בלקו"ש חלק לב מבאר שיטת הרמב"ם בסוף פרק א' מהל' גזלה ואבדה שכתב "ואף על פי כן אם לא היתה הגזילה קיימת ורצה הגזלן לעשות תשובה ובא מאליו והחזיר דמי הגזילה תקנת חכמים היא שאין מקבלין ממנו אלא עוזרין אותו ומוחלין לו כדי לקרב הדרך הישרה על השבים" שהוא המשך של תחילת ההלכה שכתב "כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה כאילו נוטל נשמת", ומבאר [אחרי אריכות הביאור למה הוה כנוטל נשמתו] שהא דלא מקבלים הדמים ממנו הוא תקנת השבים על ענין נטילת נשמתו, ולכן לא כתב הרמב"ם תקנה זו אצל תקנת השבים דתקנת מריש דשם התקנה הוא לתקן חסרון חבירו דמכיון דלא יסתור בנינו לכן תקנו דעכ"פ יתן דמים, משא"כ התקנה דלא מקבלים מהגזלן [תקנת רבי דמס' ב"ק צד' ע"ב] הוא על מה שנטל נשמתו ולכן צריכים כמה תנאים כי דוקא בקיום תנאים אלו יש מקום לתקנה זו.

תנאי העיקרי הוא שאין הגזילה קיימת, אבל אם הגזילה קיימת אז פשיטא דצריך להשיב את הגזילה אשר גזל, דאם הגזילה קיימת הרי מתקן את הענין מעיקרו כשמחזיר הגזילה כי בזה שמחזיר גוף החפץ לבעליו כמו שהיה לפני הגזילה הוה כאילו "מחזיר את נשמתו" שנטל ממנו ע"י המעשה גזילה.

ובחצאי ריבוע מוסיף ורק כאשר בנה קורה בבירה שאז יש חשש שאם לא יוכל לשלם דמי' לא יעשה תשובה כלל, אז תקנו תקנה מיוחדת כי עדיף שעכ"פ ישלם דמי' לתקן הפסד הממון מאשר שלא יחזיר כלל.

משא"כ כאשר לא היתה גזילה קיימת הרי אי אפשר לבטל הא דנטל נשמתו [לכאורה הפי' דא"א לבטל מעיקרו כמו שלא נטל נשמתו כלל], אז יש מקום לתקנת השבים שלא יקבל הנגזל אפילו הדמים, ובלבד שיהי' תנאי השני כדלקמן.

ומבאר שמכיון שבא מאליו והחזיר דמי הגזילה ועושה כל מה שביכלתו לתקן הא דנטל בע"כ החפץ של הנגזל שעל ידי זה נטל נשמתו, מ"מ כלפי הגוזל הרי כאשר מודה בכל לבבו בבעלותו של חבירו ומבטא חרטתו הרי עכ"פ מצידו יש תיקון למעשה נטילת נשמתו של חבירו.

ולכן אז תקנו חכמים תקנת השבים שלא יקבלו ממנו אלא עוזרין אותו ומוחלין לו כדי לקרב הדרך הישרה על השבים כי אז עשה הכל בתקון העון האפשרי משא"כ אם לא בא מאליו אז לא תקנו שלא יקבלו ממנו כי לא עשה כל שביכלתו לתקן מעשה הגזילה שלו.

ונמצא לפי זה דלא הרי תקנת השבים דתקנת מריש כהרי תקנת השבים דלא מקבלים ממנו דמי הגזילה [תקנת רבי] כי תקנת השבים דתקנת מריש הוא קולא על השבים שעכ"פ יתן דמים, שאם יחמירו עליו ליתן הקורה לא יסתור בנינו ולא יחזיר כלל ונמצא דהתקנה הוא קולא למלא חסרון חבירו, משא"כ התקנה שלא יקבלו ממנו הדמים הוא אחרי שכבר עשה כל מה שביכלתו לתקן עוונו הלכך תקנו שאין מקבלים דמים ממנו כדי לעזור לו לקרב דרך הישרה על השבים לשוב בלב שלם כדי שיתתקן עוונו, ונמצא דהתקנה הוא עזר לתקן עונו [דנטילת נשמת הנגזל] ולא רק קולא לגוזל על חסרון ממון חבירו. עכתודה"ק.

והנה מקור התקנה שלא יקבלו הדמים מהגזלן הוא במס' ב"ק (צד, ב) ושם איתא "והשתא דאמר רב נחמן בשאין גזילה קיימת" דתקנת רבי הוא דוקא בשאין הגזילה קיימת, ובדף צה, א מקשה הגמ' מתקנת מריש "וכל היכא דגזילה קיימת לא עבוד רבנן תקנתא והא תקנת מריש דגזילה קיימת היא" והגמ' מתרץ "כיון דאיכא פסידא דבירה שויוה רבנן כדליתא" ופירש"י "מיהו דמי בעי לאהדורי הואיל וגזילה קיימת בבירה".

ומשמע לפי שיטת רש"י דהגמ' מקשה דכמו בתקנת מריש מתקנים תקנה לשבים אף בגזילה קיימת, כמו כן יתקנו תקנת רבי אף בגזילה קיימת, והיינו דהגם שהם שני תקנות שונות [ותקנת מריש הוא תקנה קדומה ביותר], מ"מ קס"ד דהמקשה דמר"נ משמע דאין מתקנים שום תקנה לטובת השבים אם זה חסרון עבור הנגזל היינו כשהגזילה עצמה קיימת, ולכן מקשה דהלא מצינו תקנת השבים אף כשהגזילה קיימת בתקנת מריש, א"כ ה"ה דתקנת רבי הוא בגזילה קיימת, וקשה אדר"נ, וע"ז משני הגמ' דאף תקנת השבים דתקנת מריש חשיב כשאין גזילה קיימת דמכיון דיש פסידא דבירה שויוה רבנן כמאן דליתא ולעולם מתקנים תקנת השבים דוקא בשאין גזילה קיימת, ולכן זה ברור דאף אחרי תקנת רבי דא"צ להחזיר כלל, מ"מ דמי הקורה בעי שלומי כי סוף סוף הקורה קיימת בבירה, אבל בנוגע התקנה הקדומה דמשלם דמים ולא הקורה עצמה, לגבי תקנה זו חשיב הקורה כמאן דליתא ולכן משלם רק דמים.

ונמצא לפי שיטת רש"י מה דאיתא בגמרא דכמאן דליתא דמי קאי רק על התקנה הקדומה דתקנת מריש, אבל לגבי תקנת רבי חשיב הקורה גזילה קיימת ולכן צריך לשלם דמי אף אחרי תקנת רבי.

אמנם התורת חיים פליג ע"ז וס"ל דמשמע מהגמ' דהקורה כמאן דליתי' דמי קאי על תקנת רבי ואחרי תקנת רבי אין צריך להחזיר אפילו הדמים, והא דתנן דרק הקורה א"צ להחזיר אמנם הדמים צריך להחזיר איירי קודם תקנת רבי כשהי' רק תקנת מריש.

ומשמע מהתו"ח דהגמרא מסיק דתקנת מריש הוא לא משום דחשיב אין גזילה קיימת ולכן שפיר שייך לתקן תקנה לטובת השבים אלא התקנה הוא משום פסידא דבירה לחוד, ותקנה זו הוא גם אם הגזילה קיימת, ותקנת רבי הוא דוקא באין גזילה קיימת, ולכן אינו משלם דמים אחרי תקנת רבי כי חשיב אין גזילה קיימת כלפי תקנת רבי [ולא כלפי תקנת מריש וכדלקמן].

והנה נחזי אנן הרי לפי שיטת רש"י נמצא דבעצם הגמ' משוה ב' התקנות תקנת מריש ותקנת רבי, ולכן מקשה דכמו בתקנת מריש הוא בגזילה קיימת כמו כן יתקנו תקנת רבי בגזילה קיימת, והגמ' בתירוצה אינה חוזרת מהך הנחה [דב' התקנות שבים שוים ומתקנים דוקא בשאין גזילה קיימת] ורק מתרצת דמה חשיב אין גזילה קיימת שונה בתקנת מריש ותקנת רבי, דבתקנת מריש סו"ס הוא נותן דמים ולא הקורה אמרינן דחשיב מחמת פסידת הבירה כלא קיימת, ולכן שפיר יכולים לתקן תקנת השבים לא להחזיר הקורה עצמו, אמנם בתקנת רבי שהוא תקנה ע"ד תקנת מריש רק יותר בכמות לטובת השבים דאין צריך להחזיר דמים דאין מקבלים ממנו, לזה בעינן שיהא ממש אין קיימת, ומכיון דסו"ס היא קיימת [כשבנה הקורה בהבנין] דמים בעי לשלומי.

אמנם לדעת התו"ח י"ל [עכ"פ למסקנת הגמ', וצ"ב קצת מה הי' קס"ד דהמקשה] דאין הפי' בהגמ' דכל התקנות שבים שוים והם דוקא באין הגזילה קיימת דהרי תקנת שבים דתקנת מריש הוא אף בגזילה קיימת, רק דתי' הגמ' הוא דשני התקנות הם חלוקים בעצם יסודם, דבתקנת מריש הוא משום פסידא דבירה ואינו מעלה ומוריד אם הגזילה קיימת והיינו דאין התקנה נמדדת בהא אם הגזילה קיימת אם לא, רק דמכיון דיש פסידא דבירה ויתקשה לעשות תשובה להחזיר הקורה לכן מקילין עליו להחזיר רק הדמים, והיינו דמכיון דהתקנה הוא קולא לטובת הגזלן לכן ממילא איירי בגזילה קיימת דע"ז גופא התקנה דא"צ להשיב הגזילה עצמה אלא הדמים, אמנם תקנת רבי הרי כל התקנה הוא דוקא כשאין הגזילה קיימת ובא להחזיר דמים דוקא אז אמרינן דא"צ להחזיר אפילו הדמים ואין מקבלים ממנו.

ולכאורה הביאור בשיטת התו"ח הוא כפי הביאור בלקו"ש בדעת הרמב"ם דבעצם חלוק הני תרי תקנות דתקנת רבי הוא רק משום שאין ביכלתו להשיב החפץ עצמו ואף מה שביכלתו להחזיר דהיינו דמים הרי הוא בא מאליו להחזיר, על כן עוזרין אותו ומוחלין לו לתקן עוונו דנטילת נשמת הנגזל שישוב בלב שלם, ותקנת מריש הוא תקנה על חסרון ממון חבירו.

ונמצא דמקור דברי הרמב"ם כפי ביאור רבינו הוא מזה גופא דהגמ' מסיק דהתקנה הוא בשאין גזילה קיימת דאין זה רק אוקימתא מתי מתקנים רק בביאור מהות וגדר התקנה כפי שהגמ' מסיק לפי ביאור התו"ח ודלא כרש"י וכנ"ל בארוכה.

בלקוטי שיחות חלק יט (ע' 80 ואילך) מבאר מ"ש במשנה (סוף תענית כו, ב): "אמר רשב"ג לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיום הכפורים, שבהן בנות ירושלים (וי"ג - בנות ישראל) יוצאות בכלי לבן שאולין..וחולות בכרמים, ומה היו אומרות..." - ובברייתא שם (לא, א): "יפיפיות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם ליופי כו' מיוחסות..אומרות תנו עיניכם למשפחה כו' מכוערות..אומרות קחו מקחכם לשום שמים כו'".

ומבאר (בס"ו): "עס איז מובן ופשוט, אז דאס וואס בנות ירושלים יוצאות כו', אין די טעג פון טו באב און יוהכ"פ, איז געווען אן ענין פון קדושה; איז במילא אויך מובן, אז זיי האבן דאן ניט געמיינט ארויסברענגען זייערע גשמיות'דיקע מעלות (יופי, עשירות א.ד.ג.) כשלעצמן - נאר אזעלכע מעלות וואס ע"פ תורה זיינען זיי ראוי צו זיין א טעם וסיבה צו שידוך ונישואין..ולדוגמא דאס וואס די "יפיפיות" זאגן "תנו עיניכם ליופי", מיינען זיי די מעלה האמיתית (הרוחנית) אין דעם, ווארום יופי גשמי נעמט זיך פון יופי רוחני...". עכ"ל עש"ה.

ולפי"ז נראה לבאר מ"ש בגמ' (קידושין מט, ב): "עשרה קבים יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים, ואחד כל העולם כולו", ע"כ. דלכאורה למה דוקא ירושלים נטלה ט' קבים?

וי"ל עפ"י מ"ש התוס' (תענית כז, א ד"ה הר כו'): ד"ה ירושלים שנקרא על שם אברהם שקראוהו הר ה' יראה (בראשית כב), והעיר הי' נקרא כבר שלם, כדכתיב (שם יד) "ומלכי צדק מלך שלם", ונקרא ירושלים על שם יראה ועל שם שלם", עכ"ל. והשתא דיופי רוחני הוא גורם וסיבה ליופי גשמי, מובן למה דוקא ירושלים - ירא שלם - נטלה ט' קבים יופי (גשמי), וא"ש.

ועייג"כ בלקו"ש ח"א (עמ' 109): "וועגן דעם שכר וועלכן מען באקומט דורך דער עבודה פון אשר - זאגט אויף דעס דער מדרש (ב"ר צח, טז. שם עא, י).."מאשר שמנה לחמו - שהוא מעמיד בגדי שמונה". אזוי טייטשט אויך רש"י (אין צווייטן פשט) אויפן פסוק "יהי רצוי אחיו", שהיו בנותיו נאות כו' נשואות לכהנים גדולים..(וועלכע גייען מיט שמונה - אכט בגדים). וואס פאר א שייכות האט בנות נאות צו כהנים גדולים? מוז מען דאך זאגן, אז דער ענין פון שיינקייט דא מיינט א רוחניות'דיקע שיינקייט, וואס איז שייך צו כהונה גדולה", עכל"ק ועש"ה.

והנה בלקו"ש דילן הביא ב' נוסחאות: "בנות ירושלים (וי"ג - בנות ישראל) " - ובהערה 2 כתב: "ראה שנויי נוסחאות למשניות, וש"נ. ולהעיר ממרז"ל עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל (יל"ש ישעי' רמז תקג). שה"ש (ו, ד) רעיתי..נאוה בירושלים. מדרש שה"ש זוטא פ"א: ע' שמות קרא לירושלים כו' עיר ישראל כו' הר מרום ישראל כו'", עכ"ל. והכוונה בפשטות כאן לתווך בין ב' הגי' 'בנות ירושלים' - ל'בנות ישראל' - ואמנם לפי מ"ש התוס' (תענית שם) יש להמתיק בזה עוד, דירושלים היינו 'ירא-שלם', וישראל הוא שם המעלה "ישר-אל" כידוע.

והנה י"ל דבנות ירושלים אין הכוונה דוקא במקום הגשמי של העיר, אלא גם בכל מקום בעולם שהוא בבחי' ירושלים - ירא שלם, "לא היו ימים טובים לישראל וכו'" - וע"ד פתגם הידוע של כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע [לקו"ש ח"ב (ע' 621) ע"ח (ע' 404) ועוד] "מאך דא ארץ ישראל" - וגם מלקו"ש דילן (ס"ו-ח) מבואר דלא מדובר דוקא מבנות העיר הגשמי של ירושלים לחוד, ע"ש.

ולפי"ז נראה לבאר דבר תמוה מאד לכאורה, וכי אין למצוא זמן אחר בימות השנה, שבנות ירושלים יצאו בכלי לבן שאולין..וחולות בכרמים, ואומרות וכו'? למה בחרו דוקא ביום המקודש ביותר! - וגם למה דוקא ט"ו באב?

אולם יבואר עפמ"ש בלקו"ש דילן, שכולם רצו להדגיש המעלות האמיתיות ברוחניות. ועיי"ש (ס"ח) דאצל ה"יפיפיות" רואים כ"ז בגלוי, ואצל המכוערות: "זיי האבן אויך ניט געהאט אימיצן אנדערש וואס זאָל זיי מחנך זיין כדבעי - און אזוי זיינען זיי "מכוערות" ברוחניות און במילא אויך בגשמיות. - אבער דאס זיינען מכוערות רופט ביי זיי ארויס א תנועה פון מרירות ושפלות וביטול, און ניט קוקנדיק וואס זיי האבן ניט געהאט פון וועמען צו מקבל זיין מעלות נעלות - זיינען זיי אליין אויף זיך מקבל עול מלכות שמים - בדרך קבלת עול; ביז דאס גופא רופט ביי זיי ארויס דעם הרגש נעלה וואס זיי זאגן ארויס אין די ווערטער "קחו מקחם לשום שמים", אז זיי ווילן אזעלכע חתנים וואס זיינען אויסן אינגאנצן לש"ש. ניט טראכטנדיק וועגן מעלות וכו'", עכל"ק. ועי' לקו"ש חלק טו (ע' 125) בביאור הגמ' (תענית כ, ב) שמצוין בהערה 21.

ולפי"ז אין לך יום מתאים יותר מאשר יוה"כ (וט"ו באב) דוקא, שבנות ירושלים יצאו בכלי לבן, וחולות בכרמים ואומרות וכו' - שהרי דוקא בזמן ש'עיצומו של יום מכפר' (שבועות יג, א) - [וזהו אפי' לדעת רבנן (שם), כמבואר בלקו"ש ח"ד (עמ' 1149), וח"ז (עמ' 222), וחי"א (עמ' 4 בהערה 36)], מתגלות אמיתית מדריגתן של כל בנות ירושלים - כולל בעיקר מכוערות הנ"ל - "ווייל יו"כ ווערט נתגלה ביי יעדער אידן דער עצמות'דיקער פארבונד פון זיין עצם הנשמה מיט דעם אויבערשטן, און בשעת ס'ווערט נתגלה די מדרגה, פאלן במילא אלע פגמים" (לקו"ש ח"ד (עמ' 1152).

וגם דוקא ביוה"כ (וט"ו באב) שמתגלה אצל כאו"א בחי' יחידה שבנפש, ה'בחור' יהי' בבחי': "שא נא עיניך וראה (עדמש"נ "שאו מרום עיניכם" - וועט זיין - "וראו מי ברא אלה") - מיט א העכערן און פנימיות'דיקן בליק: זען דעם שורש ומקור פון וואנעט עס שטאמען און קומען אראפ די מעלות (לקו"ש דילן ס"ז)". ועי' לקו"ש חט"ז ע' 339 ס"ה.

וגם בט"ו באב דוקא מתגלה בחי' יחידה שבנפש, וכמבואר בלקו"ש ח"ד (עמ' 1337): "בת"ב נידונו ישראל בגירושין..היפך ענין נישואין לבעלה הקב"ה. ובט"ו באב, שבט"ו בחודש הוא מילוי הלבנה (וישראל נמשלו ללבנה), הוא זמן הנישואין דישראל עם הקב"ה, ושלימות הנישואין בט"ו באב הוא יותר מבט"ו שבשארי החדשים, כי גודל העלי' הוא לפי אופן גודל הירידה (שבת"ב) שלפני' (ועפי"ז מובנת גם השייכות דט"ו באב ליוה"כ, כי גם ביוה"כ הו"ע הנישואין ובאופן נעלה, כי בא אחרי הירידה בחטא העגל כו' - הערה 4 שם).

וההכנה להשידוכין ולההתקשרות דכנס"י להקב"ה שבט"ו באב הוא - "יוצאות בכלי לבן שאולין": לובן הוא גוון עצמי ובעבודה - רצון פשוט בלתי מורכב בחכמה ושכל כו' - (וגם בזה שווין ט"ו באב ויוה"כ כמבואר ברשימות הצ"צ (על מגילת איכה עמ' 44) שם - הערה 6 שם). ומכיון שהעבודה צריכה להיות בכחות הפנימיים דוקא, בחב"ד וכו' - כלי לבן אלו הם 'שאולין', שאין זה מצד עצמם, כי אם, שנמשך להם בדרך שאלה מבחינה שלמעלה מהם - בחינת יחידה", עכ"ל.

והשתא דאתינן להכא, נראה דיתכן מאד, דדוקא בשני ימים אלו - ט"ו באב ויוה"כ - בלבד, היו בנות ישראל יוצאות וכו' וחולות בכרמים וכו' ואומרות וכו', משא"כ בשאר ימות השנה יתכן שהי' אסור הנהגה כזו, כיון שאז לא מתגלים דרגות נעלות כמו בב' ימים הנ"ל. לכן קיים חשש, הן מצד בנות ירושלים והן מצד הבחורים, שאין כוונתם לשם שמים - למעלות האמיתיות ברוחניות, וכיון שכן "אז די אמת'קייט פון די מעלות פון "בנות ירושלים" באשטייט ניט אין "נוי" - די מעלות ווי זיי זעהן זיך בחיצוניות..ווייל "שקר החן והבל היופי" (ס"ז שם)". ואם לא ישכילו עפ"י תורה שוב אין הנוהג הזה עפ"י תורה כלל וכלל, אלא אדרבה ר"ל - ועי' אגרות קודש אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע חלק א (ע' רפב ואילך).

ולפי"ז יבואר היטב למה דוקא בדורות הקודמים בלבד היה הנוהג הזה - עיין חידושי הריטב"א (סוף קידושין) - משא"כ בדורות האחרונים שישנו ירידה עצומה, לכן לא קיים מנהג זה (אפילו) בט"ו באב ויוה"כ - וע"ד שמבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע (בשיחות תשרי תש"ל) [שערי המועדים - חג הסוכות סי' יח] למה דוקא בזמן התנאים וכו' ישנו בסוכה, משא"כ לכשיתמעטו הדורות שלא יודעים עוד איך לישון כדי שהשינה לא יהי' סתירה למקיפין דבינה. ועיין מ"ש עד"ז ב'יגדיל תורה' - ירושלים גליון יד (ע' 104 ואילך) בענין גילוח שערות נשים עש"ה. וראה בס' 'משבחי רבי' (תש"ס) ע' 62, בענין חומרא של כיסוי המטפחת כאשר כל השערות מכוסות, שאז עדיף מפאה כמובן.

בפ' שופטים (כ, ה-ח): "ודברו השוטרים אל העם לאמר, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו, ילך וישוב לביתו, פן ימות במלחמה, ואיש אחר יחנכנו. ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, ילך וישוב לביתו, פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו. ומי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה, ילך וישוב לביתו, פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה. ויספו השוטרים לדבר אל העם, ואמרו, מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו וגו'".

ובפשטות, הטעם לזה שהבונה בית, נוטע כרם ומארס אשה חוזרים מהמלחמה הוא משום שחסה עליהם תורה, מפני עגמת נפש.

אמנם רש"י בפירושו עה"ת מביא את דברי ריה"ג, שמפרש "הירא ורך הלבב" על "הירא מעבירות שבידו"; ולפי שיטתו, הרי "לכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה, לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, שלא יבינו שהם בעלי עבירה. והרואהו חוזר אומר שמא בנה בית, או נטע כרם, או ארש אשה".

כלומר, שלדעת ריה"ג חזרתם של הבונה, הנוטע והמארס אינה בשביל עצמם - משום עגמת נפש כו' - אלא מטעם צדדי: כדי "לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם".

ובלקו"ש ח"ט שיחה ב' לפ' שופטים מאריך בביאור שיטת ריה"ג, דלכאורה מהיכן למד לשלול את הטעם של "עגמת נפש", שלפיו מובן החשש "פן ימות במלחמה" כמשמעו?

ומתרץ, שיסודו של ריה"ג הוא מסדר הכתובים:

הנה הכתוב מקדים את ההכרזה על הבונה, הנוטע והמארס לפני ההכרזה על "הירא ורך הלבב". ולכאורה, הרי החשש "פן ימות במלחמה", שבגללו מחזירים את הבונה, הנוטע והמארש, הוא ענין פרטי שלהם בלבד, שחסה התורה עליהם מפני עגמת נפש;

אבל כאשר "הירא ורך הלבב" יוצא אל המלחמה, הוא מעמיד בסכנה את שאר אנשי החיל ואת כללות מהלך המלחמה, וכפי שהכתוב אומר: "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו".

אם כן, קודם כל היו צריכים להכריז על חזרתו של "הירא ורך הלבב", שהיא עיקרית ביותר, ורק אחר כך את ההכרזות על הבונה, הנוטע והמארס!

מזה מוכיח רבי יוסי הגלילי, שכל הטעם לחזרתם של הבונה, הנוטע והמארס, הוא לא בשביל עצמם (בגלל עגמת נפש וכיו"ב), אלא אך ורק בשביל "הירא מעבירות שבידו", כדי שלא יתבייש; וזהו הטעם שההכרזה עליהם קודמת ל"מי האיש הירא ורך הלבב", כי כל החזרה שלהם היא רק בשביל למנוע הבושה שתהיה לזה החוזר בגלל עבירות שבידו, ש"הרואהו חוזר אומר שמא בנה בית או נטע כרם או ארס אשה" - ולצורך זה מכריזים עליהם לפני כן.

ע"כ תוכן דברי השיחה (ועיי"ש באורך), ובהערה 25 מוסיף בזה וז"ל:

"לכאורה אפשר להקשות: מנ"ל לרש"י שטעם החזרת האיש אשר בנה בית וכו' הוא רק כדי לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם, דלכאורה: אפילו אם היו חוזרים (גם) בשביל עצמם, מובן מה שההכרזה "מי האיש הירא גו'" היתה לבסוף - בכדי לכסות כו'?

אבל - אינו. כי באם דין החוזרים על בית וכרם ואשה היה מצד עצמו, היו מכריזים "מי האיש הירא גו'" - שהיא הכרזה הכי עיקרית - קודם לשנים מהם, מכיון שחזרתם של הנ"ל אינו נוגע כ"כ כחזרת הירא ורך הלבב שגורם ל"ימס את לבב גו'", ובשביל "לכסות כו'" הרי די בהכרזה אחת לפני "מי האיש הירא" - היינו הכרזה שלא במקומה. ועכצ"ל שלולא הטעם ד"לכסות כו'" - לא היו חוזרים, ולכן כל ג' ההכרזות באו לפני "מי האיש הירא גו'"".

ובשולי הגליון:

"ואין להקשות דא"כ די שרק אחד משלשה אלה יחזור - דאינו, שהרי הטעם דכל ג' אלה אחד הוא (דבר של עגמת נפש הוא זה או כיו"ב) ולכן אין לחלק בנוגע לדינם, משא"כ בהכרזה. ובפרט שמכריזים על כאו"א בפני עצמו. וק"ל". עכ"ל.

ולפום ריהטא, לא זכיתי להבין את הסברא שבהערה זו (ושולי הגליון שלה), כי:

הנה בפשטות, הענין ד"לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם שלא יבינו שהם בעלי עבירה" - אין לו קצבה.

כלומר: אין הפשט שע"י שנותנים לעוד אנשים לחזור מהמלחמה-ביחד עם "הירא מעבירות שבידו" - מונעים בוודאות את הבושה של זה החוזר בגלל עבירות שבידו. שהרי מציאות קרובה היא, לדוגמא, שא' הנוכחים הוא קרובו ומיודעו של החוזר בגלל עבירות שבידו, ויודע בידיעה קרובה לוודאי (מתוך היכרותו עמו) שלא בנה בית בתקופה האחרונה, כך שמשער השערה קרובה לוודאי שחזרתו היא בגלל עבירות שבידו. וכמובן שיש בענין זה דרגות רבות, לפי מדת ההיכרות והקירבה.

אם כן, מובן בפשטות שככל שהתורה נותנת לעוד סוגים לחזור - הרי בזה מגדילים את ה"לכסות" וממעטים את החשש לבושה עבור החוזר בגלל עבירות שבידו. ובהמשך להנ"ל: יתכן שא' הנוכחים מכיר את החוזר ויודע בידיעה קרובה לוודאי שלא בנה בית, אך אינו יודע אם אירס אשה או לא (ובפרט "שדרך העם לקדש בצנעא" - רמב"ם הל' אישות פ"ט ה"ל, וש"נ). וא"כ, אם היו מחזירים רק את הבונה בית - היה אדם זה מתבייש יותר, וכאשר מוסיפים ומחזירים גם את המארס אשה - מתמעטת הבושה.

ומעתה לכאורה אינו מובן כל המהלך שבהערה ובשוה"ג הנ"ל, שבעצם בשביל "לכסות" היה מספיק להחזיר רק אחד מתוך השלושה, ועכ"פ היה די להכריז רק הכרזה אחת לפני ההכרזה על "הירא ורך הלבב" (ולדחות שאר ההכרזות לאחר מכן) - שהרי פשוט הוא שכל הכרזה נוספת מגדילה את ה"לכסות"!

ובפרט לפי המבואר בהערה הקודמת בשיחה שם (הערה 24), שרואים שם עד כמה חוששים לבושתו של החוזר בגלל עבירות ונכנסים לפרטים "קטנים" - וז"ל שם: "גם אם בפועל היו בעלי עבירה חוזרים אחרי שאר ההכרזות, הרי מיד שמכריזים "מי האיש הירא גו'" - ניכר על בעלי עבירה שמכינים עצמם לחזור";

אם כן, בוודאי שגם בעניננו - אינו דומה כלל אם מכריזים הכרזה אחת בלבד לפני ההכרזה על בעל העבירות, לבין אם מכריזים שלוש הכרזות, שבזה מגדילים ביותר את האחוזים והסיכויים שלא יחשדו בו בתור בעל עבירה.

ויש עוד להאריך בהקושי, אך כמדומני שלפשיטות הענין די בזה; ולסיכום איפוא צ"ע בהבנת ההערה שבשיחה, ובוודאי יעירו בזה הלומדים שי' ויתבררו הדברים.