כתב הרמב"ם בהל' שגגות פ"ג הל' י' "אין יוהכ"פ .. מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן אבל המבעט בהן אינן מכפרין בו..".

ודין זה כתב הרמב"ם גם בהל' תשובה פ"א ה"ג "בזמן הזה .. אין שם אלא תשובה התשובה מכפרת על כל העבירות..ועצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים וכו'" וממשיך בהל' ד' "אע"פ שהתשובה מכפרת על הכל ועיצומו של יוהכ"פ מכפר, יש עבירות וכו'" ע"ש.

והנה מפשטות לשון הרמב"ם משמע שהל' ג' הוא הקדמה להל' ד' ששם הוא מפרט החילוקי כפרה, אבל ראה לקו"ש חכ"ז אחרי (ב) שמבאר שם כ"ק אדמו"ר שפי' וכוונת הרמב"ם כאן הוא ע"ד מה שכותב בהל' שגגות שם. דהיינו שהרמב"ם כאן בהל' תשובה מדבר בשני סוגי כפרה: א) כפרה על העבירות שזה נפעל ע"י התשובה וע"י שעיר המשתלח וכו', ב) כפרה על האדם שזהו הענין דעצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים היינו על האדם השב,

ועפ"ז מסביר כ"ק אדמו"ר זה ששעיר המשתלח מכפר על קלות בלא תשובה ואילו על חמורות רק עם תשובה (ראה הרמב"ם הל' תשובה פ"א הל' ב') כי מכיון ששעיר המשתלח מכפר על העבירות, לכן בכחו לכפר על הקלות בלא תשובה ואילו על חמורות רק עם תשובה. משא"כ יוהכ"פ שמכפר על האדם, הרי האדם צריך לשוב, היינו שבכללותו הוא שב לה' כדי שתחול עליו הכפרה דעצמו של יוהכ"פ, אבל אין זה תשובה פרטית על חטא פרטית ע"ש.

והנה לפי ביאור זה צריך להבין ולברר ב' ענינים: א) הנה בכל גדר של כפרה בהל' תשובה פ"א כאן מפרש הרמב"ם על מה בדיוק הוא מכפר, ואילו גבי עצמו של יוהכ"פ אין הוא מפרש כלום על מה הוא מכפר? ומסתימת לשון הרמב"ם משמע שאין שום דבר שאינו מכפר עליו, וכן הוא משמעות השיחה שגדר כפרה זו אכן מכפר על הכל וענין זה דורש ביאור, ב) אם אכן כן הוא שכפרה על האדם גדול כחו כ"כ שמכפר על הכל, משא"כ כפרה על העבירות יש בו חילוקים והגבלות וכו' א"כ למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות ולא עצמו של יוהכ"פ שמכפר על האדם? וגם זה דורש ביאור.

וי"ל הביאור דבלקו"ש חל"ד עקב (ב) (וראה שם הערה 45 שמציין להשיחה דלעיל) מבאר כ"ק אדמו"ר זה שתשובה נק' שוחד כמ"ש "ושוחד מחיק רשעים יקח" ומביא מהמדרש שבעוה"ז הקב"ה לוקח שוחד מהרשעים דהיינו תשובה ומע"ט.

ומקשה שם דלכאורה שוחד הרי ענינו הוא הטיית הדין ולכאורה כיון שתשובה מתקן העון הרי אין זה הטיית הדין? וגם אם אכן ענין התשובה הוא הטיית הדין א"כ איך באמת מקבלו הקב"ה?

ומבאר שם שישנם ב' ענינים בתשובה: א) תקון וכפרת העון, ב) שינוי הגברא החוטא, היינו שמשתנה החוטא ואינו עוד אותו האיש שעשה אותן המעשים ע"ש בארוכה.

ומביא שם בהערה 49 שתשובה בגדר זה שמשנה את האדם יש בכחו לתקן ענינים שמצד הגדר דתקון העון יש בהם גדרים וכו' ואילו מצד הענין דשינוי האדם בתכלית הנה מהני התשובה גם לענינים כאלו, כולל חילול השם וכו'.

ועפ"ז מבאר שם ענין השוחד שבתשובה דהיינו כאשר לא עשה תשובה גמורה שמצד הענין דתקנת החטא יהי' זה בשלימות, וגם מצד הענין דשינוי האדם הרי רק התחיל בזה ולא נשתנה לגמרי, הרי מצד שורת הדין אין כאן מצב שתבא ממנו מחילה גמורה, אבל מכיון שנקודת השינוי בהאדם כבר נעשה ואינו רק מחוסר זמן עד שזה יתפשט בכל מציאותו הרי מצד הקב"ה נפעל שנמחל לו לגמרי ואין זה בגדר דהטיית הדין מכיון שנקודת השינוי בהאדם כבר היה ואינו רק מחוסר זמן עד שכל מציאותו תשתנה.

ורואים מכאן שהענין בתשובה דמכפרת, (שינוי) ותקון האדם גדול כחו לתקן כל ענין גם ענינים כאלו שמצד הענין דתקנת העון יש בהם הגבלות וגדרים וכו'.

ועפ"ז מובן היטב סתימת לשון הרמב"ם בהל' תשובה שם לגבי הענין דעיצומו של יום מכפר, כי מכיון שענינו הוא תקון האדם, מכפר לשבים, לכן אין ענין שאין הוא מכפר עליו.

אלא שעפ"ז תגדל הקושי' הב' דלעיל דא"כ למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות ולא עצמו של יוהכ"פ שמכפר על האדם כיון שרואים שהכפרה על האדם גדול כחו כ"כ.

וי"ל דהנה בלקו"ש חי"ז אחרי (ג) מבאר רבינו שישנם ב' ענינים בתשובה: א) תשובה עצמה שענינה הוא עזיבת החטא בלבד, היינו רק בנגע למכאן ולהבא ולא בנוגע להעבר, ב) תכלית התשובה שענינה הוא תקון העונות שבעבר ע"ש בארוכה.

והנה עפ"ז מובן למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות דמכיון שתכלית התשובה הוא תקון העבירות ולכן העיקר הוא השעיר שמכפר על העבירות עצמם.

והנה ענין זה עצמו שתכלית התשובה הוא תקון העבירות אע"פ שהענין דשינוי האדם גדול כחו כ"כ יובן ע"פ השיחה בחט"ו שיחה ב' לפ' ויחי שבאר שם הרבי החילוק בין יעקב, יוסף, ובני יוסף בנוגע עבודתם עם מצרים וגם זה שיעקב הקדים אפרים למנשה.

ומבאר שם שיעקב עומד למעלה מההעלם דמצרים ומצרים רק מגלה התוקף והבל"ג דאורו שגם במצרים הוא מאיר.

לאידך יוסף הרי הוא יורד למצרים ומברר את מצרים אלא שהוא עושה זה בכח אורו של יעקב.

משא"כ בניו של יוסף שנולדו עד בואי אליך היינו שאין מאיר אצלם אורו של יעקב והם מהפכים החשך גופא לאור ע"ד הענין דזדונות נעשו לו כזכיות.

ומבאר שם שב' הענינים דיעקב ויוסף, וכמו שהם בהאדם בירידת הנשמה למטה, הרי מעלות אלו היינו שנעשה יתרון בהנשמה עצמה, אבל ענין הג' דבני יוסף, ודוגמתו בהנשמה בירידתה, הרי ענין זה הוא מעלה גדול יותר שפה נעשה דבר חדש שלא היה בהנשמה מקודם, אשר עפ"ז מובן למה הקדים יעקב אפרים, שענינו הוא "הפרני בארץ עניי" היינו הדבר חדש (ענין הג' דלעיל) שנעשה ע"י העבודה במצרים, לפני מנשה שענינו הוא נשני אלקים היינו העבודה ע"י הכח דבית אבי, קרוב יותר לענין הב' דלעיל.

אשר עפכ"ז מובן בפשטות למה הענין דתקון העונות הוי תכלית התשובה אע"פ ששינוי האדם גדול כחו כ"כ, כיון שדוקא בתקון העונות נעשה ענין הג' הנ"ל היינו הדבר חדש שלא היה בהנשמה מצד עצמה.

אלא שלאחרי כ"ז צריך בירור נוסף, דענין זה שהתשובה ענינו הוא רק מכאן ולהבא ולא לתקן העבר צריך בירור, וגם זה שתכלית התשובה הוא תקון העונות צריך להבין.

וי"ל בד"א דהנה ידוע סיפור החלום שחלם אדמו"ר האמצעי בנוגע להעברת הנהר ע"י המגיד וע"י אדמו"ר הזקן שאצל המגיד התנועע הקרש שעבר עליו משא"כ אדמו"ר הזקן עבר לבטח וביאר לו אדמו"ר הזקן שעיקר התעסקות המגיד היה עם צדיקים וגבי צדיקים מכיון שאין להם עסק עם רע לכן לא יודעים מה יהי' עמם אם יהי' מצב כזה שיהי' להם עסק וכו' משא"כ אדמו"ר הזקן שהוא התעסק עם בע"ת וגבי בע"ת מכיון שהיה שם לכן יכולים להיות בטוחים וכו' ראה שיחת ש"פ וארא תשח"י אות י"א.

והנה ידוע הקושיא ממה שאמר המגיד דהא שצריך לומר אפשי ומה אעשה וכו' היינו דוקא צדיקים אבל בע"ת מכיון שחטא ופגם וכו' הרי הוא צריך לומר אי אפשי, דלכאורה הרי זה בסתירה להביאור דלעיל?

והנה ידוע התירוץ שזה תלוי במעלת התשובה שכשאינה בשלימות צריך זהירות וצריך לומר אי אפשי משא"כ כשהוא בשלימות אז גם הוא אומר אפשי.

אבל ראה המשך תרס"ו ע' כ"ז "וכידוע שהבע"ת צ"ל אי אפשי וכ"ה באמת שאינו רוצה כלל" היינו שאין זה (רק) בגדר שמירה אלא שזהו דרגתו דהבע"ת.

והענין הוא דהנה מבואר בחסידות (ראה לקו"ש ח"ז שיחה ג' לפ' ויקרא וראה מאמרים מלוקט ה' באתי לגני ועוד) שהשרש ומקור שנותן מקום לחטא הוא מצד זה שאין הקב"ה נתפס בהרצון דתומ"צ דאיני יודע באיזה מהן חפץ אלא שאעפ"כ הרי הוא בוחר בטוב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ומבאר בלקו"ש שם שלכן בכחה של תשובה לתקן מכיון שתשובה מגיע לבעל הרצון שמצד דרגא זו הרי אינו נתפס ורק שבוחר וכו' משא"כ עבודת הצדיקים שקשורה עם מציאותם הרי עבודה זו מגיע דוקא ברצון משא"כ עבודת התשובה שקשורה עם היציאה ממציאותו דוקא זה מגיע בבעל הרצון.

ועפ"ז י"ל דעבודת הצדיקים הוא הכל בהציור דהרצון אשר משום זה אומרים להצדיק שצ"ל אפשי היינו מכיון שכן הוא מצד ה' שאפשי שהרי איני יודע ורק שהוא בוחר וכו' וע"י ענין זה שהצדיק אומר אפשי מתגלה אצלו מעלה זו שעבודתו היא בבחירתו וישנו אצלו גם המעלה דאתכפיא (וי"ל שגם אז סו"ס הוא אצלו בהציור דמציאותו שלכן מסיים ומה אעשה ואבי שבשמים וכו' היינו הציור דאב ובן ראה לקו"ש חי"א שיחה א' לפ' שמות) ראה בארוכה בבאתי לגני שם.

משא"כ בע"ת שחטא בפועל היינו לא רק שישנו אפשריות אלא שחטא בפועל (וראה לקו"ש ח"ד ע' 1341 הע' 12 ושם ע' 1097 הע' 31 שפגם העבירה ותיקונו מגיע למעלה גם ממקום צדיקים גמורים) הנה אצלו זה שהוא נעשה בציור דשומר תומ"צ ובע"ת הוא מצד זה שהקב"ה בוחר בטוב.

והנה מבואר בלקו"ש ח"ד ע' 1341 הע' 17 שם ששלילת הרע בבחי' הגילויים שהוא מצד הציור שבהם שהם בציור דטוב והרע הוא הפכם הרי יש איזה נתינת מקום לרע שיכול לנגד משא"כ בהעצמות ששלילת הרע הוא מצד בחירתו הרי בבחירתו זו שולל לגמרי כל מציאות הרע ע"ש.

ועפ"ז הרי הכל עולה יפה שאצל צדיק שעבודתו הוא מצד הציור שלו ומציאותו הרי מחד גיסא אומרים לו שצריך לומר אפשי כדי להכניס בעבודתו מציאות זו ומעלה זה שהעבודה הוא בבחירתו וכו' כמבואר לעיל. ולאידך גיסא מצד ענין זה עצמו שהוא בהציור שלו הרי אין הרע מושלל לגמרי ולכן כשבא המגיד לעבור התנועע הקרש שאין יכולים להיות בטוח שהרי אין הרע מושלל לגמרי.

משא"כ בע"ת שחטא בפועל והתשובה ומע"ט שלו הוא מצד זה שהקב"ה בוחר בטוב הרי אז הרע מושלל לגמרי ולכן הוא או' אי אפשי וכ"ה באמת שאינו רוצה כלל שהרי זוהי דרגתו ומצד זה עצמו עובר אדמו"ר הזקן לבטח מכיון שבבע"ת הרע מושלל לגמרי.

ועפ"ז מובן היטב זה שענין התשובה הא רק מכאן ולהבא, עזיבת החטא בלבד, ולא לתקן העבר, שהרי כל ענין התשובה הוא להגיע לדרגא זו שהקב"ה בוחר במעשיהם של צדיקים ותו לא ואין זה קשור כלל בתקנת העבר אלא רק עם הבחירה בטוב אחר שעבר עבירה בפועל.

ובענין הב' שתכלית התשובה הוא תקנת העונות, הפיכת הזדונות לזכיות, י"ל דהנה ראה לקו"ש ח"ט שיחה א' לפ' תבוא בהענין שביום שנולד אדמו"ר הזקן התחיל הבעש"ט לומר קאפיטל מ"ח שמתחיל בהענין דגדול ה' וגו' ואימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו.

ומבאר בענין הג' דאימתי הוא גדול וכו' שזה שעושים מרבים אחדות ומכון לשבתו ויחודו ית' מגלה ענין הבל"ג שבאחדותו עד שגם ריבוי הוא אחד.

ובענין זה י"ל דהנה ראה ד"ה פתח אליהו מלוקט ה' דב' הדיעות היינו הדעה שלמע' יש ולמטה אין וגם הדיעה שלמטה יש ולמע' אין הנה שניהם אמת שהרי באוא"ס ישנם ב' הענינים דלמעלה עד אין קץ (אשר מצד זה, היינו מצד ההעלם דאוא"ס, הנה למטה יש ולמע' אין) ולמטה עד אין תכלית (אשר מצד זה, היינו מצד הגילוי דאוא"ס, הנה למע' יש ולמטה אין).

וע"פ המבואר בד"ה וחזקת והיית לאיש מלוקט ג' שזה שיש גילוי דאוא"ס שלפני הצמצום ע"י הקו בעולמות מורה על פשיטות העצמות שאינו מוגדר בהגדרים דגילוי והעלם ולכן יכול להיות חיבור ענין הגילוי עם ענין העולמות שנתהוו ע"י העלם הצמצום (היינו שזהו ענין ת"ת הנעלם).

ועפ"ז י"ל שהענין דדירה בתחתונים הוא שהענין דתחתונים הוא גילוי כח הגבול, הלמעלה עד אין קץ, דאוא"ס אשר מזה נעשה תחתון שאין תחתון למטה ממנו. וכאשר ע"י עבודה ממשיכים בו האור שהאיר לפני הצמצום, שהאור שהאיר לפני הצמצום הוא גילוי כח הבלי גבול דאוא"ס, הרי זה שישנו החיבור דשני הפכים אלו, היינו כח הגבול וכח הבלי גבול ביחד היינו רק משום ששניהם הם ביטוי של שלימותו ית' שכשם שיש לו כח בבבע"ג וכו' והיינו הדירה שמתגלה שלימותו ופשיטות העצמות. וזהו ענין הגדלות כשהוא בעיר אלקינו היינו שגם הריבוי הוא אחד. וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1335 "בו דוקא מתבטא אמיתית ענין אחדותו ית' שגם כשישנו למציאות מ"מ מיוחד הוא עמו ית' בתכלית היחוד ויחוד זה הוא מצד העצמות דוקא שהוא כל יכול ונושא הפכים".

וי"ל שזהו עומק הענין דהכל לפי רוב המעשה וראה באגה"ק כ"א "ליחד יחוד עליון פעמים רבות" היינו שישנם ב' המעלות היינו היחוד עליון, ולכאורה מהו המעלה דפעמים רבות הרי הוא לכאו' אותו היחוד ואם היה יחוד פעם אחת ונצחי הרי הוא יותר אמת? אלא שפעמים רבות היינו התכונה דהמטה והגבולי שיש בו התחלקות ופעמים רבות וממילא ברוב המעשה הרי מתאחדים הגבול והבל"ג ומיחדים היחוד עליון פעמים רבות.

והנה י"ל שכשם שהוא בזכיות הנה כמו"כ הוא בזדונות שנעשים כזכיות ובבע"ת שרוצים לא רק הבחירה בטוב שזהו ענין התשובה אלא שתכלית התשובה הוא הפיכת הזדונות ותקון המעשים שנעשו היינו שרוצים שפעולת התשובה תהי' גם בגדר ותכונת ומצד המעשים עצמם אלא שהוא בתנועה דתשובה היינו שבירת גוף העבירה שזה מבטא בחי' מדת הנצח והעלאת הניצוצות שבהם (ראה לקו"ש ח"ה ע' 67 בההערות שם).