1) או"ח סי' ג ס"י.

2) ומקורו מהגמרא (ברכות סב, א.): "תניא אמר רבי עקיבא פעם אחת נכנסתי אחר ר' יהושע לבית הכסא ולמדתי ממנו ג' דברים… ולמדתי שאין מקנחין בימין אלא בשמאל".

3) סי' ג ס"ט. וכ"ה ב'פסקי הסידור'.

4) לשו"ע כאן: "פשוט שבמקנח על ידי שום דבר אין קפידא כשמקנח בימין . . ודוקא כשבשרו נוגעת בצואה הוא דקפדינן. והמחמיר בדרבנן מה שאינו מפורש, עליו להביא ראיה...".

5) 'לקוטי מהרי"ח' ח"א 'סדר הנהגת ביהכ"ס'; ה'קצות השלחן' ב'בדי השלחן' סי' ד סק"ז; שו"ת 'ציץ אליעזר' ח"ז שאלה ב.

6) הנהגת הבוקר, סדר בהכ"ס ס"ז.

7) וע"ד 'הלכות תלמוד תורה' שבסידור זה שאינם אלא קיצור שלשת הפרקים הראשונים של הל' ת"ת לאדה"ז, ראה 'תורת חב"ד', ב, ע' מח, 17.

8) ב'לחם הפנים' לסי' ה ס"ה.

9) הוא שואל: "ולא ידעתי מנא ליה הא". אמנם כבר כתבו להוכיח דגם מהגמ' מוכרח לפרש דמקנח באצבעותיו ממש; ושכן מפורש גם ברשב"ץ למס' ברכות שם: "ואפשר שאם הוא מקנח בצרור שהוא מותר". ראה דברי 'שער הכולל' ו'נמוקי או"ח', 'הערות' בסוף חוברת א' של 'קצות השלחן', שצויינו בהערה ס בשו"ע אדה"ז מהדורת קה"ת החדשה.

ב'תורת מנחם' ח"ח ע' 112 נאמר: "בנוגע לפסוקים ומזמורים כו' שאומרים בעת ברכת החמה - הובא בשדי חמד שאומרים הפיוט 'אל אדון' וכיו"ב...", והנה ב'שיחות קודש' תשי"ג ע' 242 נאמר: "איז פראן אין שדי חמד בריינגט ער מ'זאל זאגן פארשידענע זאכן, אזוי ווי פתח אלי', א-ל אדון וכו'...",

ושאלתי את עצמי למה השמיטו ב'תורת מנחם' מה שהשדי חמד אומר שאומרים גם "פתח אליהו"?

שוב שמתי לב שהם מציינים בהערה 111 ל'שדי חמד' אס"ד מע' ברכות ס"ב סי"ח, ושם לא מוזכר עד"ז. אבל פשוט שלא לזה הכוונה אלא ל"סדר ברכת החמה" שנדפס ב'שדי חמד' סוף כרך תשיעי (מהדורת קה"ת) מתחיל מע' 3850, ושמה באמת יש גם "פתח אליהו" וגם "אל אדון" ועוד ועוד.

ב'היום יום' כב טבת נאמר: "הכרזת אאמו"ר באחת ההתועדות: אט אזוי ווי הנחת תפילין בכל יום איז א מצוה דאורייתא אויף יעדען אידען, אהן א חילוק צי א גדול שבתורה, צי א איש פשוט, אזוי איז א חוב גמור אויף יעדען אידען צו טראכטען יעדען טאג א האלבע שעה וועגן דעם חנוך פון קינדער, און טאן אלץ, וואס עס איז בכוחו צו טאן און יתר מכפי כחו, זעהן פועל זיין ביי די קינדער, אז זיי זאלען געהן אין דעם דרך וואס מען איז זיי מדריך".

בספר 'חינוך ישראל' (הרפנס) פתיחה ס"ב מצטט שתי מקורות דומים קצת:

החפץ חיים כותב (בסו"ס חומת הדת מאמר ב): "כשם שמצוה על כל אדם לקבוע עתים לתורה, לשמור זמן קר"ש ותפלה בציבור ולעסוק ולקיים כל המצות, כן מצוה וחובה עוד יותר על כל אחד להקדיש עת מעתותיו ולפקח ולהשגיח בחינוך בניו שיתחנכו בדרך שהלכו אבותינו ורבותינו מעולם".

וכעין זה כתב בצוואת הר"ר משה חסיד מפראג ז"ל (מי זה?), שקיבל מגדול אחד שיקבע לו האדם ויגביל חצי שעה בכל שבוע שיוכיח באנשי ביתו.

ודוקא לאור הנ"ל מתחדדים דברי אדמו"ר מוהרש"ב.

ב'לקוטי שיחות' חלק חי ע' 37 ס"ה אומר הרבי בקשר למשה, דוד והבעש"ט שהם היו "יעדערער א נשיא ומלך, וואס דעריבער געפינט מען ביי זיי (נוסף אויף עשירות והרחבה אין גשמיות – אויך) ממשלה ושליטה אויף טבע...", ובהערה *20 מציין מקורות לעשירותם של משה ודוד, "הבעש"ט – כמפורסם בסיפורי הבעש"ט".

למה הכוונה?

בספר 'נזר הבעש"ט' של בוקיעט ע' נב הוא מצטט מהתוועדויות תשמ"ה ח"א ע' 229: "ידוע שחייו הגשמיים של הבעש"ט היו במצב של עוני ודוחק כו', אבל אעפ"כ, מזמן לזמן השתפר מצבו יותר ויותר".

ואולי יש לציין ל'שבחי הבעש"ט' מהדורת מונדשיין ע' 207: "ושמעתי מהרב שמעולם לא לן אצלו מעות, אך כשבא מן הדרך הי' מסלק חובות והמותר פיזר צדקה באותו יום. פ"א הביא מעות הרבה מן הדרך...", הרי משמע מכאן שתמיד היה לו מספיק כסף לשלם את החובות ועוד נשאר לחלק צדקה, ועד שפעם אחת "ביקש מאנשיו להמציא לו מצו' לפזר את הממון".

האם ישנם מקורות אחרים המספרים על עשירותו או עניותו של הבעש"ט?

לשון הרמב"ם הל' עדות פ"ט ה"ח: "סימני בגרות מלמעלה". וברמב"ם לעם אות לב כתב שהכוונה לשערות הזקן ושערות בית השחי. אמנם ראה ברמב"ם הל' אישות פ"ב ה"י-טו שסימני בית השחי לא הוזכרו כלל (גם לא בבת), ושערות הזקן רק מהוות ספק, וראה מגיד משנה שם הל' טו, ובמקורות וציונים בהוצאת פרנקל שם בשם המאירי יבמות פ, ב.

[אגב, לגבי "בין קשרי אצבעותיה של יד ושל רגל" בנדה נב, ב. (וברש"י ב"ק ע, ב), ע"פ פרוייקט השו"ת: הרי"ף והרמב"ם לא פסקו כדעה זו, וי"א שגם בזה הכוונה למקום הערווה, מאידך בס' התרומות פי' כפשוטו - ראה טור אה"ע סי' קנה, כב. וב"י שם אות יז ד"ה וקאמרי חכמים. ערוך ערך גב. חידושי הרמב"ן נדה שם. חידושי הרשב"א ב"ב נו, ב. המגיה בשו"ת הרשב"א ח"ה סי' ע. שו"ת יכין ובועז ח"ב סי' ד. שו"ת ר' בצלאל אשכנזי סי' יט. ערוך לנר סנהדרין ל, ב].

באגרת התשובה ספ"ז הלשון "ובליעל היא עובד עבודת אלילים..." וכן הוא בגוכי"ק אדמו"ר האמצעי (שנדפס בראש ספר 'מ"מ, ליקוט פירושים וכו' להרב חיטריק שי' על אגה"ת).

וצריך ביאור:

א) מדוע נאמר בל' נקבה "היא" - אולי כיוון שהנושא "העלמת-עין מן הצדקה" הוא בלשון נקבה.

ב) בדרך-כלל מתקנים ב'לוח התיקון' של התניא את כל ליקויי הצנזורה (ראה בח"א ספ"א, אגה"ת קלב, ב ועוד), וכאן הלשון בגוכי"ק הוא לא כנוסח הרגיל בגמרא (כולל במקור הדברים כתובות סח, א : בש"ס ווילנא "כאילו עובד עבודת כוכבים" ובגמ' ללא צנזורה, ובגמ' אבן-ישראל "עבודה זרה") ובתניא (בפרק זה גופא בשורות שלפני זה ושלאחרי-זה)"עבודה זרה" אלא כנוסח שתוקן בדרך-כלל ע"פ הצנזור "עבודת אלילים".

צריך להבין הטעם שלא בכל יום שאין אומרים תחנון (לא כולל, כמובן, שבת, יום-טוב וראש-חודש, חנוכה ופורים עצמם) נזכר הדבר בלוח 'היום יום'.

וזו הרשימה לפי סדר הלוח:

לא נזכר כלל:

י' כסלו

נזכרו ואינם שייכים למנחה שלפניו:

חודש ניסן

נפ"א בסליחות ער"ה

ט- סוף תשרי

נזכר ללא מנחה שלפניו:

יב-יג תמוז

נזכרו עם מנחה שלפניהם:

ט"ו בשבט

ט"ו באב

נזכרה רק מנחה שלפניו:

י"ט-כ' כסלו

חנוכה

פורים קטן

פסח שני (לומר תחנון)

ל"ג בעומר (צדקתך)

בתכנית הראשונית של הלוח (סה"ש קיץ ה'ש"ת עמ' 80) דובר על אסיפת "כל מנהגי... רבותינו...", ובפתח הלוח לא נזכר (כמו, למשל, במנהגי חודש אלול, ר"ה ויוהכ"פ, ס' המנהגים עמ' 53) שהובאו בו רק מנהגים ש"יש בהם משום חידוש", אבל כן מסתבר ע"פ מסגרת הלוח וקיצורו הנמרץ, ובפרט שרבים המנהגים שלא נכנסו בו כלל. וכדאי לברר האם ניתן למצוא כללים בזה מה הובא ומה לא, ובמה שהובא - אילו חלקים נזכרו בו.

אי-אמירת 'צדקתך' במנחת-שבת אינו מופיע אלא בערב ל"ג בעומר. וכן אי-אמירת 'אב הרחמים' בשבת-מברכים וכשאין אומרים תחנון. רק בשבת מברכים סיון מופיעה ההוראה שאומרים אב הרחמים.

והנה י"ל של"ג בעומר בדורותינו (ובפרט לאלה הקשורים לפנימיות התורה) הוא כמו חנוכה ופורים (אבל במנחה שלפניו יש דעות שונות בשו"ע רבינו סי' תצג ס"ה, ובכל זאת לא נזכרה). ועד"ז יט-כ כסלו לחסידי חב"ד (אף שעד הדפסת לוח זה לא היה מקור מפורש שלא לומר בו תחנון [ראה בקצות השלחן סי' כד בבדי השלחן ס"ק ל], ובכל זאת הזכיר מנחה שלפניו. ולפי דברי הרבי בקשר לרש"י, לא מסתבר שסמך בתחילת הלוח על מש"כ בסופו). ולא הוצרך להזכיר יב-יג תמוז אלא לחיזוק בדור שאירעה בו הגאולה.

העירני הרה"ת ר' אסף שי' פרומר, שבלוח (ילקוט יומי) של הרבי לילדים תש"ג נזכרו פסח שני ול"ג בעומר, אבל לא יו"ד [אגב: אודות יו"ד כסלו היתה 'משנה ראשונה' לומר תחנון (רק) במנחה שלפניו, ראה המובא ב'רשימת עניינים וסיפורים' (מהרב"ש) מהדורת קראוס הע' 80. כמובא שם, ה'משנה אחרונה' שלא לאומרו, היתה כבר בשנת תרצ"ג - 'רשימות' סט עמ' 6] וכ' כסלו, ובלוח זה לשנת תש"ד הזכיר גם אותם (ושוב: רק בי"ט כסלו ולא בכ' בו - ב'היום יום' י"ט כסלו חל בש"ק, אבל כ' חל בחול ולא נזכר מאומה) י"ב-י"ג תמוז נזכרו בשתי השנים. ע"כ.

בפסח שני יש חידוש (שלא נזכר ברמ"א ובמ"א שא"א בו תחנון, רק בשכנה"ג, בסידור רבינו, בהשלמת הדברי נחמי' (סוס"ח - כחידוש) ובכף החיים קלא,צח) ובכל זאת לא נזכר, רק ע"י ההזכרה במנחה שלפניו לומר תחנון. אבל בט"ו בשבט וט"ו באב נזכר הן במנחה שלפניהם והן בהם עצמם.

ואכן יש חידוש במנחה שלפני חנוכה (ראה ברמ"א סי' קלא ס"ו, ובארוכה בהשלמות הדברי נחמיה ר"ס עת"ר ובקו"א שם. משא"כ מנחת ער"ח שמוסכמת על הכל), וכן שלפני ט"ו באב וט"ו בשבט (ראה משנה ברורה סי' קלא ס"ק לב).

תודה להרה"ח ר' לוי יצחק שי' ראסקין, דומו"צ דאנ"ש בלונדון.

בענין תפלה על קברי צדיקים בשבת ויו"ט, ברצוני להביא מה שכתב רבי משה באסולה בשנת רפ"ב, שבשכם גרים י"ב בעלי בתים יהודים, מאלה שלא עזבו אף פעם את הארץ: "הייתי שם כל יום שישי ויום השבת, בשבת הלכתי על ציון יוסף הצדיק, רחוק כמעט מיל מהעיר...", עכ"ל.

וזה מתאים עם מה שכתב כ"ק אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע ב'אגרות קודש' ח"ב (ע' תרי"ג) בדבר האהל הק' בהאדיטש של כ"ק רבינו הזקן נ"ע: "שיהיה מנין מתפללים לכל הפחות בשבת קודש ויום טוב . . וימים הנוראים", עכ"ל.

בענין הבחירה חפשית שניתנה להאדם (בנוגע עניני תורה ומצות) ידועה מ"ש הרמב"ם (בהל' תשובה פ"ה ה"ה), ש"כמה עקרים גדולים והררים רמים תלויים" בעניין זה. השאלה הגדולה שהתעוררה בזה, נוצרה בהתנגשותם (לכאורה) של שני עקרונות יסוד בתורה: הידיעה האינסופית והבלתי מוגבלת של הקב"ה (ובאופן דעבר, הווה ויהיה כאחד, כמובן) מצד אחד, ומצד שני, עיקרון הבחירה - ש"הרשות נתונה לכל אדם" אם להיות צדיק או רשע (כדברי הרמב"ם שם ה"א).

דלכאורה, נוכח העובדה שהקב"ה יודע הכול (כולל את מה שיהיה קודם שיהיה) - אזי ידיעה זו מכריחה שהדבר אכן יתרחש! שכן "אם ידע שהוא יהיה צדיק - אי אפשר שלא יהיה צדיק. ואם תאמר שידע שיהיה צדיק, ואפשר שיהיה רשע - הרי לא ידע הדבר על בוריו". שאם בפועל האדם נהיה רשע ולמרות שהקב"ה ידע שיהיה צדיק, מכוח הבחירה החופשית שלו, יוצא ח"ו שידיעת הקב"ה חסרה באיזה ענין, לדברי הרמב"ם "תשובת שאלה זו - ארוכה מארץ מידה ורחבה מיני ים . . וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא . . כך אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו [=וידיעתו] של הבורא".

אך עם זה, ידועה התשובה (- ועיין בהשגת ראב"ד לרמב"ם שם, והיא מרגלא בפומיה דאינשי) כיצד הידיעה והבחירה אינם סותרים זה את זה: נכון, ידיעת הקב"ה אינה חסרה מאומה ח"ו, וכל מה שיודע הוא מה שאכן יהיה. אבל במקביל, האדם עשה את מעשיו מצד הבחירה החופשית שלו. הא כיצד? הבה נדמיין שיכול להיות אצל ראובן "מכשיר וידאו" שביכולתו לצפות את מה ששמעון יעשה בעתיד. ואכן, ראובן יושב בביתו וצופה בדברים ששמעון עושה (אחר כך בפועל ממש), וברור לנו, שאותם הדברים אותם ראובן רואה - שמעון אכן יעשה! אבל האם אפשר לומר שראובן התערב בהחלטותיו של שמעון לעשות דברים אלו? האם ידיעתו ששמעון יעשה כך וכך - היא גרמה את מעשי שמעון? ברור שלא. אבל עם כל זה, שמעון יעשה בדיוק אותם הדברים שראובן ראה! וכך מסברים בנוגע לעניין הידעיה והבחירה: הקב"ה העניק כוח לאדם לבחור מה הוא יעשה, והוא לא מתערב בעשייתו של האדם. למרות זאת הקב"ה הוא בלתי בעל גבול האמיתי, וביכולתו לחזות כל מה שיהיה קודם שיהיה, ובכוח זה הוא אכן יודע מה נעשה, אך אינו מכריח שהדברים ייעשו, והם נעשים בבחירה חופשית.

אם כן, "הכל צפוי (וביחד עם זה) הרשות נתונה".

ב. אמנם, בעניין זה מצינו ביאור מכ"ק אדמו"ר נשיא דורנו - עומק לפנים מעומק - וביאורו של הרבי בעניין זה הוא קצת אחר.

ויש להקדים תחילה מדוע הביאור האמור אינו מספיק:

בהשיחה (לקו"ש ח"ה עמ' 57 והלאה) מתעכב הרבי על הנקודה הבאה: שמה של פרשת "לך-לך" מורה על עליה נעלית ביותר ("לך לך" - לילך בעבודת ה' בעילוי אחר עילוי). ועל פי הידוע שהשם של הפרשה הוא התוכן של כל הפרשה, צריך ביאור, איך מתאימה עליה נעלית זו של "לך לך" - עם המסופר בפרשה זו אודות הירידה הגדולה שחלה אצל אברהם אבינו ("ויהי רעב בארץ, וירד אברהם מצרימה"). וביאור הדבר הוא, אשר דווקא במה שנראה אצל אברהם (ובעצם, אצל כל יהודי) כירידה, הנה בעצם, בעומקו של עניין, עליה יש כאן. אמת, אברהם ירד מצרימה - אבל מה הייתה התוצאה? "ויעל אברם ממצרים . . כבד מאד במקנה, בכסף ובזהב". כלומר, שהמהות והפנימיות של הירידה נועדה לעלות ולדלות מעומק הרוע את הניצוצות הקדושים שנפלו שמה, ולהביע את האחדות האלוקית גם במקום שאול ותחתית. אם כן, כאשר מנתחים את הדברים נמצא, אשר התהליך של הירידה עצמה, מהווה למעשה צעידה והתקדמות אל עבר העלייה.

ועל זה הרבי מקשה: הכול טוב ויפה כאשר מדובר בנוגע העולם והדברים המתרחשים בו, שהכל מתנהל על פי השגחתו ורצונו ית', ו"אין רע יורד מלמעלה" וכו'. אולם המשמעות הפשוטה של המושג "בחירה חופשית" היא, שניתנה להאדם אפשריות לעשות היפך רצון השי"ת, וכמו שהרמב"ן באמת כותב בנוגע לירידת אברהם מצרימה כתוצאה מהרעב, שזה היה "עון אשר חטא". וצריך להבין: כיצד ניתן לומר שבפנימיות יש פה עליה?! הלוא זהו היפך רצון ה'!

יתר על כך: מעיקרי האמונה (ראה סהמ"צ לכ"ק אדמו"ר הצ"צ - מצות אחדות ה'), שהקב"ה אחד יחיד ומיוחד. מלבדו, אין שום הנהגה ושליטה בעולם. הכול (כולל כוכבים, גלגלים ומלאכים) הם "כגרזן ביד החוצב" ועשים הכל "ברצונו ובמצותו" של הקב"ה. כל דבר שהנמצאים מסוגלים לעשות, הוא מפני שכך רצון הקב"ה שיעשו. ולפי זה מובן, אשר הם הם הדברים - אמורים גם בנוגע להאנשים, שאפילו עניני תורה ומצות שעושים (שלגביהם ניתנה בחירה חופשית) - הם "על פי ההשגחה העליונה ועל פי רצונו ית'". כיצד, אפוא, ניתן לעשות היפך רצון השי"ת?

ג. בכל אופן מהאמור עד כה יוצא, שהביאור הנ"ל (שהקב"ה צופה במה שהאדם יעשה בבחירתו האישית החופשית) אינו מספיק. נכון שביאור זה מבהיר כיצד יכולה להיות מציאות בה קיימת ידיעה אודות עשיית הדבר, מבלי התערבות בעשיית הדבר (הגם שמדובר על ידיעת דבר עתידי). אך בפירוש ביאור זה אינו יכול להסביר, היאך האדם עושה מה שהוא רוצה ("בחירה חופשית" - כולל חטאים ח"ו), ובד בבד כל מה שהאדם עושה הוא "על פי ההשגחה העליונה ועל פי רצונו ית'".

ד. לפיכך מבאר הרבי טעם ההבדל בין ההשגחה העליונה ורצון העליון ביחס לכל המתרחש בעולם, לבין ההשגחה והרצון שבקיום תורה ומצוות. אשר בנוגע כל המתרחש בעולם (אם ירד גשם, וכיצד יסובו הגלגלים והכוכבים וכו') - מובן על פי פשוטו שהכל נעשה בהשגחת הקב"ה (עד כדי שעניין "השגחה פרטית" על פי השקפת הבעל שם טוב - אשר הן האדם והן כל הבריאה ממש מנוהלת בפרטיות על פי ההגשחה הפרטית של הקב"ה - חדרה בתודעת האנשים בפשטות הכי גמורה). אבל בנוגע עניני קיום תורה ומצוות, הרי ניתנה "בחירה חופשית" (ואפילו לחטוא רח"ל), ולכאורה, עניין זה איך אפשר שיהא ברצונו ובהשגחתו.

וביאור הדבר:

כאשר אומרים על אדם מסויים שהוא רוצה דבר כלשהו, הנה, בריבוי פעמים יש ברצונו "חיצוניות" ויש בו "פנימיות". לדוגמא: עינינו הרואות את דרך העולם לצאת מידי בוקר לעבודת יום. לכשנשאל: מדוע הולכים לעבודה? תהא התשובה: בכדי להשיג כסף. אך לאמיתו של דבר ברור, אשר זהו רק חיצוניות הרצון. נכון הוא שאדם מעוניין בכסף, אולם אין בכסף ערך ועניין כשלעצמו, רק כיון שהוא אמצעי להשגת הדברים האמיתיים אותם רוצה האדם (אוכל וכו'), לכן מתעורר רצונו להשיג את הכסף. והיינו, שפנימיות רצונו הם הדברים אותם הכסף מביא, אלא שהיות והכסף הוא אמצעי להשגת הדברים הללו רוצים בו (אבל רק באופן חיצוני בלבד).

והם הם הדברים (להבדיל) בנוגע הרצון של הקב"ה. פנימיות רצונו ית' היא שייעשו בעולם הזה מצוות ולקיים התורה (ובלשון אחר: שתיעשה לו דירה בתחתונים). ובכדי שיהא באפשריות לקיום פנימיות הרצון, הרי צריך לעולם וכו' שיהא אפשרי לקיים בו התורה והמצוות, ולכן ברא גם אותו (את העולם). אך הגם שרוצה גם בקיום העולם, הרי זהו רצון צדדי וחיצוני (שבו תשכון הדירה - פנימיות הרצון), ובאותיות אחרות: העולם אין בו עניין כשלעצמו, אלא שהוא מהווה אמצעי למילוי הרצון הפנימי של הקב"ה (שתהא לו דירה בתחתונים). לעומת זאת, התורה והמצוות - זהו פנימיות רצונו ית'. זו המטרה עצמה.

ה. מבואר בחסידות (סה"מ מלוקט ח"ו, ד"ה להבין עניין נרות חנוכה, עמ' סח-סט), שחיצוניות הרצון הוא בדוגמת "אריך" (שורש הנאצלים שנעשה כתר לאצילות), ופנימיות עתיק הוא בדוגמת עתיק (דרגא תחתונה שבמאציל, אשר נעתק ונבדל מכל עניין הבריאה). ומבאר בזה כ"ק אדמו"ר (שם), ד"מהחילוקים שבין רצון לתענוג הוא: דפעולת הרצון בהכוחות והאברים היא בדרך שליטה. היינו שהכוחות והאברים מצד עצמם נשארים בטבעם כמו שהיו קודם - אלא שהרצון שולט עליהם ומכריח אותם שיהיו כפי הרצון (היפך הטבע שלהם). והפעולה שנעשית בהכוחות והאברים הוא ע"י התענוג, כיון שהתענוג הוא הפנימיות והחיות דהכוחות והאברים עצמם, לכן, הפעולה שנעשית בהם ע"י התענוג היא (לא באופן דשליטה והכרח, אלא) שהם בעצמם נעשים כך".

על פי זה מובן בנדו"ד (בהחילוק בין כללות העולם שמתנהג ע"פ ההשגחה והרצון מבלי בחירה, לבין עניני תורה מוצוות אשר ניתנה לגביהם בחירה חפשית, ועם כל זה, נעשית ע"פ ההשגחה והרצון):

א) כללות העולם נשלט ע"י ההשגחה והרצון בדרך כפיה והכרח כיון שיש יחס קירוב ביניהם לבין שורשם (חיצוניות הרצון, אריך).

כלומר: מבואר בגמ' (שבת פח) שבשעת מתן תורה כפה הקב"ה על ישראל הר כגיגית, ואמר להם: אם מקבלים אתם את התורה - מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. וידועה השאלה: הלוא כל ישראל רצו לקבל התורה (עד שהקדימו נעשה לנשמע) ואם כן, מדוע היה צורך בכפיית הר כגיגית. ומבואר בחסידות, אשר אדרבה: כל מה שהקדימו נעשה לנשמע נבע כתוצאה מהכפייה. היינו, פשוט וברור שאין משמעות כפיית הר כגיגית - אשר הקב"ה איים על בני ישראל כפשוטו: קיימו תורתי, ואם לא אהרוג אותכם. אלא - בעת מתן תורה התגלה הקב"ה במלוא עצמותו, אנכ"י. ולנוכח הקירוב העצום והגילוי הנורא הזה - שוב אין שום מנגד (ועד שלא היה הד - כי הקול האלוקי חדר בכל דבר, ולא הייתה שום התנגדות!). אבל סוף כל סוף, התנהגות הנובעת מגילוי אור כזה, נעשית כתוצאה מכפייה. שכן, זה נבע מגילוי העליון, ולא מבחירת התחתון. ועד"ז כאן, שהקירוב בין חיצוניות הרצון לעולמות - שהוא המקור להם - "וכופה" ומכריח את העולם להתנהג על פי הרצון.

ב) תורה ומצוות - הוא פנימיות רצונו ית' (שבני ישראל יקיימום). וכיון שזהו פנימיות הרצון, ניתן להם הכוח דהבחירה:

בפנימיות הרצון ב' ענינים (בנוגע נדו"ד): א) מה שפנימיות הרצון נעתק ונבדל מן הבריאה, ואינו מכריח האדם. ב) שפנימיות הרצון פועל שהדבר בעצמו יהיה כך (כמ"ש בספר המאמרים מלוקט שם).

ואם כן, קיימות כאן שתי "מערכות" מקבילות: יש פנימיות הרצון, שרוצה שהאדם יעשה כך וכך (בנוגע תומ"צ כמובן). אלא שפנימיות הרצון נעתק ונבדל מן הבריאה, ואינו מכריח שכך יהיה בפועל. מצד שני, האדם עושה מה שהוא רוצה ובוחר לעשות (שכן פנימיות הרצון פועל שהדבר בעצמו ומעצמו יעשה כך!). אלא שהוא רוצה את פנימיות הרצון.

וזהו ההבדל בין כללות העולם לבין עניני תומ"צ:

בנוגע חיצוניות העולמות, הנה רצון העליון (כיון שהוא חיצוניות הרצון) שייך אל הבריאה, ובקירוב אליו. ולכן הוא נרגש בהנבראים ומכריח אותם כפי רצון העליון. מה שאין כן הרצון בשייכות לתורה ומצוות, היות שהוא (פנימיות הרצון ובמילא הוא) מובדל מן הבריאה, לכן אינו נרגש בהאנשים, ובמילא אינו מכריחם. שמזה יוצא, אשר כל פעולה של האדם בנוגע תורה ומצוות נעשית כפי הבחירה שלו.

לפי זה הרבי מסביר: מצד אחד כל הירידות נובעים ישירות ממעשיהם הם של האנשים, אלא שכיון שהם נעשית (גם) בהשגחת וברצון העליון, לכן גם הירדיה היא חלק מן העלייה. אם כן: מצד אחד על האדם לבכות ולקונן על הירידה, על חטאיו ועל מה שעשה לנפשו וגמלה רעה. ומצד שני, אל לו להתייאש ח"ו, כי סוף כל סוף, דווקא על ידי הירידה הרי הוא מגיע לעלייה הכי גדולה (ובמילא בירדיה עצמה יש קצת ותחילת העלייה). הרי שאין סתירה בין הידיעה של הקב"ה לבין הבחירה של האדם.

בשולי הדברים:

לפענ"ד עדיין צ"ע: כי מהשיחה לא כ"כ ברור האם רצון העליון שהאדם יחטא (במידה והוא השתמש עם כוח הבחירה שלו לחטוא ח"ו). דלכאורה מכהנ"ל כן משמע, אשר בנוגע תומ"צ עושה האדם מה שהקב"ה רוצה (רק שאינו מכריחו ולכן אי"ז בסתירה לבחירה).

אך ממ"ש (בעמ' 67): "און הגם טאקע אז די חטאים גופא, ויבאלד זיי זיינען היפך רצון העליון איז "שבירתן זהו תקנתן" - אבער בנוגע דעם מצב האדם, דארף ער וויסן אז אויך דורכן חטא איז אם צו געקומען (בפנימיות ובהעלם) אן ארט פאר אן עילוי". ומזה משמע, שבנוגע החטא - אין רצון העליון רוצה בזה (רק שיש בסופו של דבר עילוי כלשהו וכו').

וחשבתי לתרץ זאת באופן כזה (בדרך אפשר):

בפנימיות רצונו גופא - יש "חיצוניות" ו"פנימיות". כלומר: פנימיות רצונו הוא שיקויים רצונו ומטרתו והתכנית הכללית העיקרית - שתהא לו דירה בתחתונים. היינו, שתקוים התורה והמצוות בשלימות. אלא שבוודאי נתן מקום לעניין החטא וידע שיחטאו כי: א) שיהיה דירה בתחתונים ב) מעלת בירור הניצוצות האסורים, כידוע בעניין "זדונות נעשים כזכויות". אולם עניינים אלו, בסופו של דבר, הם רק ה"חיצוניות" של הפנימיות - כי העיקר הוא שיהא דירה לקיים הרצון בשלימות, (ומכיון שרצה שיהא זה בדרך מלחמה ואתכפיא כמבואר במאמרי "באתי לגני", לכן יש מקום (ורצון?) לחטאים). ויש להאריך בזה עוד.

בגליון תתקב (ע' 138) הובאה הגהת אדמו"ר הצ"צ (מסדור תו"א ע' רמא) על נוסח "תפילת הדרך": "ותתנני בלשון יחיד", ובאותיות קטנות: "כ"כ המג"א ורבינו הגדול בשו"ע שלו (סימן ק"י בשם ספר הקנה ע"פ הסוד)". ונדון שם אם החלק שהובא באותיות קטנות הם חלק מהגהת הצ"צ, כ"כ הרב ברוך אוברלאנדר, או הוספת הרא"ד לאוואוט, כפי שמשער הרב לוי"צ ראסקין, וכפי שכתב בספרו 'סידור רבינו הזקן עם ציונים מקורות והערות'.

ויש להעיר מדברי הרא"ד לאוואוט בסוף הקדמתו ל'שערי תפלה' (מהדורה קדומה של 'שער הכולל'), על ההגהות הללו : "והעתקתי אותם להסדור הזה . . ולסימן הכנסתי את ההגהות הללו בקווין כזה [ ]". ע"כ.

ואכן ב'שער הכולל' פי"ב כתב: "[ותתנני ביו"ד בלשון יחיד כצ"ל] כ"כ המג"א ואדמו"ר בשו"ע וכו'". ומובן שרק מה שבחצאי לבינה הוא מהצ"צ. (ונראה שלדברי ההקדמה הנ"ל נתכווין הרב ראסקין ב'לוח השמטות ותיקונים' על הסדור הנ"ל, בתיקון לע' קג הע' 38).

גם יש להעיר ששינה קצת בלשונו בחלק שאחר החצאי לבינה, דב"שער הכולל" כתב "ואדמו"ר בשו"ע שלו וכו'", ואילו בהגהות שבסוף הסדור כתב "ורבינו הגדול בשו"ע שלו וכו'".

אלא שלאידך יש להעיר דבפנים סדור תו"א, במקומו, כתב על תיבת "ותתנני", "[בלשון יחיד . . עפ"י הסוד (ע"כ הג"ה מסדור אדמו"ר בעל צ"צ ז"ל)]". היינו שהכל הוא מהגהת כ"ק אדמו"ר הצ"צ.

וראה גם סוף ההקדמה ל'שער הכולל', דכתב: "לא הרהבתי בנפשי עוז להעמידם על גליון הסדור (זולת התורה אור) וכו'".

אלא דעל זה י"ל דכתב זאת כמראה מקום, וכחלק מה"תורה אור".

בגליון תתק"ג (ע' 89) כתב הרב א. שי' הפנהיימר ששמע מאלו שזוכרים שבשנת תשד"מ הפסיקו באמצע המסעות בש"פ מסעי.

ובאמת טעה בזה, כי אני זוכר במפורש שקראו המסעות להכהן ולהלוי עד 'לרשת אתה' (ד' פסוקים). ועוד וג"ז עיקר, אני זוכר ששאלתי אז את הרה"ח וכו' ר' מאטיל ז"ל שוסטערמאן בנוגע זה, והוא ענה לי, "איזה חילוק יש בין ש"ק לב' וה'?"

דרך אגב, רציתי להעיר שלפי שיטת ה"מנחת אליעזר" – מובא בס' "דרכי חיים ושלום" – צריכים לקרות להעולה ראשון, אפי' בב' וה', עד סוף המסעות, מפני שלפי שיטתו המסעות מתחילים בפסוק ג', ולא ככו"ע שהמסעות מתחילים בפסוק ה'*.

*) וכן העיר הרב יהודה ליב שי' גראנער. המערכת.