בהגדה של פסח עם ליקוטי טעמים מנהגים וביאורים (ע' קלג) נדפס שיחת כ"ק אדמו"ר זי"ע (מלקו"ש חי"א ע' 2) וז"ל: בגלות מצרים היו כמה סוגים של רשעים, ואפילו עובדי ע"ז, עד שגם יציאתם ממצרים "פסל מיכה עובר עמהם", ובכ"ז זכו לגאולת מצרים - ולמה לא נגאלו , וכמפורש במדרש שאותם הרשעים שלא רצו לצאת ממצרים מתו בשלשת ימי אפילה.

ויובן זה בהקדים לבאר ענין כפרת יוהכ"פ - דעת רבי (יומא פה, ב. וש"נ) היא ש"על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יוכ"פ מכפר", אמנם "מודה רבי בכרת דיומא" (שבועות יג, א) (כשעובר על האיסור של עינוי ומלאכה דיו"כ עצמו (פרש"י שם) שאין יוהכ"פ מכפר ע"ז.)

ולכאו' גם בזה יש לתמוה: מכיון ש"על כל עבירות שבתורה יוכ"פ מכפר", היינו גם על עבירות חמורות (וראה משנה יומא פה, ב. ובגמרא שם פו, רע"א), למה אינו מכפר "בכרת דיומא"?

ומבאר בזה הרגצובי (צפע"נ הל' יבום פ"ד ה"ב בסופו): כיון שהחטא הוא בענינו של יוהכ"פ גופא הרי הוא עצמו בגדר גורם להחטא, א"כ א"א שהגורם להחטא הוא גם המכפר עליו, דאין קטיגור נעשה סניגור.

וההסבר בסגנון תורת החסידות: ביוהכ"פ מתגלה בכאו"א מישראל עצם ההתקשרות של הנשמה באלקות שלגבי בחי' זו אין תפיסת מקום

לחטא ועון.

אמנם "בכרת דיומא" מכיון שהחטא הוא פוגע ומנגד לגילוי ההתקשרות, הרי שוב א"א שהתקשרות זו תועיל לכפרת החטא.

ועד"ז הוא בנדו"ד:

ההתעוררות והגילוי מלמעלה להוציא את בנ"י ממצרים הי' מצד גילוי ההתקשרות של הקב"ה, "אבינו", לכל בנ"י, כנ"ל, ומכיון שזוהי התקשרות עצמית שא"א להיות בה שינוי, לכן נגאלו כל ישראל ממצרים גם הרשעים, ד"בין כך ובין כך בני הם". אמנם אותם הרשעים שמיאנו לצאת ממצרים (מלהיות עבד לעבדים - שזהו היפך מעבדי אתם ופשיטא שזהו היפך "בני בכורי") מאחר שבזה התנגדו לגילוי ההתקשרות גופא, לא יתכן שגילוי זה יפעול ברם ענין הגאולה ממצרים (וכנ"ל באותיות דנגלה "אין קטיגור נעשה סניגור"). עכ"ל.

ולכאו' צע"ק:

וכי תלוי' ההתקשרות עצמית שנתגלה ביצי"מ, ברצון בנ"י? וכי בשביל שפלוני אינו רוצה בההתקשרות מתבטלת ההתקשרות, והרי זהו"ע התקשרות עצמית, שאין זה תלוי ברצון של מישהו, כ"א כ"ה בעצם.

ואף שהמדובר כאן הוא אודות גילוי התקשרות זו - הנה גם זה אינו תלוי ברצון של מישהו. ואף מי שמתנגד לזה, בכ"ז מתגלה ההתקשרות, בזמן שהקב"ה רוצה לגלותה. בשלמא "בכרת דיומא", מובן מדוע מצינו זה סתירה לגילוי ההתקשרות עצמית, כי כל הסיבה והגורם שדבר זה נקרא חטא, הוא מטעם גילוי ההתקשרות עצמית גופא, שהרי הטעם שאסור לאכול ולעשות מלאכה ביוהכ"פ ה"ז לפי (שהוא יוהכ"פ, כלומר, לפי) שהיום מתגלה ההתקשרות עצמית, ולכן אם אוכל או עושה מלאכה ביוהכ"פ, אא"פ שיגיע אליו גילוי התקשרות זו, כי גילוי התקשרות זו גופא כאילו "אומרת" לו שלא יאכל ויעשה מלאכה. משא"כ כשמישהו עושה פעולה המורה שאינו רוצה בההתקשרות, הנה אף שאא"פ שגילוי ההתקשרות גופא יפעול כפרה ע"ז, כנ"ל, מ"מ על צד שני עדיין אפשר שגילוי יפעול פעולתו, ההתקשרות כי אין זה תלוי ברצונו, כ"א ברצון הקב"ה.

ראי' לדבר - משיטת רבי הנ"ל גופא, כי הוא ס"ל שרק על העבירות של כרת דיומא אינו מתכפר, אבל על שאר עבירות מועלת ההתקשרות עצמית של יו"כ, גם למי שעובר על "כרת דיומא", כלומר, מי שלא התענה ביוכ"פ אינו מתכפר לו על איסור תענית, אבל גם הוא מתכפרים לו שאר העבירות, אף שבפירוש מראה שאינו רוצה בההתקשרות עצמית עי"ז שלא התענה, הרי רואים שגם מי שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית, בכ"ז ה"ז מתגלה אליו, ורק על עבירות אלו שכל הסיבה שהם עבירה הוא גילוי ההתקשרות עצמית, רק בזה אינו מועיל.

ולפי"ז , ועי"ז הראו שאינם רוצים בההתקשרות עצמית, בכ"ז הי' צריך להועיל להם לצאת ממצרים. ואף שהיציאה ממצרים באה כתוצאה מגילוי התקשרות זו, וא"כ ה"ז בדומה ל"כרת דיומא" שאין מועיל גילוי ההתקשרות עצמית - אינו כן, כי יש כאן בנדו"ד ב' ענינים: א. מה שהאדם עושה, כלומר מה שהוא מראה שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית ועושה כן בדבר כזה שענינו בא מעיקרא כתוצאה מגילוי ההתקשרות עצמית גופא. (כי טעם היציאה ממצרים הוא מחמת גילוי ההתקשרות עצמית) וזה התבטא במה שהוא אינו רוצה לצאת. ב. מה שהקב"ה עושה מחמת גילוי ההתקשרות עצמית, וזהו מה שהקב"ה מוציאו ממצרים בעל כרחו.

והנה אף שכל הנוגע לפעולת האדם אינו מועיל גילוי ההתקשרות עצמית, כי חטאו גופא בא כתוצאה מגילוי זה, ולכן אין לחטאו להתכפר ע"י גילוי זה, (כמו שאין האדם העובר על "כרת דיומא" מתכפר ע"י גילוי ההתקשרות עצמית), אבל בנוגע למה שהקב"ה עושה, לזה אין נוגע אם האדם מתנגד לההתקשרות עצמית או לא, וכנ"ל שאין פעולת גילוי זה תלוי בהסכמת שום אחד. ולכן אם הקב"ה הוציא ממצרים גם אלו שחטאו בע"ז וכיו"ב, כן צ"ל בנוגע לאלו שלא רצו לצאת, כי העדר רצונם בגילוי זה אין מונע מהגילוי לפעול מה שצריך, ורק חלק האדם אא"פ להתכפר בנדון כזה, אבל מדוע שגם חלק הקב"ה נמנע.

בסגנון אחר: העדר הרצון לצאת ממצרים, ה"ז בדומה ל"כרת דיומא", והיציאה בפועל ע"י הקב"ה הוא דבר שני, ולכן כמו מי שעובר על "כרת דיומא", מתכפרים לו שאר עבירות, אף שמראה שאינו רוצה בגילוי ההתקשרות עצמית (ע"י עבירה על "כרת דיומא"), והטעם ע"ז כי אין שאר העבירות באים כתוצאה מגילוי ההתקשרות עצמית, כ"א זהו דבר שני, כמו"כ היציאה בפועל הוא דבר שני, ולא איכפת מה שהאדם אינו רוצה גילוי ההתקשרות עצמית, כי אין גילוי זה תלוי ברצון האדם, וא"כ מדוע שלא יצאו.

ומוכרח לומר שגם היציאה בפועל אינו דבר שני, כ"א חד הוא עם הרצון של האדם, אבל צ"ע מדוע, והרי הקב"ה אפשר להוציאו בע"כ (וכמו שמביא בהשיחה שם, מהמדרש שאם מרובים לא היו רוצים לצאת הי' הקב"ה מוציאם בע"כ).

בהגדת רבינו פסקא ד"ה וצריך לחפש לאור הנר "מפני שאור הנר יפה לבדיקה (פסחים ח, א)" לכאורה הו"ל לציין לדף ד' ע"א שהוא פעם הראשון שהגמרא מביאו.

ובפשטות י"ל דלא מיבעיא לשיטת הבעל המאור בדף ז' ע"א (הובא ונתבאר בחי' רבינו דוד ובר"ן בדף ד' ע"א) שמש"כ בגמ' בדף ד' ואור הנר יפה לבדיקה הוה המשך לדברי רנב"י שטעם הבדיקה בלילה הוא משום שבנ"א מצויים בביתם בלילה והיינו שכוונת הגמרא הוא שאור הנר יפה לבדיקה הוא שיפה מאור החמה ולכן שייך שיפשע אם ימתין עד ליום יד' שאז אין נרות מצויים אצל בני אדם, משא"כ בלילה שבנ"א מצויין בבתיהם ואז מצויים נרות אצל כאו"א ולכן לא יפשע מלבדוק, ונמצא דאור הנר יפה לבדיקה הוא הוספה והמשך ליתן טעם על קביעת זמן הבדיקה בלילה שלא יפשע ואין הוא טעם על עצם ענין הנר אלא למה בודקין בלילה, אלא אפילו לשיטה השני' שהובא ברבינו דוד שם שמש"כ בגמ' ואור הנר יפה לבדיקה הוא טעם חדש, וכוונת הגמ' שאור הנר מבהיק בלילה יותר מאור הנר ביום, וכ"מ ברש"י שם שאור הנר ביום מחשיך, ונמצא שהגמ' בדף ד' איירי במעליותא של נר (בלילה, והא דאין בודקין ביוםיד' לאור החמה הוא משום דגמרינן בדף ז' ע"ב דצ"ל לאור הנר וכמפורש ברש"י שם), וא"כ לכאורה הו"ל כנ"ל לציין לדף ד', אלא דשיטת אדה"ז בסי' תל"א סעיף ה' (ובקו"א שם) דחכמים תיקנו זמן קבוע לבדיקה בתחילת הלילה, וכמו שמבאר שם בארוכה שתיקנו הזמן בשעה שבנ"א מצויין בבתיהם אלא שאז עדיין יש אור היום ולכן המתינו עד תחילת הלילה שאז אור הנר מבהיק (יותר מביום) מכיון דצריכים נר דילפינן מחיפוש, ונמצא דאף דאדה"ז ס"ל כרש"י (ודלא כהבעה"מ), מ"מ ס"ל הפי' בגמ' דעיקר הטעם הוא שבנ"א מצויין בבתיהם, ועד כדי כך שמטעם זה הא דתקנו בלילה הוא גדר תקנת חכמים.

ונפק"מ אם יכול לבדוק אכסדרה לכתחילה ביום יג' דלרבינו דוד יש לבדוק לכתחילה אכסדרה לאור היום ביום יג', וכן כתב במפורש בדף ד' שם דמכיון דבודק ביום יג' אין כאן חסרון לא לטעם רנב"י דבנ"א מצויין בבתיהם בלילה שהוא טעם שלא יפשע, והרי הכא אף אי יפשע ולא יבדוק ביום יג' יכול לבדוק אחריו, וגם אין כאן חסרון דטעם השני שאור הנר יפה לבדיקה כי אכסדרה דאורה רב מופקע מכל הדין נר, עיי"ש.

אמנם אדה"ז בסי' תלג סעיף ה' כתב להדיא דאפילו אכסדרה צריך לבדוק לכתחילה בלילה מטעם גדר תקנת חכמים שצריכין לבדוק בלילה מטעם שאז בנ"א מצויין בבתיהם ואינו רשאי לבטל תקנת חכמים שתקנו לבדוק בלילה, עייי"ש דלא פי' הא דרנב"י שהוא טעם דלא יפשע והיינו שלא יאחר מליל יד', אלא שהוא תקנת חכמים לבדוק בלילה דוקא (ויש להאריך במקור דברי אדה"ז שלכאורה המג"א בס"ק כ' הביא שיטת המרדכי דהטעם לבדוק אכסדרה בלילה ולא ביום יג' הוא משום דאין לחלק בין בדיקה לבדיקה, ואכ"מ).

ונמצא דבדף ד' עיקר טעם תקנת חכמים בלילה הוא טעם דרנב"י והא דאור הנר יפה לבדיקה הוא רק לקבוע שהתקנת חכמים הוא בתחילת הלילה ולא סמוך ללילה מיד בבואו לבית.

אמנם בדף ח' ע"א מבואר בגמ' המעליותא דנר לגבי אבוקה מפני כמה טעמים (ואדה"ז בסי' תל"א הנ"ל גם מביא הא דצריך לבדוק בחורים וסדקים, וגם מביאו בסי' תל"ג ס"ח רק דבסי' תל"א מביאו לענין חיפוש עיי"ש ובסי' תל"ג מביאו לגבי נר קטן יחידי שיותר טוב לחורים וסדקים (ולכן בסי' תל"א המ"מ הוא לדף ז' ע"ב ובסי' תל"ג המ"מ הוא לדף ח' ע"א, וצע"ק בדברי אדה"ז ריש סי' תל"ג ובמ"מ שם)), ועיין ברש"י ד"ה מפני אור הנר יפה לבדיקה שכ' דלקמן בגמ' מבואר למה אבוקה לא, ומשמע מדברי רש"י דהא דהברייתא מביא זכר לדבר דצריך לבדוק לאור הנר הוא לבאר למה לא לאור החמה, והא דהברייתא מביא מפני שאור הנר יפה לבדיקה הוא המשך להא דקאמר בברייתא לא לאור האבוקה. ונמצא ד"ואור הנר יפה לבדיקה" בדף ד' הוא ענין אחר מ"מפני שאור הנר יפה לבדיקה" בדף ח' ע"א, דבדף ד הוא טעם (שני) למה בודקין בלילה, ובדף ח' הוא בעיקר תקנה של נר גופא ולא אבוקה.

והשתא א"ש שהכא בההגדה איירי בהא דצריך לחפש לאור הנר דייקא ולא בזה דצריך לחפש בלילה, ולכן מביא דף ח'.

פסקא שבת הגדול וזלה"ק: "וי"ל שקראו שם זה לשבתות אלו (אף דלא שייך בהם טעם הנ"ל ["שנעשה בו נס גדול"] מפני הדמיון לשבת שלפני הפסח, שגם הם באים לפני יו"ט". עכלה"ק. ולכאו' מפרש ה"דמיון" שזה שבת לפני יו"ט (פסח) וזה לפני יו"ט. (וכבר ביארנו במק"א שחג הסוכות אינו נזכר - נמנה כאן מפני שבכו"כ שנים בא לאחר שבת תשובה שישנו כבר שם מיוחד לשבת זו וא"כ אינו נקרא (ואינו נמנה כאן בין השבתות שנקראין) ה"שבת הגדול"]. אבל אכתי צריך ביאור לכאורה בדיוק מה הוא הדמיון? רק מפני שזה שבת לפני יו"ט וזה שבת לפני יו"ט גרידא - נקראים שבת הגדול? והלא בשבת שלפני פסח נעשה נס גדול ולפני שבתות אלו לא נעשו אפי' כעין זה - וא"כ, סו"ס מה הוא הדמיון?

ואולי י"ל שהדמיון הוא בזה שבשבת שלפני היו"ט ישנו כבר שייכות ישירה להיו"ט ומעין ענין היו"ט וכמו שהנס דשבת הגדול שייך באופן ישיר ובדרך עילה ועלול לחה"פ, וזה בנוסף לבפשטות - וכפי ששמענו כו"כ פעמים מכ"ק אדמו"ר בענין ד"מיני' מתברכין כולי' יומין".

ובפרטיות השבת שלפני חג השבועות חלה תמיד בחודש סיון (או שק"מ וער"ח - מחר חודש) שהוא כבר הענין של "בחודש השלישי.. באו מדבר סיני" וכו' - הכנה ישירה למתן תורה. וברוב השנים חל בג' ימי ההגבלה או ביום המיוחס, ולכן לשבת זו יש "גדלות" השייכות לה"יו"ט" שלאחריו, אבל מ"מ המנהג לקרא שבת זו "שבת הגדול" אינו נפוץ כל כך מפני שלא אירע נס דומה.

וכן השבת שלפני ר"ה, הרי הוא "שבת סליחות" (או שאומרים סליחות במוצאו או שכבר אוחזים בעיצומם של ימי הסליחות לאחרי שבוע של אמירת הסליחות) וביום השבת ישנו הענין ד"תשובה עילאה" - "שבת אותיות תשב" וכו' ואף אינו נקרא שבת מברכין מפני שהקב"ה מברך החודש החדש והשנה החדשה ובזה נתינת כח לכלל ישראל לברך כל שאר חודשי השנה בשבת מברכים וכו' וא"כ ישנו גם דמיון שקשור להיו"ט שבא לאחריו - ר"ה. ויוצא שלשבתות אלו ה"דמיון לשבת שלפני הפסח" הוא מפני השייכות שיש להם להיו"ט וכלה"ק שגם הם באים לפני יו"ט (באים מלשון "ממשמש ובא" ל"פני" דהיינו שמביאים להפנימיות של החג, וכעין "מבוא".

ותן לחכם.

כמה הארות לפי סדר הגדת כ"ק אדמו"ר:

א. בעמ' ו "ואמרינן בירושלמי שמנהג לקחת זרוע וביצה (ביעא בלשון ארמי) כלומר בעא רחמנא למיפרק יתנא בדרעא מרממא (כל בו הובא בב"י, אבודרהם)".

וראיתי בקיצור דינים להריטב"א (הנדפס בהגש"פ פה ישרים, בהנד"מ עמ' מב אות ה) שכ' וז"ל: ויש נוהגים לתת זרוע זכר לזרוע נטויה, וכן במדרש, ועכשיו בטל הדבר מפני הסכנה. ע"ש. ועי' במבוא שם (עמ' נח) בענין מי כתב קיצור דינים אלו. ובפי' ויגד שמואל (הנד' בהגש"פ פה ישרים הנד"מ, שם אות יב) כתב ע"ד הריטב"א בזה"ל: ודבריו לא ברורים לנו, מפני איזו סכנה בטלו ענין הזרוע. ע"ש.

ואולי י"ל שכשנודע לגויים שבאותו הדור שהזרוע זכר לזרוע נטויה, החשיבו את הדבר כאילו שעם ישראל מתרברבים לאמר אנו נמלוך בזרוע נטויה [בדומה למאמר הכתוב (בשלח יד ח) ובני ישראל יוצאים ביד רמה], והגיע הדבר לידי סכנה.

ב. בעמ' ט "בשבת - באהבה מקרא קודש, כי מקרא קדש דשבת קבלו ישראל באהבה, במרה, אבל של יו"ט היה ע"י שכפה עליהם הר כגיגית בסיני (לבוש סי' תפז מטה משה א"ר)".

ולכאורה קשה, שכן אמרו ישראל נעשה ונשמע, וא"כ גם את יו"ט קבלו באהבה. וי"ל לד' המדרש תנחומא דדוקא על תורה שבכתב אמרו נעשה ונשמע, ויו"ט נכלל בתושבע"פ שכן תלוי הדבר בקדוש החודש ע"פ חכמים.

ובעיקר דברי המדרש, כ' בס' זכרון שלמה (הנדפס בסו"ס חלקת יואב כרך ב, דף קצט ע"ב), וז"ל: אך קשה לי לפי"ז, דהנה בגמ' (ע"ז ג' ע"א) כשהשי"ת שאל את אומות העולם מדוע לא קיימו את התורה, אמרו לו או"ה: כלום כפית עלינו הר כגיגית. ע"כ. ומה תירוץ זה, הא האו"ה גם את התורה שבכתב לא קיימו, והכפיה של הר כגיגית לבנ"י היתה רק על התורה שבע"פ. וצ"ע. עכ"ד.

וי"ל דטענת אומות העולם היא, דמכיון דתורה שבכתב ללא תורה שבע"פ אינה תורה, שכן כל ביאור התורה שבכתב הוא בתורה שבע"פ, ואי אפשר לקיים התורה שבכתב ללא קבלת התורה שבע"פ, לכן אע"ג דבנ"י קיבלו עליהם התורה שבכתב, מ"מ אין קבלתם כלום ללא הכפיה וקבלת התורה שבע"פ.

ג. בעמ' י הובא מנהג חטיפת האפיקומן, וכ' שאין מנהג בית הרב כן. ע"ש.

ובעיקר מנהג זה, ע"ע בס' הליכות שלמה על פסח (פ"ט הערה רי). וביומני טאלנא (עמ' קלח) כ' ש"אפיקומן בגימ' "במרמה". ע"ש. וכ' עוד שם (בעמ' קלט) שהרב פני מנחם ז"ל ביקש מנכדיו שלא יגנבו האפיקומן. ועי' בשו"ת תשובות והנהגות ח"ד (עמ' תמ).

וראיתי בס' רשימות לב (פסח עמ' כ) בשם מהר"י הוטנר ז"ל (מח"ס פחד יצחק) בשם הרב חתם סופר ז"ל, שטעם גניבת האפיקומן ע"י הילדים בליל הסדר הוא כי אמרו בפסחים (קיג ע"א) שאין לדור בעיר דלא נבח בה כלבא, משום שנביחתם מבריחה את הגנבים. והנה בליל יציאת מצרים לא חרץ כלב את לשונו, וא"כ רבו בה הגנבים, וא"כ גניבת האפיקומן הוא זכר לנס דלא יחרץ כלב את לשונו. וכ' שם שכ"כ מדנפשיה בהגש"פ באר מרים להרב מכתב סופר ז"ל (עניני יחץ). וכן ראיתי שהביאו בשם ספר היו מספרים בשם הקדמת שו"ת מכתב סופר ח"ב. וכ"כ בקובץ קשר - קול שופר רבני אירופה (גליון פו עמ' ג) בשם קובץ האהל (גליון א) בשם ספר מכתב סופר בדרך הלצה. וכ"כ בס' אוצר טעמי המנהגים (עמ' רפג) בשם ס' מנהג ישראל תורה ח"ב (עמ' רצא) בשם ס' ברכת הפסח.

וראיתי שהעירו ע"ז בזה"ל: לפי דבריו הרי שלמרות שהיה הלילה ליל שימורים, דוקא בלילה זה רבו הגנבים. והנה מובא מרבינו נסים גאון שמנהג אביו היה שלא לסגור את דלתי הבית בליל הסדר, משום שליל הסדר הוא לילה המזומן לגאולה ו"כשיבוא אליהו נצא לקראתו במהרה ללא עיכוב" (או"ז ח"ב סי' רלד). וכיצד לא חשש לגנבים? אולי משום שסבר שליל שימורים כולל גם אותם. וכן היה מנהגו של רבי אברהם שאג צוובנר זצ"ל אב"ד קויברסדורף, להשאיר את דלתות ביתו פתוחות בליל הסדר, ולא עוד אלא שהיה מותיר בכוונה תחילה על השלחן את כלי הכסף והזהב שהיו ברשותו, באומרו שליל שימורים הוא. ע"כ.

גם יש להעיר על טעם זה, שכן ממה שאמר הכתוב שלבני ישראל לא חרץ כלב, משמע שלמצרים חרצו, וא"כ הגנבים גנבו אך ורק מעם ישראל. והוא פלא, שהובטחו לצאת ברכוש גדול, ובליל צאתם ממצרים גנבו מהם את רכושם. ועוד יש להעיר, שטעם הש"ס שלא לדור בעיר דלא נבח בה כלבא, היינו שע"י הנביחות יתעוררו בעלי הבית ולא יוכל הגנב לגנוב. והנה בליל יציאת מצרים נראה בפשטות שעם ישראל לא ישנו, וא"כ לא היה צורך שהכלבים יעירום כדי לשמור על רכושם.

גם יש להעיר שיש שפירשו שהכתוב שלא יחרץ כלב, אינו מדבר על כלב ממש, כי אם על המקטרגים והמזיקים [וע"ע בדרשות רבי יוסף פינטו - לקח טוב (בשלח עמ' ריח ד"ה ותירצו)]. ובדבריהם מיושבת קושיית הרב אילת השחר עה"ת דמה איכפת לן אי לא נבחו הכלבים. ע"ש (וע"ע בזה למהר"י עייאש ז"ל בס' קול יהודה ס"פ בא דף עו ע"ג ד"ה וי"ל). ושו"ר שכ"כ ליישב עפי"ז מהר"ד אביחצירא ז"ל בס' פתח האהל. ע"ש. וכ"כ בהגש"פ למהרי"א חבר ז"ל (מהד' ב"ב תשנ"ג, בדרשת שבת הגדול עמ' ו). ע"ש.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים וביאורים וכו', ע' יא, בפיסקא: "יכוין להוציא גם המרור" [דהיינו, על הכתוב בפנים ההגדה, שבברכת בורא פרי האדמה שעל הכפרס - יכוין להוציא גם המרור] כותב הרבי: "ומכוון להוציא גם המרור של כורך".

ויש לבאר בזה: א) כמה דיוקים קלים בדברי הרבי; ב) ביאור דברי הרבי כאן על אתר; ג) בירור מקיף בחיוב הכוונה על המצוות המוזכר בההגדה בכמה ברכות.[1]

דיוקים קלים בדברי הרבי

א. א) בסידור היעב"ץ כתב, שיכוין בפירוש בהברכה שעל הכרפס. וא"כ, צ"ע מדוע אין הרבי אינו מציין אליו. (עי' ספר שערי שלום).

והנה מצינו עד"ז, להלן בהגדה ע' לג בפיסקא מוציא מצה, שמקשה הרבי על דברי האבודרהם ד"צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה", דהיינו, שלשיטת הרבי ברור, דאין צריך לכוון, אך בסידור יעב"ץ שם מפורש הפכו "שיכוונו בברכת שהחיינו לפטור כל מצות לילה זו". וגם שם נשאלת אותה השאלה, מדוע אין הרבי מציין לדברי היעב"ץ.

ושוברו בצידו כי היעב"ץ שם כותב "לפטור כל מצות לילה זו", דזה ודאי דאינו מעיקר הדין כלל, וכדויק דברי הרבי שם, שדורש שיכוון שהחינו - על מצה, ולא על כל מצות הלילה, כי בשאר מצוות הלילה אין חיוב שהחינו מעיקרא.

וא"כ על כרחך צריך לומר דהוראת היעב"ץ אינו על יסוד ההלכה אלא הנהגה של מדת חסידות. לכן גם כאן, אין הרבי סומך על דברי היעב"ץ להביאם כמקור על חיוב הכוונה.

ב) יש לדייק בדברי הרבי שכתב "מכוון" ולא "יכוון". וי"ל, כי בדברי הרבי האלו כאן אין הוראה אלא פירוש וביאור לדברי אדה"ז בההגדה, שמ"ש אדה"ז בההגדה דיכוין גם להוציא המרור, פירושו - גם המרור של הכורך. לכן כתב הרבי "מכוון" כמפרש דברי ההגדה, ולא "יכוון" שהוא לשון הוראה[2].(כ"כ בקובץ היובל ח"א ע' 97).

ביאור דברי הרבי כאן אל אתר

ב. הצעת דברי הרבי כאן הם: בשו"ע אדה"ז (סי' תעג סעיף יז-ח) מובא דיעה הסוברת, שהמרור אינו מדברים הבאים מחמת הסעודה הנפטרים ע"י הברכת המוציא שעל הסעודה, אלא הוא כ"פירות הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה" - שאינם נפטרים בברכת המוציא, ובמילא, אין המרור נפטר ע"י ברכת המוציא שעל המצה, אלא הוא צריך ברכה בפה"א לעצמו. לכן, לא יברך ברכה אחרונה אחר הכרפס, כדי שהברכה בהפה"א שעל הכרפס - תחול על המרור.

על יסוד זה, כתב אדה"ז בהגדה כאן, שיכוין בפירוש בהברכה שעל הכרפס - להוציא גם את המרור, ויתבאר בזה להלן. והרבי מוסיף ע"ז - דיכוון גם להוציא את המרור של כורך.

והנה במ"ש הרבי "דיכוון גם להוציא את המרור של כורך", יש לעיין, מהי צורך כוונה זו. דהנה המרור של הכורך נאכל ביחד עם מצה, והדין הוא, דאפילו דברים הבאים שלא מחמת הסעודה (שאינם נפטרים בברכת המוציא שעל הסעודה) - "אם אוכלם עם פת נעשים טפילה להפת וברכת המוציא פוטרתן" (שו"ע אדמה"ז סי' קעז ס"ג) "כיון שבשעה שאוכל כונתו ללפת בהם" (סדר בה"נ פ"ד ה"ג),

א"כ לכאורה המרור של הכורך שמלפת בה המצה - נפטר ע"י הברכה המוציא שעל המצה, ומדוע צריך לכוון לפוטרו ע"י הברכה שעל הכרפס

[וזה שמחויב לכוון על המרור של הכורך - בהברכה ש"על אכילת מרור" (כמ"ש בהגדה להלן, והטעם, כי המרור של הכורך הוא מצוה לעצמה, כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' תעה סעי' יח), יש מקום לומר, הוא רק לענין ברכת המצוה, אבל לא לענין ברכת הנהנין].

אך אינו כן, כי המרור של כורך אין "כונתו ללפת" בו המצה, אלא לקיים מצוה (לדעת הלל) ע"י שכורכם ואוכלם יחד, לכן לא נפטר בברכת המוציא שעל המצה[3].

בירור מקיף בחיוב הכוונה על המצוות

המוזכר בההגדה בכמה ברכות

ג. ברם יש לדייק בדברי הרבי, דמשמע מדבריו, שצריך שיכוון על המרור ועל הכורך, על כל אחד בפרט. ואי"מ, מדוע לא מספיק כוונה כללית, שיכוון, להוציא כל הדברים (שברכתם בפה"א) שיבואו בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה (כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ט'). (כ"כ בהעו"ב 795-7).

והביאור בזה, ובהקדם הביאור במ"ש בההגדה בכמה מקומות, דכשמברך על מצוה אחת יכוון להוציא גם מצוה שניה, ואלו הם: (בכל הבא להלן - ראה: ספר הלכות ליל הסדר ח"א ע' שלה ואילך).

א) כאן - בהברכה על הכרפס, כתוב בהגדה - שיכוין להוציא גם המרור.

ב) להלן (ע' לד), בהברכה על אכילת המצה, כתוב בההגדה: "ויכון לפטור ג"כ אכילת הכריכה שממצה השלישית וגם אכילת האפיקומן יפטור בברכה זו".

ג) עד"ז להלן (ע' לה), בהברכה על אכילת מרור, כותב הרבי בפיסקא "ויברך.. שצריך לכוון לפטור בברכה זו גם מרור שבכורך".

[ד) ועד"ז להלן (ע' לג) בפיסקא מוציא מצה, על דברי האבודרהם, כותב הרבי, ד"צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה".]

דבכל אלו קשה: מדוע צריך לכוון להוציא את המצוה השניה, הרי היא מונחת לפניו, ומפורש בשו"ע אדה"ז סי' רו סעיף ט' ובסדר ברכה"נ פרק ד' סעיף ה', דהמברך סתם - פוטר בברכתו כל מה שמונח לפניו גם אם אין דעתו בפירוש עליו לאכלו. והרי כל אלו מונחים לפניו על הקערה בשעת הברכה (עי' לעיל ע' ה', פיסקא יסדר על שולחנו קערה, לבד מלענין ברכת שהחינו, שע"ז יתבאר להלן)

יתירה מזו, מפורש בשו"ע (סי' רו שם) דאפילו מה שאינו מונח לפניו, דצריך שיהא דעתו עליו לאכלו (אם הביאו לו אותו אחר שגמר את מה שלפניו, כמ"ש בשו"ע שם), די שיהא דעתו עליו לאכלו, ולא צריך שיהא דעתו בפירוש לפוטרו ע"י הברכה.

דעפ"ז קשה בשתים: א) בכל אלו - הרי המצוה השניה מונחת לפניו א"כ, גם אם אין דעתו עליו בפירוש לאכלו - נפטר ע"י הברכה; ב) בודאי שאין חיוב לכוון להוציאה בהברכה.

והנה, בכל אלו מציין הרבי בפשטות - להשו"ע. ואי"מ כלל: בשו"ע בכל אלו כתוב, שלא יפסיק בין הברכה להמצוה השני. [באכילת הכרפס, כתוב בשו"ע: שלא יברך בורא נפשות אחרי הכרפס (כנ"ל); בהברכות שעל אכילת מצה ושעל אכילת מרור, כתוב: שלא יפסיק בשיחה בינן להכורך] אבל לא נזכר כלל בשו"ע, שיכוון בהברכה על המצוה השניה.

ג. ונראה לומר נקודה הביאור בכל זה היא, דלשיטת הרבי, אף שלא נזכר בפירוש בשו"ע, פשוט ואצ"ל הוא [דכשם שהמברך צריך שידע פירוש המלות של הברכה שמוציא בפיו (כמ"ש בשו"ע סי' ה'), כן ויותר מכן], שצריך שידע המברך על מה, ועל איזה חפצא הוא מברך.

דהנה המברך על אוכל, מן הדין צריך לאחוז האוכל בידו (כמ"ש בשו"ע שם סעיף ח'). א"כ, יודע בדרך ממילא - על מה הוא מברך. ועל האוכל המונח לפניו, שאינו אוחז בידו, וכן על האוכל אשר יביאו עוד לפניו (לפני שגמר לאכול את מה שלפניו כמ"ש בשו"ע שם) - שהם כולם נפטרים ע"י הברכה (כי מן הסתם דעתו גם עליהם, כמ"ש בשו"ע שם), אין צריך שידע על כל חפצא של אוכל בפרט, כי הרי כולם בשוה להאוכל אשר אוחז בידו.

אבל המברך על מצוה אחת, ואוחז חפצא המצוה בידו, ורוצה לפטור בברכתו מצוה שניה, שהמצוה השניה אינו אוחזה בידו אלא מונחת היא לפניו, וגם המצוה השניה - היא מצוה אחרת, ואינה מצוה אחת עם המצוה שאוחז בידו, אלא שאעפ"כ, לשני המצוות - יש ברכה אחת, במקרה כזו, בודאי מן הראוי שידע המברך, שהוא מברך - גם על החפצא של המצוה שניה. דעל זה לא יועיל מה שהמצוה השניה מונחת לפניו, מכיון שהיא אינה מצוה אחת עם המצוה אשר בידו. לכן צריך שידע בפירוש - שמברך גם עליה.[4]

ד. לפ"ז יש לומר בעניננו, כשמברך על המצה או על המרור, ואוחזם בידו (וכמ"ש בהגדה), ורוצה לפטור גם המצה והמרור של הכורך, שהן מצוה אחרת לעצמה (כמ"ש אדה"ז בסי' תעה שם, לא כשיטת המג"א, עי' מחצית השקל ס"ק ח), אך אינו אוחזן בידו, צריך שידע שהברכה היא המצה והמרור של הכורך.

ה. וכן יש לומר לענין בפה"א שעל הכרפס. דהנה הטעם שצריך להוציא המרור ע"י ברכת בפה"א שעל הכרפס, מובא לעיל משו"ע אדה"ז, שהוא כדי לחוש להדיעה הסוברת שאין המרור מכלל דברים הבאים מחמת הסעודה.

והנה הטעם, שלדיעה זו אין המרור מכלל דברים מחמת הסעודה [אף שירקות סתם הם מדברים הבאים מחמת הסעודה ונפטרים בברכת המוציא שעל הסעודה (כמ"ש אדה"ז בשו"ע סי' קעז[5])], הוא, כי אין אכילת המרור שבליל הסדר - לשם אכילה, אלא לשם מצוה (כמובן מדברי שו"ע אדה"ז בסי' תעג שם[6]), ולכן אינו מכלל דברים הבאים מחמת הסעודה.

והנה כשם שלדיעה זו, אין המרור מדברים הבאים מחמת הסעודה - לענין ליפטר בברכת המוציא, כן הדבר בנוגע לזה שצריך המברך לידע על מה הוא מברך (כנ"ל), דאין המרור בכלל ירקות - לענין ברכת בפה"א על אכילת ירקות, כי המרור היא לשם מצוה, ומן הראוי (גם את"ל דאינו מעכב לדינא[7]) שידע שהברכה (שעל הכרפס) - היא בפירוש גם על המרור. [ואפילו את"ל, שגם הכרפס היא כמו מצוה[8], בודאי שאינו מצוה אחת עם המרור.] לכן כתוב בהגדה שיכוין להוציא גם המרור.

ולכן צריך שיכוון על המרור ועל הכורך, על כל אחד בפרט, כי המרור והכורך כל אחד הוא מצוה לעצמה (כנ"ל משו"ע אדה"ז סי' תעה).

ו. ולפ"ז יש לבאר, מדוע לא מציין כלל הרבי על חידוש זה של אדה"ז בהגדה על מ"ש בשו"ע דצריך שיכוון בהברכה שעל המצוה גם על המצוה השניה הבאה אחריה.

והביאור, כי אין כאן חידוש על הכתוב בשו"ע, אלא פירוט על דרך ביצוע הדברים. כי אין כאן חיוב לכוון על המצוה השניה אם לא בשביל שצריך שידע על מה הוא מברך, והודעה זו כדי שידע על מה הוא מברך, היא כבר נכלל במ"ש בשו"ע.

ויובנו הדברים, בהקדמת דברי הרבי בלקו"ש עקב חלק כד (ע' 67 אות ג' ואילך, וז"ל אות ג') בהחילוק בין הסגנון של אדה"ז בהסידור ובסדר ברכת הנהנין להשו"ע: "דער רמב"ם והשו"ע זיינען נתחבר געווארן אלס אוסף פון פסקי הלכות", אבל ה"סידור, כולל אויך די הלכות אין סידור, זיינען פארבונדן מיט הנהגות בפועל בחיי יום יום .. ד. ה. אז די הלכות פון סדר ברכת הנהנין זיינען געשריבן (ניט בסגנון לימוד לשם ידיעת הלכות, נאר) אין א סגנון פון - הוראות למעשה בפועל". ובאות ז' שם: "אין סדר ברכת הנהנין וואס איז הוראות למעשה, קומט אויך א הוספה בלשון וואס באווארנט אפילו דבר המובן, אבי די הנהגה בפועל זאל זיכער ארויסקומען כדבעי (משא"כ אין שו"ע איז דער לשון בקיצור, און עס שטייט ניט א זאך וואס איז מובן מעצמו)".

והנה בכל אלו הנ"ל, כרפס, מצה, ומרור, מפורש בשו"ע, שהברכה שעל מצוה הראשונה פוטרת גם את המצוה השניה. באכילת הכרפס, כתוב בשו"ע שלא יברך בורא נפשות אחרי הכרפס, כדי לא להפסיק בינו לאכילת המרור, ובהברכות שעל אכילת מצה ושעל אכילת מרור, כתוב, שלא יפסיק בשיחה בין ברכות אלו להכורך. בדרך ממילא, כל הלומד השו"ע יודע, שהברכה היא גם על המצוה השניה.

אבל בהגדה, שנחית להורות דרך ביצוע הדברים, כותב בפירוש, שיכוין להוציא גם המצוה השניה, דהיינו, שידע - שהברכה היא גם על המצוה השניה.

[ז. ויש להעיר ממה שמצינו עד"ז, דכשמברך על ב' מצוות יש לכוון בהברכה גם על המצוה השניה, במק"א:

בשו"ע אדה"ז (סי' כה סעי' יג-כג) כתוב שלא יפסיק בשיחה בין הנחת תפילין ש"י להש"ר, כדי שלא יצטרך לחזור לברך על הש"ר. אך בהסידור הוסיף אדה"ז וכתב, שיכוון בהברכה שעל הש"י לפטור גם את השל ראש.

והביאור הוא ע"פ הנ"ל, דבהנחת התפילין, כשאוחז התפילין של יד בידו, ומברך עליו, ובאותה הברכה - רוצה להוציא גם את על השל ראש, אך אינו אוחזו בידו והיא גם חפצא של מצוה אחרת (עי' שו"ע אדה"ז סי'תקצ"ב סעיף ז'), מן הראוי שידע - שהברכה היא גם על החפצא של המצוה האחרת[9]. לכן בסידור, שמוסיף גם פירוט ביצוע הדברים (כנ"ל), כותב שיכוון על הש"ר.

ח. אמנם שונה מהנ"ל הוא דין תקיעות. דבסדר תקיעות שבהסידור, לא כתב אדה"ז - שיכוון בהברכה על התקיעות גם על התקיעות מעומד של מוסף.

והטעם - בפשטות, כי תקיעות מעומד אינן מצוה לעצמן אלא מצוה אחת עם תקיעות מיושב כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי'תקצ"ב סעיף ז'. (ע"פ ספר הלכות ליל הסדר על שו"ע אדה"ז סי' תעג סעיף יח הע' 2 וסי' תעה סעי' יח הערה 5 אות ד').]

ט. והנה ככל הענין הזה, מצינו גם להלן בדברי הרבי בהגדה, בענין ברכת שהחינו.

כי הנה להלן בהגדה ע' לג בפיסקא מוציא מצה, מביא הרבי טעם הב' של האבודרהם שאין מברכין שהחיינו על מצות מצה כי כבר אמרו בקידוש, וכותב הרבי שטעם זה, צע"ג, "דא"כ, צריך הי' לכוון בשהחיינו דקדוש גם על מצה", וע"ד שהחיינו דקריאת מגילה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצ"ב".

ובמכתב הרבי ע"ז (הנדפס במילואים להגש"פ), כותב וז"ל: "מה שצע"ג לפענ"ד בטעם הב' דאבודרהם - הוא לא שלא יצא (שע"ז העיר מבדיקת חמץ דיוצא בשהחינו שלאח"ז[10]. ועדיפא הול"ל מברכת המצות בסוכה (או"ח סו"ס תרל"ט[11])), אלא - שצריך לכוון. וזה הרי לא שייך בבדק"ח וסוכה - דאין מקום לכוונה על מאי דהוי כבר (וגם א"א לברך על הטפל).

במש"כ בענין שהחינו דמשלוח מנות - בס' יעב"ץ כ' דיכוון בברכת זמן גם על מש"מ כו' ומי שאין לו מגילה ג"כ יברך זמן". ע"כ ממכתב הרבי.

י. ונ"ל, דיסוד קושיית הרבי על האבודרהם - היא על פי ההנחה המבוארת לעיל, דצריך שידע בהברכה על מה הוא מברך. דכוונה זו דורש הרבי שצריך שיהיה בהשהחיינו של קדוש לשיטת האבודרהם,שצריך שידע שהשהחינו היא גם על המצה, וכפי שיתבאר.

דהנה ז"ל המג"א: "דיכוין בברכת שהחיינו ג"כ על משלוח מנות וסעודת פורים שהם ג"כ מצוה (של"ה) .. ונ"ל דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה דזהו דבר הנהוג בכל יום ובכל שבת וי"ט דהא לא תקנו כלל ברכה עליהם".

והנה מדברי המג"א, שכותב "דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה", מובן לכאורה, דס"ל, דמ"ש השל"ה שיכוון בשהחינו שבמגילה גם על משל"מ והסעודה - אינו מעיקר הדין כלל, כי הרי מעיקר הדין, אין חיוב לברך כלל שהחינו על משל"מ והסעודה.

ובאמת, גם בלאו הכי - צריך לומר לומר כן, וכנ"ל, דמעיקר הדין, ממה שמצינו בשו"ע בכ"מ, כשפוטר ב' מצוות ע"י ברכה אחת, הכוונה לא מעלה ולא מוריד, כי הוא באחד משני פנים, או שהברכה מועילה לפטור מצוה השניה שאז אין צריך לכוונה כלל, או שאין הברכה מועילה לפטור מצוה שאז לא יועיל לה הכוונה. וא"כ לכאורה על כרחך, חיוב הכוונה שבדברי השל"ה, אינם אלא הנהגה של מדת חסידות שאין להם אחיזה בהלכה כלל.

ונראה דזו היתה קושיית השואל (במכתב הנ"ל) להרבי, דא"א ללמוד מדברי השל"ה דיש חיוב כוונה מעיקר הדין לכוון על המצוה השניה כשפוטרו ע"י השהחיינו, כי אין דברי השל"ה להלכה כלל.

וע"ז השיב הרבי דאינו כן. ומביא מדברי היעב"ץ החולק על המג"א, וס"ל, דיש חיוב שהחיינו מעיקר הדין על משל"מ והסעודה, ואעפ"כ ס"ל, שמועיל הכוונה שבשהחיינו שעל המגילה לפוטרם.[12]

והטעם שמועילה כוונה לפוטרם הוא, כי באמת גם בלא שיכוון עליהם נפטרים הם ע"י ברכת השהחיינו שעל המגילה (כמפורש בדברי היעב"ץ, עי' הערה 11), אלא אעפ"כ, צריך שיכוון עליהם, כי צריך שידע שהברכה היא גם עליהם, וכמ"ש לעיל בארוכה.

ומזה לומד הרבי לדברי השל"ה, דאפילו אם השל"ה ס"ל כהמג"א דעל המגילה והסעודה אין חיוב כלל לברך שהחיינו, וא"כ זה שכתב שיכוון גם על המשל"מ והסעודה אינו אלא הנהגה של לפנים משורת הדין, להדר שגם על המשל"מ והסעודה תחול ברכת שהחיינו אף שמעיקר הדין אינם מחויבים בשהחינו כלל, הרי אעפ"כ, תועלת הכוונה - יסודה בהלכה, כדי לקיים ההידור של לפנים משורת הדין שגם על המשל"מ והסעודה תחול השהחיינו, שלכן יכוון גם עליהם, שידע שהברכה היא גם עליהם (כנ"ל).

והטעם שלא מצינו חיוב כוונה כזו בשו"ע בשום הלכה אחרת כלל (אם לא בדברי אדה"ז בהסידור והגדה כנ"ל), הוא כנ"ל, כי מאיסור ההפסק שבין מצוה האחת להשניה הכתוב בשו"ע בכל הלכות אחרות, יודעים בדרך ממילא שהברכה היא על המצוה השניה, כמ"ש לעיל בארוכה. אבל בשהחיינו של קריאת מגילה, כיון דאין בו איסור הפסק כלל צריך השל"ה להודיענו בפירוש דיש לכוון כו'.

ומזה לומד הרבי לענין שהחיינו של קידוש של ליל הסדר, דגם בזה לא נזכר בשו"ע כלל שהשהחיינו היא גם על המצה, א"כ היה צריך להודיענו בפירוש שיכוון גם על המצה, דהיינו שנדע שהברכה היא גם על המצה.

יא. והטעם שהרבי מביא הוכחה מדברי השל"ה בשהחיינו של קריאת המגילה, ולא מדברי אדה"ז שעל אתר כמ"פ בהגדה, כי הרבי מביא הוכחה מדוגמתה, מענין הברכה דשהחיינו, דיש מקום לומר, דשונה שהחינו שבקידוש משאר ברכות, כי השהחיינו שבקידוש היא על החג ובדרך ממילא - פוטרת מצוות החג הבאים בזמן החג[13], ובפרט מצות מצה, שהיא בסעודה אחת עם הקידוש, א"כ דודאי די"ל שהיא נפטרת בדרך ממילא ע"י השהחיינו שבקידוש שעל החג[14], וא"כ י"ל, דבשהחיינו אין צורך שיכוון על שאר מצוות החג, לכן מביא הרבי מהשל"ה, שגם בשהחיינו שבמגילה צריך שיכוון על משל"מ והסעודה אף שהשהחיינו שעל המגילה היא (כמו השהחיינו שבקידוש, שהיא) גם על עצם החג של פורים.

יב. וי"ל דזה שהיה צריך לכוון בשהחיינו שבקידוש על המצה, היינו משום, שהמצה אינה מונחת לפניו כשעושה הקידוש, כנ"ל משו"ע אדה"ז סי' תעג סכ"ה. ואפילו לפי מ"ש הרבי בהגדה ע' ה' בפיסקא יסדר על שולחנו קערה שנוהגין לסדר הקערה קודם קידוש, י"ל דאעפ"כ, הרי המצות מכוסות מפה כמ"ש בשו"ע סי' רעא סי"ז בנוגע לשבתות של שאר ימי השנה "אם הביאו קודם קידוש צריך לפרוס עליו מפה לכסותו כאילו אינו כאן עד אחר קידוש כדי שיתראה כאלו הובא עתה".

או י"ל, דאפילו אם המצה כמו מונחת לפניו, אעפ"כ, צריך שיהא בדעתו כשמברך שהחינו שמברך גם על מצות המצה, ע"ד שצריך לכוון בברכת הכרפס על המרור כו', כמ"ש לעיל בארוכה [15].

נספחים לסימן ה':

א) בענין ברכת שהחינו: עי' לקו"ש חכ"ב, אמור ב', ע' 123, הערה 12, 42, ובשוה"ג שם הע' 46. לקו"ש חל"ז ע' 15 הע' 11 13.

ב) בעינן ברכה שמועילה גם לחלק מהמצוה הנעשה לאחר הפסק ארוך: עי' שו"ע אדה"ז סי' תלב סוף ס"ז בדין המפסיק באמצע הבדיקה שחוזר ומברך, ובסי' תמו סעיף סעיף א' במבער חמץ (לאחר שעה ו') שאינו מברך, כי עדיין לא נגמרה מצות הבדיקה שבירך עליה בלילה. ובקו"א לסי' תל"ב ס"ק א' מהט"ז. (עי' העו"ב גליון תתקי"א).

בהגדה של פסח פסקא מצוה עלינו לספר כ' "ואף נשים חייבות במצוה זו (מדאורייתא - לדעת החינוך ולר"י בתוד"ה שאף מגילה ד.א. ועיין תוד"ה מי סוכה לח, א - או מדרבנן. ראה ברכי יוסף סתע"ג ס"ק ט"ו ובשבח פסח בארוכה, וכן משמע דעת רבינו בשו"ע שלו סי' תע"ב סכ"ה. וגם בס' בית דוד דקס"ד דפטורים - וכן ס"ל להמנ"ח - חזר בו בספרו לחם הפנים. ראה ס' מגיד דבריו ס' מ"ב)".

וכוונת הדברים נראה, דלאחרי שכ"ק אדמו"ר מביא שנשים חייבות במצות סיפור יצי"מ - או מדאורייתא (ומביא הסוברים כן (וכדלקמן)), או מדרבנן - מביא מקורות שאכן זה הדין[16].

דהנה יש שיטה (בית דוד (המצויין בהגש"פ בסוף הקטע) מיוסד על תוס' (ד"ה היו, פסחים קח, ב)) שאין נשים חייבות במצוה זה כלל, ולכן מביא כ"ק אדמו"ר מהברכי יוסף ושבח פסח שדוחים הסברא לומר שאין מצוה כלל וסוברים שגם נשים חייבות במצוה זו מדאורייתא או מדרבנן[17].

וע"ז ממשיך להביא ג"כ משו"ע אדה"ז שג"כ משמע שיש חיוב לנשים לומר הגדה וז"ל הזהב: ואף הקטנים חייב אביהם לחנכם במצות להשקותם כוסות.. ואף הקטנות שהגיעו לחינוך דינם כקטנים. וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים שאף שהנשים פטורות מכל מצות עשה שהזמן גרמא בין של תורה בין של ד"ס אעפ"כ חייבו אותו חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הם היו באותו הנס של יציאת מצרים. ובאכילת מצה הן חייבות מן התורה לפי שהוקשה וכו'".

והנה אין אדה"ז מסביר כוונתו ב"שאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה" אמנם מכיון שכ' "כל המצוות" הרי לכאו' שמצות סיפור יציאת מצרים בכללו - שאין חילוק במצוה זו בין אנשים לנשים. הרי ש"כן משמע דעת רבינו"[18].

וע"ז מסיים, ובלשונו של המגיד דבריו: "דהרב"ד ז"ל [הכוונה הוא לבעל הבית דוד] דהוא ניהו מארי דשמעתתא דהוה ס"ל דנשים פטורות[19], איהו גופי' הדר ביה משמעתתיה ומטי למודים דגם הנשים חייבות" וזה "סייעתא גדולה" לדברי החידא ש"גם הנשים חייבות"[20].

והנה מה שעדיין צ"ע הוא כוונת כ"ק אדמו"ר בהביאו הדיעות שסוברות שהוי מדאורייתא, הרי אין כ"ק אדמו"ר מוסיף שום מקור מהמובא בברכי יוסף ושבח פסח שמשציין אליהם לאח"ז (שגם הם מביאים החינוך ושיטת רבינו יוסף כהדיעות שסוברים שזה מה"ת).

ובדוחק נ"ל לומר שבזה מכוון כ"ק אדמו"ר לרמז לביאור בשיטה זו שהוי מדאורייתא. (אמנם ברור שזה דוחק דאם זה הכוונה הי' לכ"ק אדמו"ר לפרש קצת), וכדלקמן.

החינוך כ' (מצו כא) "לספר בענין יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן כל אחד כפי צחות לשונו. . ונוהגת בזכרים ונקבות".

הרי שסובר להדיא ש"אף נשים חייבות במצוה זו - מדאורייתא".

אמנם בתוס' (ד"ה שאף, מגילה ד, א) כ' "גבי מצה יש מקשה למה לי היקשא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה תיפוק ליה מטעם שהם באותו הנס וי"ל דמשום האי טעמא לא מחייבא אלא מדרבנן אי לאו מהיקשא ורבינו יוסף איש ירושלים תירץ דסלקא דעתך למיפטרה מגזירה שוה דט"ו ט"ו דחג הסוכות כדפי' פרק אלו עוברין". הרי שאינו מדבר על מצות סיפור יציאת מצרים.

וי"ל שהכוונה הוא לתרץ דברי החינוך מקושיית המנ"ח, ששואל על החינוך ש"דבר זה חידוש גדול אצלי, למה תהיה נוהגת מצוה זו בנשים כיון דהוי מצות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות.. ולומר הטעם שנשים היו ג"כ באותו הנס, כמו מקרא מגילה וארבע כוסות, כבר הוכיחו התוס' בכמה מקומות דדבר זה אינו אלא דרבנן". [ומסיים: דברי הרב המחבר צע"ג מנין לו לחייב נשים בפשיטות במצוה זו].

וי"ל שהחינוך מחייב מסיבה שאף הם היו באותו הנס, והולך בשיטת רבינו יוסף איש ירושלים שהוי סברא המחייב אף בדאורייתא, ומובן פסק החינוך שנשים חייבות במצוה זו דסיפור יציאת מצרים מדאורייתא.

וממשיך כ"ק אדמו"ר "ועיין תוד"ה מי סוכה לח, א". וז"ל: משמע כאן דאשה פטורה מהלל דסוכות וכן דעצרת וטעמא משום דמצוה שהזמן גרמא היא. אע"ג דבהלל דלילי פסחים משמע בפרק ערבי פסחים דמחייבי בד' כוסות וסמתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל ואגדה שאני הלל דפסח דעל נס בא ואף הן היו באותו הנס אבל כאן לא על הנס אמור".

וי"ל שיש ללמוד מתוס' זה כמה דברים:

א. אע"פ שבתוס' מגילה רואים שסברת "אף הם היו באותו הנס" הוא סברא דאורייתא, אבל לא כתוב סברא זו ביחס לסיפור יציאת מצרים. ולכן מציין לעיין בתוס' דגמ' סוכה, דאע"ג דכתיב "שאני הלל וכו' הרי זה משום שעיקר דיון התוס' הוא בנוגע להלל, אבל מזה שכ' לפני זה "הלל ואגדה" משמע (וכמעט ברור) שגם הגדה - שהוא מצות סיפור יציאת מצרים - נכלל ב"אף הם היו באותו הנס".

ב. מהלשון "מסתמא לא תיקנו ד' כוסות אלא כדי לומר עליהם הלל והגדה" אולי יש לדייק, ש"הלל והגדה" הי' דברים שנאמרו בלאו הכי ורק תיקנו ד' כוסות לומר את ההלל והגדה עליהם. וא"כ י"ל שזה שאמרו הלל והגדה זה לא מפני שהתקנו על נשים לומר את זה לפני תקנת ד' כוסות אלא שאמרו את זה מדאורייתא.

ג. ע"פ מה שכתבנו לעיל שכ"ק אדמו"ר מרמז לביאור בשיטה זו דהוי דאורייתא י"ל שבציון זה ממשיך כ"ק אדמו"ר בביאור שיטה זו, דהנה האחרונים שאלו על סברת ר"י איש ירושלים ד"אף הן היו באותו הנס" היא סברא מדאורייתא, למה לא אומרים כן ג"כ במצות סוכה שנשים יהיו חייבות - שגם הם היו באותו נס דענני הכבוד (ראה טורי אבן ועוד).

ויש לומר בזה ע"פ תוס' הנ"ל (דמס' סוכה), דהנה התוס' כ' "שאני הלל דפסח דעל נס בא.. אבל כאן (בסוכות ועצרת) לא על נס אמור". וי"ל בביאור כוונת התוס', דהחילוק באמירת הלל באם "על נס בא..(או) לא על נס אמור" הוא תוצאה מחילוק מהותי.

דהנה על ליל הסדר כ' הרמב"ם "מצות עשה של תורה לספר בניסים ונפלאות שעשו לאבותינו במצרים" (הל' חו"מ פ"ז ה"א). וממשיך (בה"ו-ז) "בכל דור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא משעבוד מצרים.. לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה וכו'". דהיינו שבליל הסדר המצוה היא להראות (ולהרגיש) הנס[21].

משא"כ בסוכות המצוה אינו אלא כדי שנזכיר נפלאותיו (ראה שו"ע אדה"ז סי' תרכ"ה ס"א).

ובמילא יש גם נפק"מ בין אמירת הלל בסוכות ופסח, דבפסח אמירת הלל (והגדה) הוא חלק מסיפור הנס מהלהראות ולהרגיש שכאילו הוא בעצמו יוצא ממצרים, ובמילא ההלל "על נס בא", משא"כ בסוכות שהוא רק זכר לנס, הרי ההלל שאומרים - אע"פ שזה בגלל היותו חג הסוכות -הרי "לא על הנס אמור", זה אינו חלק מפרסום (והרגשת הנס).

ולפי"ז יש לבאר בהבנת "אף הן היו באותו הנס", דאין הכוונה (כנראה בפשטות) שמכיון שאף הן היו באותו הנס לכן התקינו החיוב - שבא מתוצאות הנס - ג"כ על נשים, אלא מכיון שמצוות אלו הם להראות ולגלות הנס [22], הרי שבמילא נכלל בזה גם הנשים שהרי "אף הן היו באותו הנס". משא"כ כשיש מצוה לעשות מעשה כ"זכירה" על נס, הרי זה ככל מצוה שנשים פטורות כשזה זמן גרמא.

וע"פ כל זה מובן שיטת ר"י איש ירושלים למה בסוכות לא אומרים "אף הן היו באותו הנס", שהרי סוכה הוא רק זכירה לנס שנעשה, וכנ"ל.

והנה בהגדה של פסח פסקא ד' כוסות כ' "מצוה מדברי סופרים. ואף נשים חייבות בה, שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים (תוד"ה היו פסחים קח, ב)".

ולכאו' הציון לתוס' צ"ע, שהרי זה גמרא ערוכה (שם סוף ע"א) "נשים חייבות בארבעה כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס". ומה מתוסף מהציון התוס', וכדלקמן.

דהנה בביאור "אף הן היו באותו הנס" מבאר הרשב"ם ורש"י שעל ידי נשים נגאלו ממצרים (וכן בחנוכה ופורים נעשה הנס ע"י אשה), וע"ז שואל התוס' "דאף משמע שאינן עיקר ועוד דבירושלמי גריס שאף הן היו באותו ספק משמע באותה סכנה דלהשמיד להרג ולאבד". דהיינו שבתוס' סובר שהביאור ב"אף הן היו באותו הנס" הוא שגם הנשים היו בכלל הסכנה ונגאלו ביחד עם האנשים, ולכן חייבים בהמצוה[23]. וא"כ צ"ע מה נתוסף מהתוס' על הגמ' שלכן מציין כ"ק אדמו"ר להתוס' ולא להגמ'.

וי"ל בהקדם נפק"מ בין רשב"ם ותוס', דלהרשב"ם י"ל (אינו מוכרח) שמכיון שעל ידם נעשה הנס ניתוסף להם ג"כ חיוב, משא"כ לתוס' מסתבר (הגם שאינו מוכרח) שמכיון שהיו בכלל הסכנה ביחד עם האנשים ונגאלו הרי שבהמצוה דינם ממש כאנשים (ראה שפת אמת למגילה ד, א).

וי"ל בביאור הדברים כנ"ל שאין הכוונה שמכיון ש"אף הן היו באותו הנס" לכן התקינו ג"כ לנשים, אלא מכיון שכל יסוד המצוה הוא להראות ולגלות הנס הרי במילא שדין האנשים והנשים שוה - שהרי אף הן היו באותו הנס.

ועפי"ז י"ל שכ"ק אדמו"ר כ' המקור לתוס' כדי להדגיש שלפי שיטת התוס' מסתבר שחיוב הנשים דינם ממש כאנשים[24].

[16]) ראיתי מבארים מקורות אלו כאילו זה מקור להשיטה שאשה מחוייבת בסיפור יצי"מ מדרבנן (ראה The Rebbes Haggadah For Youth, שערי שלום (על הגש"פ), הלכות ליל הסדר לשו"ע אדה"ז סי' תע"ב סכ"ה).

אבל לכאו' צ"ע לומר כן שהרי מלבד זה שיש נקודה אחרי המילה "מדרבנן", שזה מפסיק הענין וכאילו שהמראי מקומות הוא לא רק עליו אלא לכללות הענין, אלא עוד זאת כשמעיינים בברכי יוסף ובשבח פסח אין שם שום משמעות שפוסק דהוי מדרבנן - אלא שיש חיוב או מדאורייתא או מדרבנן, ואדרבה, משמע בברכי יוסף שהוי חיוב מדאורייתא (וכן מפרש כוונתו בס' מגיד דבריו, שמצויין בסוף הקטע). וגם בשו"ע אדה"ז אין לכאורה משמעות דהחיוב הוא מדרבנן (עיין הערה 3). ולכן ביארתי כמ"ש בפנים.

[17]) בברכי יוסף כ' "איכא למידק על הרב בית דוד דקפסיק ותני ד...פטורות ע"פ דברי התוס' הנזכר כאילו הא דהתוס' מילתא פסיקתא ולא רבו עליה והא אשכחן להתוס'... [שלפי דבריו מחייבי מדרבנן... [או] מדאורייתא מחייבינן להו... [ולאחרי אריכות כ'] ולפ"ז גם להתוס' דפסחים וסייעתם (= המקור של הבית דוד שפטורים) חייבות".

ובסגנון הנ"ל הוא גם הלשון של השבח פסח, עיי"ש.

[18]) במקומות שצויינו בהערה 1, וכן נראה שהבין האינציקלופדיה תלמודית (כרך ח', ערך הגדה, הערה 42), פירשו בכוונת אדה"ז שהוא מדרבנן. ועוד הקשה בשערי שלום למה כ' כ"ק אדמו"ר "משמע" כשלכאו' כתב אדה"ז מפורש שחיוב נשים הוא מדרבנן.

אמנם לענ"ד א"א לומר כן שהרי ברור שמצות סיפור יצי"מ הוא לא תקנת חכמים, וא"כ "חייבו אותן החכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה" לא כולל מצוה זו. והא דכ' ש"האכילת מצה הן חייבות מן התורה וכו'", הרי טעם זה איתא בגמ' - ושער התירוצים לא ננעלו למה מדייק אדה"ז להביאו. אבל אין שום משמעות שמכיון שמביא טעם לזה שנשים חייבות באכילת מצה מדאורייתא שבשאר דברים הוא מדרבנן. (שהרי לא כ' "משא"כ" או כדומה).

ולכן נראה לי שהטעם שכ' כ"ק אדמו"ר "משמע" הוא מפני שאדה"ז לא כ' מפורש שמדבר בסיפור יציאת מצרים - אלא כ' "שאר כל מצוות", וכמו"ש בפנים. (ועפ"י מב שביארנו שאין כוונת כ"ק אדמו"ר להביא מקורות שהוי מדרבנן - אין מוכרח להכניס כוונה זו בלשון אדה"ז).

[19]) אין הספר תח"י אלא ראיתי בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים בהוספת פענוחים, וכ' שם "דנשים חייבות". וטעות דמוכח הוא וצ"ל "דנשים פטורות".

[20]) וצ"ע הכוונה בהכ' ש"וכן ס"ל להמנ"ח", שהרי במנ"ח שם מפורש ש"מדרבנן בודאי גם נשים חייבות".

[21]) ולהעיר מלקו"ש חי"ב עמ' 42.

[22]) ולהעיר מרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג ש"מפני זה התקינו חכמים..להראות ולגלות הנס". ומהל' מגילה פ"ב הי"ב "להראות הנס".

[23]) ולהעיר מרמב"ם הל' חנוכה פ"ג ה"ג ש"מפני זה התקינו חכמים..להראות ולגלות הנס". ומהל' מגילה פ"ב הי"ב "להראות הנס".

[24]) והנה בשו"ע אדה"ז כ' (הובא בפנים) "וכן בשאר כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים... אעפ"כ חייבו אותן חכמים בכל הדברים שתקנו בלילה זה לפי שאף הן היו באותו הנס של יציאת מצרים", ואחרי המילים "אף הן" מציין (באות ע') לתוס'. והנה אע"פ שי"ל שהכוונה לד"ה שאף (פסחים קח, ב), והובא כמקור לכללות דברי אדה"ז.

אמנם אם כנים דברינו שבפנים, י"ל שהכוונה היא לתוס' ד"ה היו, והציון הוא כדי להביא מקור שמכיון ש"אף הן היו באותו הנס" לכן "כל המצוות הנוהגות בלילה זה אין חילוק בין אנשים לנשים". (ואולי יש להוסיף שזה המקור של כ"ק אדמו"ר. וצ"ע).

בשער ההגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים של כ"ק אדמו"ר, נכתב בכותרת "דינים, מנהגים, מקורות וטעמים". ובפיסקא הראשונה "הל' פסח

- הי' הראשונות שנדפסומשו"ע רבנו הזקן

..והן גם הראשונות (ביחד עם הל' ציצית) שנכתבו ונגמרו ע"י רבה"ז עוד "בהיותו יושב בשבת תחכמוני" במעזריטש (הקדמת אדהאמ"צ להשו"ע, הקדמת הרבנים בני הגאון המחבר ז"ל).- הל' ת"ת (וסדר ברה"נ) -נדפסו ע"י אדה"ז, אבל כענין בפ"ע ולא כחלק מהשו"ע."

ולכאורה יש להבין בפיסקא זו שאין בה דין או מנהג וגם לא טעם ומקור, אלא הוא עובדה בקשר עם הדפסת שו"ע אדמו"ר הזקן, ואשמח לראות ביאור ע"ז.

ולהעיר, שגם ה'הגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים' הוא הספר הראשון שנדפס ע"י רבנו מעשרות ספריו שנדפסו אח"ז, ונכתב עוד "בהיותו יושב בשבת כו'" (כלשון לעיל) - היינו לפני שקיבל על עצמו את עול הנשיאות. ואף שכבר נדפס על ידו ספר 'היום יום' בשנת תד"ש, אין זה ספר כללי כמו ההגדה, אלא כ"ענין בפני עצמו". ודו"ק.