרנסין לכתחילה כדי שלא יחזרו על הפתחים...". ואח"כ מביא (במאה שערים שם) ראיה ממנהג רב הונא בתענית הנ"ל. ומכאן ראיה די ברורה, שראשיתו של מנהג זה – כבר בזמן התלמוד, ובארמית (למרות דברי רשב"ץ)! זאת, כמובן, בניגוד להשערה (הנ"ל) שפיסקא זו ניתקנה ב"תקופה השלישית".

לסיכום: בזמן הבית – תיקנו בלה"ק. לאחר מכן, התחשבו בעמי הארץ, וקטעים שאינם מן התורה וגמרא – תקנו בארמית.

ה. בשולי הדברים:

לפי דבריי צריך להקשות: מדוע "מגילת אנטיוכוס" נכתבה בלשון ארמית [וכמ"ש רב סעדיה גאון ב"ספר הגלוי": "וכמו שכתבו בני חשמונאי יהודה ושמעון ויוחנן ויונתן ואלעזר בני מתתיהו במה שעבר אליהם הדומה לספר דניאל בלשון כשדים" - ורס"ג מצא גם לנחוץ לתרגם המגילה ללשון ערבי לתועלת ההמון שאינם מבינים היטב בלשון המקורות]?

ב"סיני" (כרך סד, ע' קי) מובא טעם למה נכתבה המגילה בלשון ארמית: "הרי כל עיקר יצירתה של מגילת אנטיוכוס באה לעולם לשם "פרסומי ניסא", היינו, לקרותה בבית הכנסת בשבתות. והנה לקרותה בלשון הקודש סמוך לקריאת התורה אי אפשר - ש"אין קורין בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה", ולקרותה לאחר זמן מנחה אי אפשר - שאין רוב העם בבית הכנסת (ראה ירושלמי תעניות פ"א ה"א, בבלי שם ב, ב. תוס' ד"ה 'העובר'), נמצא איפוא דרך עקיפין "להכשיר" קריאתה ב"שעת בית המדרש", ע"י קריאתה בלשון ארמית - כאן אפשר היה בלא כל קושי הלכתי לקרות מגילת אנטיוכוס כתוספת לתרגום הפרשה מהתורה או מנביאים שמנהגם היה להאריך בתרגום או להוסיף עליו "תוספות" בזמנים מסויימים...".

גם בעניין זה הולך רי"ד קלויזנר לפי דרכו (בהערות וביאורים שם), בכותבו: "ברם לפי האמת הדבר פשוט מאד למה נכתבה "מגילת אנטיכוס" בלשון ארמית, כיון שכל זה אירע בזמן בית שני ש"המון עם לא היו מדברים בלשון הקודש", א"כ כדי שיבינו גם עמי הארץ לכן נכתבה בלשון ארמית דוקא - ואמנם אח"כ רב סעדיה גאון תרגם את המגילה ללשון ערבי, כי אז לא הבינו ארמית ואח"כ תרגמו את המגילה גם ללה"ק - ועי' בזה באורך ב"בתי מדרשות" (ורטהיימר) ח"א ע' שיא ואילך".

אלא שברור לכל מעיין, עד כמה הדברים קשים: אם הסיבה לכך שמגילת אנטיוכוס, נתקנה רק בעקבות חוסר הבנת עמי הארץ את לה"ק, מדוע חלקי ההגדה (ותפילה וכו') שתיקנו בזמן זה – לא תיקנו בארמית?! ובמיוחד לפי שיטתו בדברי הרבי, שאפשריות התקנה בלשון ארמית – קיים רק ב"תקופה השלישית", היינו, גם כאשר תלמידי חכמים אינם דוברים בלה"ק.

ופשוט הדבר כהטעם שכתבו ב"סיני".