בלקו"ש חי"ג (ע' 39) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל:..ביאור במהות חטא המרגלים: בפשטות חטאו בזה שבאו וסיפרו "כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאד וגם ילידי הענק ראינו שם" - ולכאו' אינו מובן: הרי נשלחו לראות את "הארץ מה היא ואת העם היושב עלי' החזק הוא וגו' ומה הערים וגו' הבמחנים אם במבצרים"; ובהתאם לזה השיבו "כי עז העם וגו'", ולמה יחשב זה לחטא? והרי, אדרבה, בזה מילאו תפקידם לתור את הארץ?

והביאור: משה רבינו שלחם להוודע באיזה דרך ואופן קל יותר לכבוש את א"י, ובאיזה מקום כדאי יותר להתחיל הכיבוש - בדרך הטבע [כי מכיון ש"לא עביד קוב"ה ניסא למגנא" צריכים להשתדל בכל דבר - גם אם סוכ"ס יהי' זקוק לנס - לעשות התלוי בו בדרך הטבע ולמעט את מספר הנסים או את פרטי הנס עד כמה שאפשר (ובהערה 7 מוסיף: כי כל האפשרי למעט - ה"ז "למגנא")], אבל בטוח הי' משה שיעלו ויכבשו וכו' כי כן ציוה ה'; אולם המרגלים לאחר שספרו ע"ד העם והערים והארץ הוסיפו והסיקו מסקנא "לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו", היינו שמחמת הקושיים שראו בכיבוש א"י בדרך הטבע הסיקו ש"לא נוכל לעולת" לכובשה, אע"פ שכן ציווה הקב"ה. עכ"ל בלקו"ש חי"ג.

ושמעתי מקשים שממ"ש בלקו"ש שם משמע שידעו שאכן אמת הדבר שבדרך הטבע לא יוכלו לכבוש א"י, ויצטרכו לנסים, מ"מ שלחו המרגלים לברר הפרטים הנ"ל, כי כל שאפשר למעט בהנסים צריכים למעט ולכאו' זה סותר למ"ש בלקו"ש חכ"ג (ע' 94) ששם משמע (שחשבו?) שיכולים היו לכבוש את א"י בדרך הטבע,

כי זלה"ק שם: טעותם הי' מה ש(בכלל) הוסיפו מסקנא, "לא נוכל לעלות": משה רבינו מלכתחילה לא שאל אצלם האם אפשר לכבוש א"י או לא הוא שלח אותם רק לברר איך קל יותר לכבוש;

ואדרבה: מזה גופא שמשה שלחם לתור את הארץ, לחקור איך לכבוש א"י, ה"ז הוכחה ש"יכול נוכל לה" גם בדרך הטבע.

[כי אם הכניסה לארץ ה"ה באופן נסי, אין מקום לשילוח מרגלים],

נמצא, שאמירתם "לא נוכל לעלות" אינה רק הוספה על השליחות, כ"א יתירה מזו - ה"ז היפך השליחות. עכ"ל בלקו"ש חכ"ג.

ולכאו' ה"ז סותר למ"ש בחי"ג שבאמת לא הי' אפ"ל הכיבוש בדרך הטבע, ומ"מ שלחם לברר איך קל יותר לכבוש. כי צריכים למעט בכל מה דאפשר לסמוך על הנס, כי כאן בחכ"ג כותב שהי' אפשר לכבוש א"י בדרך הטבע.

ולא רק שלכאו' הם סותרים - כ"א בכלל אינו מובן מ"ש בחכ"ג שהיות ושלח מרגלים לחקור איך לכבוש א"י "ה"ז הוכחה ש"יכול נוכל לה" גם בדרך הטבע", דלכאו' איזה "הוכחה" היא, הרי אפ"ל ששלחם לראות איך למעט בצורך הנסים, וכמפורש בחי"ג.

וי"ל בזה בפשטות. ובהקדים מ"ש בלקו"ש חי"ח (ע' 142). דמביא הקושיא הנ"ל שמה הי' חטא המרגלים, הרי רק מסרו מה שראו בא"י, ולשם זה נשלחו, ומסביר הקושיא בזה"ל: לא אמרו "לא נעלה". . כ"א "לא נוכל לעלות". לפי השערתם בחוזק יושבי הארץ וכחות בנ"י, אין לבנ"י היכולת (ע"פ טבע) לכבוש א"י. עכ"ל. ועל התיבות "ע"פ טבע" מוסיף בהערה וזלה"ק: דזו היתה שליחותם לברר - כי ע"פ נס "סוס ורכב - כולם כסוס אחד" (פרש"י שופטים כ, א) ומאי נפק"מ החזק הוא הרפה וגו'. וראה גו"א פרשתנו שם. ועוד. עכלה"ק. ומוסיף עוד ע"ז (בהערה 20) וז"ל: וכמו שפי' אח"כ (פרשתנו יד, מד-מה) - אף שי"ל שזה הי' בתור עונש. עכלה"ק.

ובמושכל ראשון נראה לכאו' שגם זה סותר למ"ש בחי"ג, כי כאן כותב בפירוש שאם זה בדרך נס אין נפק"מ החזק הוא הרפה וגו', ובחי"ג כותב בפירוש שגם אם זקוקים לנס, מ"מ יש ענין למעט בהנס, ז.א. שאכן יש נפק"מ החזק הוא הרפה.

ומוכרח לומר שגם אם נעשה בדרך נס, יש בזה ב' אופנים: א) נס גמור. ב) נעשה ע"פ דרך הטבע, ובאם זה לא מספיק עושה הקב"ה נס. בסגנון אחר: א) נס שלמעלה מן הטבע לגמרי. ב) נס שיש לו שייכות לטבע. ופשוט שרק על אופן הא' אפשר לומר ש"סוס ורכב - כולם כסוס אחד", ומאי נפק"מ החזק הוא הרפה וגו', כי מעיקרא זה נעשה ע"פ נס שלמעלה מן הטבע. באופן הב' אין לומר כן, כ"א שאם אין כ"כ הרבה סוסים, ה"ז קל יותר, ואין זקוקים כ"כ לנס, משא"כ אם ישנם הרבה סוסים, זקוקים לנס יותר. כלומר שבאופן הב' אכן יש נפק"מ החזק הוא הרפה וגו'.

ולכן, מזה ששלחו מרגלים ה"ז הוכחה שאינו באופן הא', כ"א באופן הב'. וזוהי הכוונה בחי"ג במ"ש "כי מכיון ש"לא עביד קוב"ה ניסא למגנא" צריכים להשתדל בכל דבר - גם אם סוכ"ס יהי' זקוק לנס - לעשות התלוי בו בדרך הטבע ולמעט מספר הנסים או את פרטי הנס עד כמה שאפשר (כי כל האפשרי למעט - ה"ז "למגנא")" - היינו שהכיבוש הי' באופן הב' של נס. שרק אם "סוכ"ס יהי' זקוק לנס", אז יהי' נס, ולכן יש מקום לשלוח מרגלים, כדי למעט בהנס עד כמה שאפשר.

ובמילא מובן שאי"ז סתירה למ"ש בחכ"ג, כי הכוונה במ"ש שם "מזה גופא שמשה שלחם לתור את הארץ, לחקור איך לכבוש א"י, ה"ז הוכחה ש"יכול נוכל לה" גם בדרך הטבע, [כי אם הכניסה לארץ ה"ה באופן נסי, אין מקום לשילוח מרגלים]" - אין הכוונה שזוהי הוכחה שהי' בדרך הטבע לגמרי, כ"א הכוונה שמזה ששלחו מרגלים ה"ז הוכחה שזה שייך לטבע. כלומר, אפי' אם ויזקקו לנס, מ"מ מוכח שאי"ז נס באופן הא', שזהו לגמרי למעלה מן הטבע, כי אז אי"צ שילוח מרגלים, שהרי "סוס ורכב - כולם כסוס אחד", כ"א שזהו נס באופן הב', ולכן מועיל שילוח מרגלים.

ומה שמוסיף בחכ"ג ש"אמירתם "לא נוכל לעלות" אינה רק הוספה על השליחות, כ"א יתירה מזו - ה"ז היפך השליחות", אכן הכוונה גם לזה שיצטרכו לנס, כי סוכ"ס יכלו לכבוש, שהרי אם יצטרכו לנסף יעשה הקב"ה נס, והרי "משה רבינו מלכתחילה לא שאל אצלם האם אפשר לכבוש את הארץ אלא שאל אותם רק לברר איך קל יותר לכבוש" ולכן אמירתם "לא נוכל לעלות" זה היפך השליחות.

בגליון הקודם דנתי בארוכה בענין מס"נ כשאין חיוב בזה .

בדברי בענין זה בבחינת "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה" עם ידידי הרב שי שמעון שליט"א פרוינדליך, מלפנים מד"א של הקהילה האשכנזית דמאנטעווידעא וכעת רב בק"ק במקסיקו, העירני שיש לדמות דין זה להדין ד"אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך".

ואכן הריטב"א בעירובין לב, ב מקשה על הא דאמר רבי שם בגמ' "ניחא לי' לחבר דלעביד הוא איסורא זוטא (כ"ה הגירסא בריטב"א, אבל בגמ' שלפנינו הגירסא היא "איסורא קלילא") ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה" מהא דאמרינן בפ"ק דשבת (ד, א) "וכי אומרין לו לאדם עמוד וחטוא כדי שיזכה חביריך" וא' מהיישובים שלו הוא שהא דאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך פירושו שאין לו היתר לומר לו כן אלא א"כ הוא עושה מעצמו, עיי"ש.

והעירני מו"ר הרה"ג ר' אברהם יצחק ברוך שליט"א גערליצקי מאגרות קודש חי"א מכתב ג'תרמד, וזלה"ק: מענין בבית הכנסת אשר רק פחות מעשרה הם שומרי שבת והשאר אינם ר"ל. ובעברו דרך שם בבקר בש"ק, בקשוהו להכנס ולהיות הש"ץ שלהם במנין הראשון, כיון שממהרים הם לעבודתם, ובכ"ז רוצים להתפלל בצבור וחלק גדול אומרים קדיש וכו'. והספק הוא הצריך הוא להענות לבקשתם ולירד לפני התיבה, והנה כנראה מהתיאור שלו, לא רצו הם בעצמם לירד לפני התיבה מפני דיעתם שבלתי שומר שבת אין עליו לעשות כזה, ולולי שיקבל הוא על עצמו להיות ש"ץ - יבטל המנין וקרוב לודאי שחלק גדול גם לא יתפללו, ואם כן הוא, אין דעתי נוחה מדין קנאות שלא במקום המתאים לגמרי, ואומרים לאדם שיחטא חטא קל בשביל להציל חבירו מחטא חמור. ואף שי"א שהוא דוקא במקום שלו יש חלק בחטא חבירו אינו כן במדת חסידות[1]. עכלה"ק עיי"ש עוד .

[בשוה"ג שם: עיין בכ"ז תוד"ה כופין גיטין מא, ב. ריב"א בתוד"ה וכי שבת ד, א. רמב"ן בשבת שם בתירוץ ב'. ר"ח שבת שם בשם י"א ריטב"א עירובין לב, ב].

בלקו"ש חל"ב פ' ויקרא (ב) (ע' 10) מבאר החילוק בנוגע לקרבן חטאת שבא רק על לא תעשה שיש בו כרת ולא על עשה, מפני שהמרידה במ"ע היתה רק ע"י שב ואל תעשה לכן מספיקה תשובה לחוד, משא"כ בל"ת שהמרידה היתה ע"י מעשה לא מספיק ענין התשובה אלא צריך גם קרבן, ובהערה *14 מציין לחדא"ג מהרש"א יומא פו,א, ד"ה עבר על עשה עיי"ש, והמהרש"א שם ביאר טעמו של הברייתא שם דבחייבי עשה אמרינן דאם עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו שנאמר שובו בנים שובבים דתשובה בלבד מועלת, משא"כ בחייבי לאווין תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר וז"ל: דמסברא מוקמינן האי קרא [דשובו בנים שובבים] אקלה ביותר דהיינו עשה, דמסברא להקל עונש בעשה בעלמא דיושב ואינו עושה, מעובר בלא תעשה שעובר במעשה כו' עכ"ל.

וברמב"ם (הל' תשובה פ"א ה"ד) הביא הברייתא דיומא (שם) דעבר אדם על מצות עשה שאין בה כרת ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו כו', עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת ולא מיתת בי"ד ועשה תשובה, תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר כו' ודייק מזה המנחת חינוך (מצוה שס"ד) דכיון שהרמב"ם לא חילק כלל בעשה ובלא תעשה עצמם, מוכח דסב"ל דתשובה מכפרת על כל עשה אפילו אם הוא ע"י מעשה, וכן בלאו דאף שאין שם מעשה מ"מ תשובה לבד תולה ויוהכ"פ מכפר עיי"ש, וכתב דמוכח מזה לשיטתו דהטעם דעשה קיל מלא תעשה אין הטעם משום דעל עשה עבר בשב ואל תעשה דהא יש עשין דעובר בקום ועשה כמו בלאו הבא מכלל עשה, וכן יש לא תעשה שעובר בשב ואל תעשה כמו לאו שאין בו מעשה, ועכצ"ל דלא תעשה בכל ענין חמור מעשה עיי"ש.

וראה חגיגה ה,א, א"ר חנינא בר פפא כל העושה דבר ומתחרט בו מוחלין לו מיד שנאמר (מלאכי ג,ה) ולא יראוני, הא יראוני מוחלין לו מיד, ובתוס' שם ד"ה הא יראוני כתבו דפסוק זה כתיב גבי עושק שכר שכיר דהוה לא תעשה, ופליגא דר' ישמעאל בפרק בתרא דיומא (פו,א) דאמר דבל"ת תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר כו', היינו דלפי הברייתא אין תשובה בלבד מועלת בלא תעשה, משא"כ לפי ר' חנינא בר פפא, אבל בטורי אבן שם כתב דלא פליגי כי הברייתא איירי בלאו שיש בו מעשה, דשם תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר, אבל עושק שכר שכיר דאין בו מעשה גם לפי ר' ישמעאל תשובה בלבד מועלת עיי"ש, הרי יוצא מזה דבזה גופא פליגי התוס' והטורי אבן אם החומרא שבלאו הוא מצד המעשה שבו אבל כשאין שם מעשה ה"ה כמו עשה, משא"כ התוס' סב"ל הכא דחומר של הלאו הוא מצד הלאו עצמה אפילו כשאין בו מעשה, ולכן כתבו דפליגי על ר' ישמעאל, דלפי זה נמצא לכאורה דהמבואר בלקו"ש הוא כשיטת הטורי אבן ולא כשיטת התוס' בחגיגה והרמב"ם לפי המנ"ח.

מ"ע גדולה מלא תעשה

ובפי' רמב"ן על התורה (שמות כ,ח) כתב דמ"ע גדולה מל"ת דעשה בא מצד מדת האהבה, ולאו בא מצד מדת היראה, וגדול העושה מתוך אהבה מהעושה מתוך יראה ולכן אמרו דעשה דוחה לא תעשה עיי"ש, ולכאורה פשטות כוונתו משמע דעשה חמור יותר מלאו ולכן עשה דוחה לא תעשה משום שהחמור דוחה הקל, אבל כבר הקשה ע"ז ביד מלאכי (אות תקט"ו) דהרי מפורש בכל מקום דלאו חמור מעשה כדאיתא ביבמות ז,א, דאף דעשה דוחה לא תעשה מ"מ לאו חמור מעשה, וכן גם ביומא פו,א בברייתא הנ"ל דאם עבר על מ"ע ושב אינו זז משם על שמוחלין לו, אבל אם עבר על לא תעשה תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר, הרי מוכח שלאו חמור יותר? וראה גם בס' תוס' יוהכ"פ יומא פג,ב (בד"ה טבל) שהביא ג"כ דברי הרמב"ן הנ"ל דעשה חמור יותר מלאו, ובהגהות רע"א שם הקשה מהך דיבמות דמפורש שם שלאו חמור יותר?

ויש לבאר דברי הרמב"ן עפ"י מ"ש רב נסים גאון (שבת קלג, א) בגדר הענין דעשה דוחה לא תעשה וז"ל: ותבוא מ"ע ותדחה הל"ת כי האזהרה של הלאו ע"ז התנאי נאמרה, ובזה הפירוש שפירשנו יסיר מלבך ספק גדול שמסתפקים בו בני אדם ושואלים עליו והוא שאומרים מאחר שאנו יודעים שאזהרת לאו קשה מציווי עשה, והאיך יבוא עשה וידחה האזהרה של לאו שהיא חמורה ממנו כו' והתשובה הוא מה שהקדמנו שהאזהרה של לאו כך נאמרה מיוחדת, וכי הציווי של עשה תנאי הוא בה וכו' והבן דבר זה ושמור אותו כי הוא ספק גדול והרי גילינו אותו כו' עכ"ל, וראה גם בס' הליכות עולם שער ד' שכ"כ וז"ל: כי העשה תנאי הוא בלא תעשה כאילו תאמר דלא תעשה כך אלא בדבר פלוני כו' עכ"ל.

ולפי"ז יש לבאר כוונת הרמב"ן שהטעם דרצה הקב"ה שעשה תדחה לא תעשה דלכן התנה תנאי בהלאו דבמקום שיש עשה כנגדו אין הלאו מתקיים, ה"ז מפני שיש רצון יותר בקיום מצות עשה מאם אינו עובר על לא תעשה כיון שקיום מ"ע הוא מצד אהבה, משא"כ קיום לא תעשה, וזהו כוונת הרמב"ן דעבודת קיום עשה גדולה מקיום לא תעשה, אבל בנוגע לאדם העובר על מ"ע ולא תעשה, שם ודאי ה"ז מרידה גדולה יותר בלא תעשה מעשה, ובזה אמרינן דלאו חמור יותר מעשה, וזהו ע"ד המבואר באגרת התשובה ריש פ"א עיי"ש.

ולפי מה שנתבאר לעיל י"ל דזה גופא דמרידה הוה גדולה יותר בלא תעשה מבעשה י"ל בב' אופנים, או משום דבביטול עשה לא עשה שום מעשה נגד ה' ורק שב ולא עשה, משא"כ בעבירת לא תעשה עשה מעשה נגד ה', וזהו לפי שיטת החו"י, או משום דזה גופא שיש בדבר זה לאו מגלה שהדבר נעשה חמור יותר מאם יש שם רק עשה, ולכן אפילו לאו שאין בו מעשה חמור יותר מעשה, ולאידך גיסא בעשה אף שיש שם מעשה ה"ז קל יותר כשאר עשה, [וע"ד דמצינו באיסורי כהן גדול, שבאלמנה לכהן גדול כתבה התורה לאו דאלמנה לא יקח, משא"כ בבעולה לא כתבה התורה לא יקח כי אם עשה שיקח בתולה, אף שבשניהם עובר ע"י מעשה כשנושא אותן, מ"מ זה גופא דבאלמנה הזהירתו התורה בלאו מגלה שהוא חמור יותר], ויובן עפ"י מ"ש באגה"ת פ"א דבעבירת לאו "נדבק רע בנפשו כו'", וזה שייך אפילו אם לא עשה מעשה כגון בב"י וב"י דמ"מ יש לו חמץ בפסח, משא"כ כשלא קיים עשה חסר כאן המשכת אור כו'.

וראה זבחים ז,ב, ואמר רבא עולה דורון היא, היכי דמי אי דליכא תשובה זבח רשעים תועבה, ואי דאיכא תשובה התניא עבר על מ"ע ושוב לא זז משם עד שמוחלים לו אלא ש"מ דורון הוא עיי"ש, והנה אי נימא דעשה שיש בו מעשה חמור יותר מעשה שאין בו מעשה קשה מנלי' לרבא דעולה דורון הוא דילמא מיירי בעשה תשובה, אלא דזה מועיל רק בעשה שאין בו מעשה, משא"כ כשיש שם מעשה ה"ז חמור יותר דתשובה לבד אינה מועלת והעולה הוא לכפרה, ומנלי' לרבא דעולה הוה רק דורון, אבל אי נימא דתשובה בלבד לעולם מועלת לעשה אפילו אם עשה מעשה א"ש כיון שנמחל לו ע"י התשובה.

(וכיו"ב כתב במנחת חינוך שם בהא דאיתא ביומא פה, ב, לפרש מתניתין דתשובה מכפרת גם על לאו הניתק לעשה, וביאר המנ"ח דברייתא דר' ישמעאל חולק ע"ז כיון דאמר דרק בחייבי עשה תשובה לבד מכפרת, ומקשה מדברי רבא הנ"ל דעולה דורון הוא, דהרי מבואר ביומא לו,א, דעולה באה גם על לאו הניתק לעשה, וא"כ מנלי' לרבא דעולה דורון היא, דהרי לפי ר' ישמעאל דתשובה בלבד אינה מועלת על לאו הניתק לעשה א"כ י"ל דבזה באה העולה לכפרה? ותירץ דרבא סב"ל כהך דיומא פה,ב, דתשובה לבד מועלת אפילו ללאו הניתק לעשה (ולא כר' ישמעאל) ובמילא צ"ל דעולה דורון הוא עיי"ש, וראה גם בשו"ת אגרות משה או"ח ח"א סי' קע"ה בענין זה.

אלא דלפי דבריו אכתי יש לתמוה על שיטת הרמב"ם, דהרי הרמב"ם סתם כנ"ל דתשובה לבד מועלת רק בחייבי עשה, ומשמע דבלאו הניתק לעשה אין תשובה בלבד מועלת, והרי הרמב"ם פסק (הל' מעשה הקרבנות פ"ג ה"ד) דעל העולה מתודה עון עשה ועון לא תעשה שניתק לעשה, ולפי הנ"ל נמצא דשוב ליכא הכרח דעולה דורון הוא, דהרי י"ל שבלאו הניתק לעשה הוה עולה כפרה כיון דתשובה לבד אינה מועלת, א"כ למה פסק הרמב"ם (שם פי"ח ה"ט) ד"עולה דורון היא"? וצ"ע).

בזבוז ממונו לקיום מ"ע ול"ת

ובגמ' ב"ק ט,א א"ר זירא אמר רב הונא במצוה עד שליש מאי שליש אילימא שליש ביתו אלא מעתה אי אתרמי ליה תלתא מצותא ליתיב לכוליה ביתיה אלא אמר רב זירא בהידור מצוה עד שליש במצוה כו', ועי' בשטמ"ק שם בשם הראב"ד שכתב וז"ל: קשיא לי וכי יש דמים למצות ואיך יכול לומר שלא יקנה לולב ואתרוג אלא כדי כך וכך ומי שם להם דמים והלא מצוה אחת חשובה כל ממונו? וי"ל עד כדי שלא יבוא לידי עוני ויצטרך לבריות כמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, עכ"ל. ועי' גם בחי' הרשב"א שם שהביא דבריו והוסיף דזהו ע"ד שאמרו עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות כו', ועי' גם רמב"ם בסוף הל' ערכין שכתב וז"ל: לעולם אל יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו, והעושה כן עובר על דעת הכתוב, שהרי הוא אומר מכל אשר לו ולא כל אשר לו כו' שהרי הוא מאבד כל ממונו ויצטרך לבריות ואין מרחמין עליו כו' אלא כל המפזר ממונו במצות אל יפזר יותר מחומש ויהי' כמו שצוו חכמים מכלכל דבריו במשפט בין בדברי תורה בין בדברי עולם כו' עכ"ל, ובלקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי (ג) בהערה 53 דייק בלשון הרמב"ם הנ"ל שכתב "במצות" ופי' דבריו (בפי' ראשון) דקאי על המצוות דערכין וחרמין כו', ואח"כ פירש באופן אחר דקאי על כל המצות, דלפי פירוש הב' נמצא דדברי הרמב"ם הם כדברי הראב"ד הנ"ל.

ובשו"ע או"ח סי' תרנ"ו כתב הרמ"א וז"ל: ומי שאין לו אתרוג או שאר מצוה עוברת אי"צ לבזבז עליה הון רב, וכמו שאמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש אפילו מצוה עוברת, ודוקא מצות עשה, אבל לא תעשה יתן כל ממונו קודם שיעבור, עכ"ל. ומקורו הוא מהרשב"א הנ"ל בסוגיין, וראה גם ברמ"א יו"ד סי' קנ"ז סעי' א' וז"ל: ואם יוכל להציל עצמו בכל אשר לו צריך ליתן הכל ולא יעבור לא תעשה, עכ"ל. ובהגהות רע"א שם כתב דמדברי תשובת חות יאיר (סי' קל"ט) מבואר דאם הוא לאו שאין בו מעשה הוי כמו לעבור על עשה ואי"צ ליתן כל ממונו, אבל בתשובת הריב"ש (סי' שפ"ז) מבואר דכל שהוא לעבור על לאו אף שאין בו מעשה צריך ליתן כל אשר לו ולא יעבור עיי"ש. וביאור פלוגתתם י"ל לפי הנ"ל דהחות יאיר סב"ל דכל החילוק בין עשה ללא תעשה הוא דבעשה כשאינו מבזבז אינו עושה כלום והוא בגדר שב ואל תעשה, לכן רק בזה אמרינן שלא יבזבז כל ממונו, משא"כ בלא תעשה שיש שם קום ועשה נגד ציווי התורה זהו חמור יותר ולכן שם יבזבז כל ממונו, ולכן סב"ל דלאו שאין בו מעשה אף שהוא לאו, כיון שאינו עושה כלום [כמו הלאו דבל יראה ולא ימצא שאינו משבית חמצו וכיו"ב] ג"כ אמרינן שלא יבזבז כל ממונו, (וכן משמע מלשון הרשב"א הנ"ל שכתב שלא אמרו שלא יבזבז כל ממונו אלא במצות עשה בשב ואל תעשה), אבל הריב"ש נראה דסב"ל דאין החילוק בזה משום דבעשה אינו עושה כלום ובלאו עושה, אלא משום דבכלל "לאו" חמור יותר מ"עשה" ולכן לא שנא אם יש שם מעשה או לא, ולפי"ז י"ל דפליגי גם בלאו הבא מכלל עשה דהוה עשה, ששם הרי עושה מעשה לעבור, אבל מ"מ אינו עובר אלא על עשה, דלשיטת החו"י י"ל דכיון שיש כאן קום ועשה כנגד התורה יבזבז כל ממונו, משא"כ לדעת הריב"ש דאינו תלוי אם יש מעשה או לא, י"ל דכיון דעשה בכלל קל יותר גם בזה נימא שאי"צ לבזבז כל ממונו. וי"ל דפלוגתא זו של החו"י והריב"ש הוא אותו פלוגתא הנ"ל בנוגע לכפרה בלאו שאין בו מעשה כו', וכפי שנת'.

יש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשב וא"ת

וביבמות צ, ב, איתא דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ובשדה חמד (מערכת י' כלל י"ד) הביא שהפמ"ג כתב (בס' שושנת העמקים כלל ז') דאין לחלק בין ביטול מ"ע ללאו שהוא בלא תעשה, דאף בלאו אם הוא בשב ואל תעשה יש כח ביד חכמים לעקור, אבל בס' מעין החכמה כתב דיש כח ביד חכמים לעקור רק בעשה ולא בלא תעשה אפילו אם הוא בשב ואל תעשה, והביא דבריו בס' לב שומע אות ד' וחולק עליו עיי"ש בשד"ח בארוכה, ולכאורה יש לתלות פלוגתא זו גם לפי הנ"ל מהו החומרא שבלאו והקולא שבעשה.

אלא דבזה יש לחלק, וזהו עפ"י מ"ש בס' קובץ הערות יבמות שם, שחקר בענין זה דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כמה חקירות: א) אם הפי' שע"י עקירתם נעקר דין התורה לגמרי כגון כשפטרו סדין מציצית נעקרה מצות ציצית מסדין ונעשית טלית פטורה מן התורה, או דבאמת דין התורה במקומה עומד והסדין חייב בציצית מן התורה גם לאחרי עקירתם, אלא שהתורה נתנה לרבנן רשות לצוות לנו שלא לקיים המצוה במקום שיש להם טעם ע"ז. ב) הא דמחלקינן בין קום ועשה לשב ואל תעשה אם הדבר תלוי במדריגת חומר האיסור, דקום ועשה הוא דבר חמור ואין כח בידם לעוקרו, ושב ואל תעשה אינו חמור כ"כ ויש כח בידם לעוקרו, או דבאמת מצ"ע אין חילוק כלל בין קום ועשה לשב ואל תעשה, והא דמחלקינן בינייהו ה"ז מטעם הנ"ל דדין התורה במקומו עומד ומה"ת הטלית חייבת בציצית גם לאחר עקירת חכמים וצריך להטיל בה ציצית, אלא דכנגד זה מצוה ג"כ מן התורה לשמוע לדברי חכמים שאסרו להטיל ציצית בסדין ושתי דינים אלו סותרים זה לזה לכן אמרינן שב ואל תעשה עדיף וע"ד המבואר בזבחים פ,א, א"ר יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך, כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה, עיי"ש.

ומבאר דחקירות האלו תלויות זו בזו דאם נאמר שע"י עקירתם נעקר דין התורה לגמרי צריך לפרש טעם החילוק בין קום ועשה לשב ואל תעשה משום חומר האיסור, דקום ועשה שהוא דבר חמור אין להם הכח לעוקרו, ושב ואל תעשה דאינו חמור כ"כ יש כח בידם לעוקרו, אבל אי נימא שבאמת דין התורה מצ"ע אינו נעקר כלל ממקומו אלא דנגד דין התורה יש לנו ג"כ דין תורה שאסור לעבור על דברי חכמים, וכיון שסותרים זה את זה אמרינן שב ואל תעשה עדיף, נמצא דאין זה תלוי בחומרא וקולא אלא שכך הוא הדין בכל מקום דכשני דברים סותרים זה את זה אמרינן שב ואל תעשה עדיף [דזהו הטעם דאין עשה דוחה עשה דשב ואל תעשה עדיף] עיי"ש בארוכה.

דלפי דבריו י"ל דאפילו אי נימא בשאר המקומות דלאו לעולם חמור יותר ואפילו אם אין בו מעשה, (כשיטת הריב"ש כו') מ"מ יש לומר דכאן שאני שיש כח ביד חכמים לעקור לאו בשב ואל תעשה אי נימא שהחילוק הוא דכיון שסותרים זה זה זה במילא שב ואל תעשה עדיף כנ"ל, וכן אי נימא בכל מקום דאף לאו הבא מכלל עשה שעובר ע"י קום ועשה קל כמו שאר עשה (וכפי שנת' לשיטת הריב"ש) מ"מ אין כח ביד חכמים לעוקרו כיון דסו"ס יש כאן קום ועשה ולא שייך לומר שב ואל תעשה עדיף כשסותרים זה את זה, וכדעת הפמ"ג הנ"ל.

(משא"כ לפי ביאורו הא' שתלוי בחומרא וקולא שפיר יש מקום לומר הן כהפמ"ג והן כדעת המעין החכמה, דזה תלוי אם החומרא דלאו והקולא דעשה הוא מצד דבלאו עובר במעשה משא"כ בעשה, או דלאו מצ"ע חמור לעולם ואין כח ביד חכמים לעקור אפילו לאו שאין בו מעשה).

וראה שו"ע אדה"ז סי' תמ"ה סעי' ה' במוצא חמץ בפסח בביתו ביו"ט די"א דאפילו אם לא ביטלו ועובר עליו בל יראה ובל ימצא מה"ת לא יבערנה ביו"ט משום איסור מוקצה, ואף שאיסור מוקצה הוא מדרבנן "מ"מ חכמים העמידו דבריהם במקום עשה ול"ת שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה כלומר שאינו עובר מצות התורה בידים אלא הוא יושב בטל והיא מתבטלת מאלי'", הרי מפורש דסב"ל לאדה"ז דזהו אפילו בלא תעשה, כיון דהוה בשב ואל תעשה (וראה גם בשושנת העמקים שם), אבל דעה הראשונה שם חולק דאם לא ביטלו צריך לבערה אפילו ביו"ט עיי"ש. וראה גם בתוס' יבמות שם בד"ה כולהו שהקשו דאיך ביטלו חכמים סדין מציצית הרי זהו בקום ועשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית הרי עובר בידים? (ותירצו דליכא איסור להתעטף בטלית שאין בהו ציצית, אלא דאחר שנתעטף חל עליו חיוב ציצית עיי"ש, וראה גם בשו"ע אדה"ז סי' י"ג סעי' ו' שכ"כ לגבי ציצית בשבת), ומוכח מקושיית התוס' דבדין זה דיש כח ביד חכמים לעקור כו' החילוק הוא רק אם הוא בשב ואל תעשה או בקום ועשה, ואין נפק"מ אם הוא לאו או עשה, כיון שהקשו מציצית שאינו אלא עשה.

בלקו"ש חל"ג שיחה א' לפ' פינחס, מדבר בהשוואה ד"נס" לעומת "פלא". ומבאר, שלפעמים מבואר ש"פלא" הוא פחות מ"נס", אך באמת יש ענין ב"פלא" שהוא למעלה מ"נס", ובלשון השיחה (ע' 166): "ענין של "נס" הוא שידוד מערכות הטבע, שמזה גופא מובן, שיש נתינת מקום להנהגת הטבע..מה שאין כן פלא - ד"כל הפלאה לשון הבדלה ופרישה" - מורה על הנהגה שמובדלת לגמרי מהנהגת הטבע, עד שאינו בגדר הטבע". עיי"ש בארוכה.

ואולי יש להוסיף בזה ע"ד הרמז, שהגימטריא של תיבות אלו שוה כמעט, וההפרש הוא במספר אחד בלבד: "נס" הוא בגימ' ק"י, ואילו "פלא" בגי' קי"א. ולכאורה מתאים זה היטב להמבואר בשיחה, (שאף שבאופן כללי דומים הם "נס" ו"פלא", אך בפרטיות) יש מעלה ויתרון ב"פלא" לגבי "נס".

ואם שגיתי ה' יכפר.

בלקו"ש חי"ג ע' 117: "אמנם, עם היות דמתנה באה אך ורק מרצונו של נותן המתנה, ולא מצד עבודתו של המקבל, אעפ"כ אמרו רז"ל "אי לאו דעביד לי' נייחא לנפשי' לא הווה יהיב לי'", שגם מתנה קשורה בעבודת המקבל". ובהע' 17 (על התיבות "אמרו רז"ל"): "מובא בכ"מ - המשך וככה שם. תר"ל שם. המשך תרס"ו ע' קלא. ד"ה ועתה גו' הודיעני תש"ה פ"כ. ועוד. וראה גיטין נ, ב. ב"מ טז, א". (וראה ציון עד"ז גם בלקו"ש חכ"ח (פרשתנו (פנחס)) ע' 178 הע'43 ובכ"מ).

ובגיטין שם: "מתנה נמי אי לאו דאית לי' הנאה מיני' לא יהיב לי' מתנה". ובב"מ שם: ""אי לאו דטרח וארצי קמי' לא הוי יהיב לי' מתנה". ומובן, ששינוי הלשון "אית לי' הנאה" או "טרח וארצי קמי'", שונה מהלשון "עביד לי' נייחא לנפשי'", ולכן צויינו מאמרי דא"ח בנפרד מהמ"מ דהגמ'.

ולהעיר מלשון הר"ן בנדרים (כד, א ד"ה משום דא"ל לאו כלבא אנא וכו'): "משום דהכא בעי ליתן לי' מתנה מרובה, משמע דעבד לי' אידך נייח נפשי', דאי לא, לא הוה יהיב לי' הך מתנה". ונמצא הלשון מתאים ביותר (ובפרט לפי אריכות הביאור בר"ן, עיי"ש).

אבל לכאו' אין מתאים לומר על דברי הר"ן "ארז"ל".