ב"מ"מ הגהות והערות קצרות" לתניא פל"ה, ד"ה כי הנה נשמת כו', כותב כ"ק אדמו"ר: עיין לקמן פל"ז בזה ופמ"ו.

וכתבו על זה בהערות המו"ל: כנראה הכוונה שמ"ש כאן "כי הנה נשמת האדם אפי' הוא צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה בתענוגים כו'" – נאמר גם בפל"ז (מח, א): "צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים כו'", אלא שמוסיף "אהבה רבה". ובפמ"ו (סו, רע"ב): "שתפול עלי' אימתה ופחד תחלה ואח"כ אהבה רבה בתענוגים או כרשפי אש כמדת הצדיקים כו'". – והיינו, שמפרשים שכוונת כ"ק אדמו"ר לשינויי הלשונות בענין זה.

ולכאורה לא נראה לפרש כן – הן בגלל הלשון "עיין", שלכאורה אינו מתאים כ"כ ביחס לדיוק בשינוי הלשון, והן בגלל שעפ"ז הי' צריך להעתיק בד"ה את התיבות "צדיק גמור כו'", ולא את התיבות "כי הנה נשמת כו'".

ונראה לפרש שמציין לפל"ז ומ"ו – שעפ"ז יתוסף ביאור בתוכן הענין המבואר כאן, ש"אין השכינה שורה על גוף האדם .. אלא ע"י מעשים טובים דוקא, ולא די לו בנשמתו כו'", לפי ש"נשמת האדם . . אינה בטילה במציאות לגמרי .. רק הוא דבר בפני עצמו .. משא"כ המצוות ומעשים טובים כו' אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל אלא הוא מיוחד .. ביחוד גמור":

בפל"ז מבואר ש"גם שיהי' צדיק גמור עובד ה' ביראה ואהבה רבה בתענוגים לא יגיע למעלת דביקותו בה' בדחילו ורחימו בטרם ירידתו לעוה"ז החומרי לא מינה ולא מקצתה ואין ערך ודמיון ביניהם כלל" – שעפ"ז ניתוסף ביאור בזה ש"די לו בנשמתו .. להיות היא כשמן לפתילה" שעי"ז תשרה השכינה על גופו, שנוסף על המבואר כאן שהחסרון הוא מצד העדר הביטול במציאות ("נשמת האדם .. אינה בטילה במציאות לגמרי .. רק הוא דבר בפני עצמו"), יש חסרון גם בהדביקות בה' (שע"י רגש האהבה ויראה) כשלעצמה, שאינה בערך כלל לאופן הדביקות קודם הירידה למטה.

ועד"ז לאידך גיסא, ניתוסף ביאור בנוגע למעלת המצוות, שלהיותן רצונו ית' ממש בלי שום הסתר פנים, שורה ומתגלה אור ה' בהאדם המקיימן – ע"פ המבואר בפמ"ו, שע"י העסק בתומ"צ נעשה "יחוד נפש האלקית ונפש החיונית ולבושיהן באור א"ס ב"ה", "ע"י קיום המצות הריני אלקה שלכם כמו .. שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו, וככה הוא בכל נפש מישראל .. אף אם הוא בור ועם הארץ", אף "שאין נפשו מרגשת מפני מסך החומר הגופני שלא נזדכך", דלא "כמדת הצדיקים שנזדכך חומרם".

שם, הערה ד"ה להתהוות ולהבראות: לשון זה נמצא גם לעיל פכ"ב, ויש לעיין למה מבאר כ"ק אדמו"ר ענין זה דוקא בפל"ה, ולא לעיל בפכ"ב.

בחוברת קמ"ח של ה"רשימות" נדפסו הערותיו של רבינו לקונטרסו של ר"מ פאנדעלער, ובעמ' 6 העירו העורכים שלע"ע לא נתברר מיהו ר"מ פאנדעלער ומהו הקונטרס שלו.

והנה בגל' תשסה של "הערות וביאורים" (עמ' 12) העתקתי קטע משו"ת "עטרת מרדכי" לר' מרדכי זעלבאוויץ ע"ה מריגא, והוספתי מעט פרטים אודותיו, רובם מהס' "יהדות לטביה" (עמ' 386). אך לא העתקתי משם את העובדה שהוא היה ידוע בריגא בשם "מאטע פונידילר", כי לאו אדעתי באותה שעה שבכך נפתר הספק הנ"ל.

ועתה יכולים אנו לומר שאכן הכוונה היא לר' מרדכי זעלבאוויץ הנ"ל, מאנ"ש דריגא, שמן הסתם פגש בו רבינו שם, וכן היו ביניהם קשרים אגב הדפסת חידושיו ב"התמים" (חוברת חמישית ושישית), שכידוע היה רבינו מעורה בעריכתו.

ומעתה קרוב לומר שאותו קונטרס שנשלח לרבינו, הוא חלק מחידושיו על התורה והש"ס שהיו עמו בכתובים בשעת הדפסת השו"ת (כדבריו שם בסוף ההקדמה), ולא זכה להדפיסם קודם שנעקד על קידוש השם. וחבל על דאבדין.

ברשימות קודש לתניא (פרק לה) כתב (בעמ' מד) כ"ק אדמו"ר זי"ע על מ"ש רבינו הזקן נ"ע: "והנה לתוספת ביאור תיבת לעשותו.. בהקדים לשון הינוקא [בזהר פ' בלק (קפז, א)] .. בגין דגופא דבר נש איהו פתילה ונהורא אדליק לעילא .. דהא נהורא דבראשו אצטריך למשחא ואינון עובדאן טבאן .. אין השכינה שורה על גוף האדם שנמשל לפתילה אלא ע"י מעשים טובים דווקא, ולא די לו בנשמתו .. להיות היא כשמן לפתילה .. אפי' הוא צדיק גמור .. אעפ"כ אינה בטילה במציאות .. רק הוא דבר בפני עצמו ירא ה' ואוהבו. משא"כ המצוות ומעשים טובים שהן רצונו ית' .. המצוות שהן פנימיות רצונו ית' ..", עכ"ל.

"המצוות ומעשים טובים: צ"ע מאי מוסיף מעשים טובים על מצות". עכ"ל.

ואולי י"ל בהקדם מ"ש ב'ספר השיחות' תשנ"ב (ח"א עמ' 31) [בקונטרס "הלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלים לעולם"]:

"וי"ל, ש"ר' יוחנן לטעמי' .. כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות" הוא (גם) ביאור והסבר לדברי רק יוסף ש"מצוות בטלות לעתיד לבא": הפירוש ד"מצוות בטלות לעת"ל" אינו אלא בנוגע להציווי להאדם.. ש"כיון שמת אדם (לאחר גמר עבודתו בקיום המצוות) נעשה (האדם) חפשי מן המצוות", היינו, שגם בעולם התחי' (לאחרי גמר מעשינו ועבודתינו בקיום המצוות במשך הזמן ד"היום לעשותם") אין עליו ציווי דקיום המצוות, אבל מציאות המצוה כשלצמה היא בקיום נצחי.. לא בתור ציווי לאדם, אלא בתור רצונו של הקב"ה.

וההסברה בזה: הגדר ד"מצוות", ציווי להאדם – שייך רק כשהאדם הוא מציאות בפ"ע.. אבל לאחרי שנשלמת עבודתו.. שכל מציאותו.. חדורה ברצונו של הקב"ה, ונעשה במעמד ומצב של צוותא.. וחיבור עם הקב"ה, עד שנעשים מציאות אחת.. כפי שיהי' בפועל ובגלוי לעת"ל – לא שייך הגדר דציווי לאדם (כיון שאינו מציאות בפ"ע), כי אם, שהוא מציאות רצונו של הקב"ה, שבוודאי מתקיים בפועל (בדרך ממילא) ע"י המציאות דהמצוות.

ועפ"ז מתורצת הסתירה שבדברי ר' יוחנן, שס"ל שמותר לקוברו בכלאים, כיון שמצוות בטלות לעת"ל, אף שיליף תחה"מ מנתינת תרומה לאהרן לאחרי שעתיד לחיות – כי, המציאות דנתינת תרומה תהי' גם לאחרי תחה"מ, אבל לא בגדר ציווי לאדם שנעשה חפשי מן המצוות (חפשי למעליותא, שאינו זקוק לציווי, כיון שאינו מציאות בפ"ע, אלא מציאות אחת עם הקב"ה), ולכן מותר לקברו בכלאים, כי כשיעמוד לעתיד לא יהי' עליו הציווי דאיסור כלאים, אף שבודאי לא ישאר לבוש בכלאים (לאחרי רגע התחי', [ומסתבר לומר שגם ברגע התחי' לא יהי' לבוש בכלאים – בדרך ממילא (באופן נסי), מצד רצונו של הקב"ה שבאיסור כלאים (הערה 45 שם)], אם כי לא בתורת ציווי, אלא (בדרך ממילא) מצד רצונו של הקב"ה לשלול (שמתגלה ומתבטא ע"י האיסור ד)כלאים". עכ"ל.

והנה מ"ש בתניא "אין השכינה שורה על גוף האדם.. אלא ע"י מעשים טובים" – ולא קאמר "ע"י מצוות", י"ל כיון דבא לבאר "תיבת לעשותו" (שבפסוק "כי קרוב אליך" וגו'), וגם לשון הינוקא הוא "ואינן עובדאן טבאן", ולכן קאמר "מעשים טובים".

ברם לפמ"ש בסה"ש הנ"ל י"ל בעומק יותר ד"מצות" הוא בעיקר "הגדר דציווי להאדם" מלמעלה, ו"מעשים טובים" הוא בבחי' "המציאות דהמצוה" – לעשות מצד האדם מלמטה. ולפ"ז יובן למה הינוקא לא אמר "מצוות" אלא "עובדאן טבאן", כי כאן עיקר ההדגשה הוא "המציאות דהמצוה" [שהגם דלעת"ל בטל הציווי להאדם, כי אז אינו מציאות בפ"ע, אלא מציאות אחת עם הקב"ה (ולא די בנשמתו להיות היא כשמן אפי' הוא צדיק גמור, אעפ"כ אינה בטילה במציאות" – במקביל לציווי לאדם)], דהיינו ה"מעשים טובים", ד"אין שם הסתר פנים כלל, אין החיות שבהם דבר נפרד בפני עצמו כלל, אלא הוא מיוחד ונכלל ברצונו ית' והיו לאחדים ממש ביחוד גמור" (לשון אדה"ז לקמן), והיינו במקביל ל"המציאות דהמצוה" הנ"ל, דאינן בטלין לעולם.

ולפי"ז יש לבאר גם אריכות הלשון במ"ש רבינו הזקן לקמן: "לקיים מצוות מעשיות הנעשות ע"י הגוף ממש.. שהוא הוא הפועל ועושה מעשה המצוה", דרק ה"מעשים טובים" – "מציאות המצוה", "הנעשות ע"י הגוף ממש", הוא בעיקר השמן לפתילה.

בגליון הקודם (פ' וארא) הקשה הרב משה מרקוביץ על מ"ש הריד"ק דלפי פשוטו של מקרא שמן זית הכוונה לאיכות השמן, והראי' מגמ' מנחות בענין חטים דנס כו' – שדבריו אין להם יסוד כי שמן זית פירושו הפשוט שמן היוצא מן הזית (ולא שמן שיש בו תכונות מסויימות), משא"כ חטים פירושם חטים ולא חטים שיצאו מן הקרקע ולכן גם חטים דנס קרויים בשם חטים. ולכאורה זה פשוט. עכ"ל.

ויפה העירו המערכת שהרי ברשימה הביא ראי' לשמן זית מהגמ' מנחות. זאת אומרת שאצל הרב הנ"ל הרי "זה פשוט" – היפך דברי כ"ק בהרשימה (שעלי' מפלפלים)! ובאמת תמוה קצת סגנון של כמה כותבי הערות שפשוט שוכחים על מה מדובר כאן, שאין כאן "פלפול חברים" ח"ו אלא עיון בדברי הרב. וכבר אמר התנא "חכם גדול אתה שקיימת דברי חכמים".

ולפענ"ד דברי כ"ק פשוטים מאד, דודאי דשמן זית פירושו שמן היוצא מן הזית, אבל השאלה היא – הא גופא, מדוע ציוותה התורה לקחת שמן היוצא מן הזית: האם זו גזירת הכתוב, שצריך להיות יוצא מן הזית דוקא, או אולי שלקיום מצוה זו צריכים שמן עם התכונות המיוחדות של שמן זית (וכפי שנפרטו בהרשימה שם), ובמילא – גם שמן דנס כשר. וע"ז מביא ראי' מגמ' מנחות דחטים דנס נק' חטים, דאע"פ דסתם חטים יוצאים מן האדמה, ומדוע נקראים חטים דנס בשם חטים, ועכצ"ל משם דכיון שנבראו באותם התכונות וכו' דחטים, ג"ז בשם חטים ייקרא. וא"כ ה"ה דשמן נס שנברא בתכונות דשמן היוצא מן הזית בשם שמן זית ייקרא. ופשוט.

ומדי דברי בסגנון ההערות, לא אוכל להתאפק מלהעיר על דברי הריד"ק בגליון הנ"ל שהעיר ברשימות על תניא פל"ג שכ"ק כ' ד"אולי צ"ל הנחילונו" במקום הנחילנו, והכוונה בפשטות דאבותינו לשון רבים וע"פ דקדוק צ"ל הנחילונו. ומעיר דלכאורה עפ"ז מדוע זה רק "אולי", הרי בוודאי צ"ל הנחילונו. ומאריך דכיון שכל אבותינו נחשבים לגוף אחד (כפי שהביא מכמה מקומות) יש מקום גם לנקוט בלשון יחיד. ומסיים הערתו "וצריך בירור גדול מהו המקור לשנות הגירסא בפנים התניא?

ותמה תמה אקרא. מצאנו ראינו ברשימות על תניא, וכן בלוח התיקון מכ"ק, ריבוי תיקונים להתאים לשון התניא לכללי הדקדוק. ובע"כ דאע"פ שבתניא נדפס ככה מ"מ היות ונפלו בו טעותי הדפוס יתכן לתקן. כאן אמנם כותב כ"ק בהסתייגות מסויימת "ואולי צ"ל הנחילונו", ויתכן שהריד"ק צודק, שהטעם להסתייגות זו כי אולי יתכן שאדה"ז מרמז כאן שאבותינו נחשבים לגוף אחד. אבל כמובן זהו בדרך רמז בעלמא, ומי הוא זה שבא בסוד ה' לכוון לרמזים שבתניא, בה בשעה שידוע ומפורסם שאדה"ז כתב את ספרו (דלא כמחברים אחרים) ע"פ כללי הדקדוק, וכמסופר גם ברשימות אדמו"ר הריי"צ ההתפעלות של שמעון הכופר כו'. ולאחרי כל זה האם חושב הכותב הנכבד שהרמז היפה שלו פשוט וברור עד כ"כ שלזה התכוון אדה"ז, עד שאין מקום לכתוב "אולי צ"ל הנחילונו" (מתאים לכללי הדקדוק, וכנ"ל ריבוי תיקונים כאלו שמצינו ב"רשימות" אלו וכן בלוח התיקון). ועד כדי כך פשוט זה אצלו, עד שנשאר ב"צריך בירור גדול" מהו המקור לשנות הגירסא בפנים התניא"?! אתמה.*

ואגב, מה שמפלפל בלשון התניא פט"ו שמעתיק דברי הש"ס מאה פעמים ואחד, ואח"כ כ' מאה פעמים ואחת, ומבאר טעם הגירסא "מאה פעמים ואחד" (אף שע"פ דקדוק צ"ל ואחת) ע"פ דברי הרה"ק מקאצק ע"ש – אישתמטתי' הערת כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ו ע' 208, ומשם מוכח שגם הגירסא "ואחד" מתאים לכללי הדקדוק, ע"ש.