א. בלקו"ש חי"ט שיחה ד לפ' שופטים מבאר כ"ק רבינו זי"ע איך שיש מושג של עדי בירור כמו עדי הלואה וכיו"ב הבאים (רק) לברר המעשה אשר נעשה בלעדם, וגם יש מושג של עדי קיום כמו עדי קידושין אשר הם מקיימים ועושים הקידושין ובלעדם אין חלות הקידושין כלל.

ובהמשך השיחה מבואר איך שע"פ הנ"ל דעדי קידושין הוו חלק ממעשה הקידושין יש להבין מדוע בקידושין (וגם בגירושין) לא אמרינן הכלל ד"תוך כדי דיבור כדיבור דמי";

ותחילה מביא מה שהר"ן הסביר בזה (נדרים פז, א) ד"בשאר מילי דלא חמירי כולי האי" הרי האדם עושה אותם מלכתחילה עם הדיעה שיוכל להתחרט מן המעשה תוכ"ד, משא"כ בהני - קידושין וגירושין - "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ובמילא אינו יכול לחזור בהם.

וכותב שם, דביאור זה דורש הסברה, דהרי לפי סברא זו דבשאר מילי אין גמירות דעת של הקונה עד לאחר כדי דיבור הרי הדין הי' צ"ל דעד אז לא נשלמה המעשה, וא"כ הרי המקבל חפץ מחבירו לא הי' מותר לו ליהנות ממנו (עכ"פ לכתחילה) עד אחרי כדי דבור! ולא מצינו דבר זה בהלכה. אלא ע"כ צ"ל דגם בשאר דברים נגמר המעשה מיד אלא שעד כדי דיבור יש לו כח להתחרט ולבטל המעשה שעשה, משא"כ בקידושין וגירושין ליתא לכח זה, וצ"ב מדוע?

אלא דהביאור הוא, דכיון דבקידושין וגירושין הרי המעשה נפעל ע"י העדים, לכן א"א שהמקדש או המגרש יבטלו אח"כ מעשה שנעשה ע"י אחרים, משא"כ בשאר מיני קנינים שבעל המעשה הוא האדם בעצמו (דהא העדים לא באים אלא לברר אמיתות הדבר כנ"ל) לכן יש בכחו - עד כדי דיבור - לבטל המעשה שעשה. עכת"ד הק' השייכים לעניננו.

ב. והנה בהשקפה ראשונה נמצא לכאורה, דרבינו הביא ביאורו של הר"ן בהענין ודחה אותו, ואז כתב ביאור שונה משלו. אלא דלכאורה אין זה פשוט כ"כ מכמה טעמים:

א) לכאורה אין זה דרך רגיל כל עיקר, להפריך תירוץ של 'ראשון' ולתרץ בדרך שונה (בלי אפילו לייסד התירוץ החדש על דבריו של איזה ראשון אחר).

ב) אם באמת רצה רבינו לתרץ ולבאר את הענין באופן שונה וחדש, אז מדוע הביא בכלל תירוץ הר"ן והפריכו, הרי הי' יכול לבאר הדבר בלי להביא דברי הר"ן כלל!

והנה בשלמא אם דרכו של הר"ן הי' הדרך היחיד לבאר דבר זה, הייתי אומר שרבינו הוצרך להביא הביאור היחיד המקובל ולהראות איך שאין זה נכון, לפני שכתב ביאור אחר; אבל האמת הוא דיש בזה גם דרכים אחרים בראשונים וכמו דרכו של הרשב"ם על הסוגיא בב"ב (קכט, ב), והדרא קושיין לדוכתא מדוע בחר להזכיר (רק) דברי הר"ן אם בין כך אינו מקבל דבריו?!

ג) גם יש לדייק בלשונו של רבינו כשבא להקשות על סברת הר"ן; שהביאור "דורש הסברה", אשר לשון זה משמע לכאורה דאין הכוונה להפריכו אלא להסבירו (אף דאולי י"ל דלשון זה הוא רק דרך כבוד).

ואשר מחמת כ"ז אולי אפ"ל דביאורו של רבינו לא נאמר כביאור שונה ונפרד מביאורו של הר"ן אלא דבא לבאר עומק חדש בדבריו בביאור הענין, וכמשי"ת לקמן.

ג. ויתבאר בהקדם עוד כמה תמיהות בהענין (גם בביאורו של הר"ן וגם בדברי רבינו);

א) איך כתב הר"ן דהא דתוכ"ד מהני הוא מחמת זה שאדם עושה את הדבר בדעת שיוכל לחזור בו כו', והרי הדין דתוכ"ד נאמר גם לענין דברים כאלו שלא שייך סברא זו בכלל, וכמו הדינים המבוארים בהמשך אותה סוגיא בנדרים עצמה - לענין חיוב קריעה (שאם קרע עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת מת אחר הר"ז עולה לו), ולענין הפרת נדרים (שאם הפר עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת נדר אחר חלה הפרתו)!?

ב) רבינו ביאר מדוע לא מהני תוכ"ד לענין קידושין וגירושין, דהוא מחמת זה דהם נפעלים ע"י העדים כו' כנ"ל. אמנם הגמרא כלל קידושין וגירושין יחד עם מחרף ומגדף דבהני לא מהני תוכ"ד, ונשאלת השאלה מהו ההסברה לדעת רבינו בהא דגם במחרף לא מהני (דהר"ן ביאר "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה" - אמנם לדעת רבינו דהדבר תלוי בעדי קיום, איך זה מסביר הא דבמחרף ומגדף לא מהני)?

ג) מהו פירוש הדבר שכתב רבינו דבקידושין וגירושין הרי מכיון שהם נפעלים ע"י העדים אין האדם יכול לחזור בהם; והרי בודאי כמו שהעדים פועלים בהקידושין הרי גם האדם עצמו פועל בהם (ובודאי הרי פעולתו בהקידושין לא גרע מהפעולה של העדים), וא"כ כשהאדם מבטל חלקו בפעולת הקידושין שוב מתבטלים כל הקידושין, ומדוע א"כ אין חזרתו מועלת?

ד. ואולי יש להגדיר הענין של תוך כדי דיבור כך:

עד זמן זה הרי הפעולה שאדם עשה (או הדיבור שדיבר) עדיין מתייחסת אליו, וכאילו נאמר דאע"פ שהפעולה כבר נעשה מ"מ הרי הוא עדיין ה'בעלים' על פעולה זו שיצא ממנו, ולכן יכול לשנותו או לחזור ממנו. משא"כ אחר כדי דיבור הרי מה שהוא אמר או עשה כבר הוחזק כמציאות קיימת בלי קשר אליו, ושוב אין לו שום 'בעלות' על פעולה או אמירה זו לבטלו או לשנותו וכיו"ב.

(ויש להבהיר: אין בסברא הנ"ל הסברה לסיבת הדבר שנאמרה דין זה של תוכ"ד כדיבור דמי - אשר בזה נאמרו סיבות שונות בראשונים - אלא הגדרת הדבר של תוכ"ד, היינו מהו הגדרת כח האדם בדיבוריו ופעולותיו עד זמן כדי דיבור.)

ויסוד וסמך להגדרה זו יש להביא מדברי הראשונים (רבינו יונה ורמ"ך ועוד) דהא דאמרינן ד'הפה שאסר הוא הפה שהתיר' - דלכן הרי "האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת" (משנה כתובות כב, א) - הרי זה אמור רק כשהדיבור השני היה תוכ"ד להדיבור הראשון (ולכמה שיטות - ובתוכן גם שיטת הר"ן - צ"ל תוכ"ד מהדיבור האחרון שהיו עסוקין באותו ענין), דהא אחר כדי דיבור כבר הוחזק האיסור וא"כ כבר יצאתה מחזקתה הראשונה ושוב ליכא נאמנות וכח נגד חזקה זו (יעויין פרטי דין זה והשיטות השונות שבו באנציק' תלמודית ערך הפה שאסר, ואכ"מ).

ומתבאר מזה לכאורה שתוך כדי דיבור עוד לא הוחזק האיסור באופן כזה ששולל כח האדם ונאמנות בדיבור זה שדיבר.

ואשר לפ"ז יובנו היטב דברי רבינו דבמקרה דהדבר נפעל מעיקרא ע"י עדי קיום שוב לא נאמר הך דין של תוכ"ד; דהרי במקרה זו הרי מעיקרא אין אדם זה - היינו המקדש או המגרש - 'בעל' המעשה בכדי שנאמר שיהי' לו יכולת (אחר שכבר נעשה) לשנותו וכיו"ב, דהרי אף שהוא בודאי השתתף בהמעשה אמנם לא עשאו ופעלו לבד וא"כ אין לו בעלות עליו.

(ובמקום אחר הארכתי לבאר איך שזהו בעצם כל הגדר והצורך לעדי קיום; דדברים כאלו שאין בכחו וביכלתו של האדם לפעלם לבדו, רק שצריכים לזה כח של תורה, בזה נאמר הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר". וזהו גם ביאור דברי הרמב"ם (גירושין פ"א הי"ג) בביאור הצורך לעדי קיום בגירושין "הרי הוא אומר ע"פ שנים עדים . . יקום דבר וא"א שתהי' זו היום ערוה והבא עליה במיתת בי"ד ולמחר תהיה מותרת בלא עדים". ואכמ"ל.)

ונראה דעד"ז יתבאר מדוע לא אמרינן הכלל דתוכ"ד גם במחרף ומגדף;

דהנה זה שאומר לאבן (וכיו"ב) 'קלי אתה' הרי מובן מעצמו שאין בדבריו אלו שום פעולה או תוכן וממשות כלל, ומה שעשה פעולה זו לפעולה חשובה עד כדי להתחייב עליה בעונשים חמורים כו', הרי זה רק מה שהתורה החשיבה אמירה זו ע"י שאסרה וחייבה עליה. ואשר לכן י"ל דגם כאן - כמו בקידושין וגירושין - אין בעל הדיבור נחשב ל'בעלים' על אמירה זו דהא הוא לא הי' זה (וגם אין זה בכחו להיות זה) שהחשיב וקיים אמירה זו.

והא דרבינו לא ביאר פרט זה בהשיחה מובן בפשטות; דהרי תוכן השיחה אינה לבאר כלל זה דתוכד"ד אלא לבאר הענין דעדות, ולכן ביאר מהענין דתוכד"ד רק מה שנוגע לענין העדות - היינו הא דבקידושין וגירושין לא אמרינן הכלל דתוכד"ד מחמת זה דנפעלים ע"י עדי קיום. אבל אה"נ דהא דגם במחרף ומגדף לא אמרינן הך כללא דתוכד"ד הוה מחמת סברא דומה (אף דאינה קשורה עם הענין דעדות) כמשנ"ת.

ועכ"פ מתורצות לפכ"ז ב' התמיהות (מספר ב' וג') דלעיל בהבנת ביאורו של רבינו.

ה. והנה בריש מסכת גיטין למדנו מדברי הר"ן (בפירושו על הרי"ף) סברא מעניינת; דכשאדם עושה איזה פעולה ועדיין לא יצא מרשותו לגמרי ה"ה עדיין חושב עליו ויתכן שימלך ויחזור בו, כמשי"ת.

דהנה ברש"י בריש המסכת מבואר דהא דשליח המביא גט ממדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח הרי זה רק בשליח להולכה, ומבאר הר"ן דזהו משום דבשליח לקבלה הרי האשה כבר נתגרשה בשעה שהגיעה הגט ליד השליח, ושוב אין סיבה שיאמר בפנ"כ ובפנ"ח כשמוסרה ליד האשה אחרי שכבר נתגרשה. וכמו שמצינו בגמרא (להלן כד, א) דאשה עצמה המביאה גיטה לא"י אינה צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח דהא כבר התגרשה לפנ"ז בעת שקיבלה את הגט.

ובביאור הסיבה לדבר זה - היינו מדוע באמת אחרי שנתגרשה שוב אין סיבה לאמירת בפנ"כ ובפנ"ח כשמביאים הגט לא"י - כתב הר"ן "דכיון דמדינא לא צריך [לומר בפנ"כ ובפנ"ח] אלא מפני חשש שמא יבא הבעל ויערער, אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה, לפי שבשעה שהגט יוצא מתחת ידו אינו גומר ומגרש עדיין ולפיכך חוששין שמא ימלך ויערער, אבל כל שהוא נותנו לידה או ליד שליח לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מתח"י גומר ומגרש, וכיון שאין לחוש שמא יבא ויערער הרי האשה מותרת לינשא וכו'".

(וראיתי מקשים על הר"ן (בספר 'חמדת שלמה') מאותה סוגיא גופא (בדף כד, א) שהוא הביא כיסוד לדבריו; דהרי בגמרא שם מבואר דאשה המקבלת את גיטה מיד בעלה במדה"י ואמר לה "לא תתגרשי בו אלא בפני בי"ד פלוני [בא"י]", אינה צריכה לומר בפנ"כ ובפנ"ח דהא "סוף סוף כי מטיא התם איגרשה בה". והרי לפי הסברת הר"ן דאם בשעה שיצא מידו לא נגמרו הגירושין הרי הבעל יכול לימלך ולערער כו', אז מדוע לא תתחייב לומר בפנ"כ ובפנ"ח במקרה זה, הלא לא נגמרו הגירושין בשעה שיצא מתח"י הבעל!?

ושמעתי לתרץ (מגיסי הרלו"י קפלן שי', וכבר הדפיס את הדברים ב'הערות וביאורים' גליון תתקכז עמ' 42 ואילך), דכוונת הר"ן אינו בדוקא שהגירושין נגמרים כשהגט יוצא מתח"י, אלא ששייכותו שלו להגירושין נגמר אז;

וזהו ההבדל בין שליח להולכה לשליח לקבלה (גם כשהגירושין לא נגמרו עדיין עם הגעת הגט לידי השליח לקבלה), דבשליח להולכה הרי השליח עושה שליחותו של הבעל עד שנותן לה הגט, וא"כ עדיין לא נגמרה פעולתו ושייכותו של הבעל עד מסירת הגט לפועל. משא"כ בשליח לקבלה הרי אף אם עדיין לוקח זמן עד שהגירושין נגמרים מ"מ אין זה קשור להבעל, דהא השליח עכשיו הוא של האשה וכבר יצא מתח"י הבעל לגמרי).

ועכ"פ יוצא מזה לדעת הר"ן יסוד חדש; דכל זמן שהפעולה לא יצאה מידו של אדם לגמרי, הרי הוא עדיין חושב עליו עד שיתכן שימלך ויחזור בו כמשנ"ת.

ו. ואשר לפכ"ז אולי יש להסביר דברי הר"ן בענין הא דתוכ"ד לא מהני באותם מקרים הנ"ל (קידושין גירושין מחרף ומגדף) באופן שונה מאיך שמשמע בפשטות;

דהרי הר"ן כתב ד"כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", דהמשמעות הפשוטה מזה היא דהסיבה מדוע אינו יכול לחזור בתוכד"ד הוא מחמת זה שהי' בהסכמה גמורה, ומאידך הא דבשאר מילי "דלא חמירי כולי האי" כן יכול לחזור בהן בתוכד"ד הוא משום שלא הי' בהסכמה גמורה. אלא דעל סברא זו כבר הקשה רבינו בהשיחה כמשנת"ל.

ולכן אולי יש לפרש דבריו כך: דזה דעושה דברים מסויימים בהסכמה גמורה הרי זה מראה דדברים אלו כבר יצאו מרשותו לגמרי, דהא טבע האדם הוא דעד שהדבר יוצא מרשותו לגמרי עדיין חושב ונמלך עליהם (כנ"ל מדבריו בגיטין), וא"כ זה שבמקרה זה אינו חושב עליו כלל הר"ז מראה שבאמת כן יצא מרשותו ושוב לא מהני הא דתוכ"ד דכל תוכנו הוא - כנ"ל - דעוד לא יצא מרשותו עד זמן זה.

ומאידך הרי זה דדברים מסויימים עושים שלא בהסכמה גמורה הרי זה מראה לנו דדברים אלו אכן לא יצאו מרשותו לגמרי ואשר לכן עוד חושבים אודותם וכו'.

(ובסגנון של תורת רבינו בכ"מ: זה שאדם עושה את הדבר בהסכמה גמורה או לא אינו הסיבה שמחמתו יוכל לחזור בו או לא, אלא הסימן אם במקרה כזה יש לו היכולת לחזור בו או לא כמשנ"ת).

ודאתינן להכא אולי יש להוסיף ולומר עוד, דזה שכתב הר"ן דבמקרים אלו (קידושין גירושין מחרף ומגדף) עושה אותם האדם בהסכמה גמורה מחמת זה "דחמירי כולי האי", הרי הכוונה בזה ד'חמירי' הוא זה שדברים אלו אין בכח האדם לפעלם לבד, ונפעלים רק בכח התורה המחשיב הפעולות כמשנת"ל, אשר זה גופא מורה על חומרת הדבר (וכמובן גם בפשטות שדבר שאין האדם הבעה"ב עליו הר"ז יותר חמור בעיניו מדבר שהוא כן הבעה"ב עליו).

ומבואר היטב לפכ"ז איך שביאורו של רבינו הוה ביאור עמוק יותר בדברי הר"ן ולא ביאור חדש ושונה כמשנ"ת באורך.