א. בלקו"ש חכ"א שיחה לפורים עמ' 210 מביא מ"ש בתניא פי"ט "וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלהית שבכללות ישראל שחפצה ורצונה בטבעה לידבק בשרשה ומקורה אור א"ס ב"ה, שמפני אהבה ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו שהיא נגד אמונת ה' אחד אפילו בלבושים החיצונים שהם דבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל".

ובהע' 39 מדייק כ"ק אדמו"ר בלשון התניא "מפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז", ומבאר: "אולי י"ל דלכן כתב "בקצה טומאת ע"ז", ולא חטא ע"ז, כי כשאינו מאמין בה כלל בלבו אינו עובר על חטא ע"ז מכיון שאינו עובדה כלל (ראה סנהדרין סא, ב. ובתוס' שם)[1], ואעפ"כ תוקף האהבה לה' היא עד כדי כך, שמוסר נפשו שלא לנגוע גם בקצה טומאת ע"ז."

הרי, שלומד מדיוק הלשון שבתניא, שהמשתחוה לעבודה זרה ואינו מאמין בה - אינו עובר על חטא.

ויש להעיר: דברים אלו, אינם בפירוש - לא בתניא, וגם לא בגמ' ותוס'. אלא רבינו מדייק כן, מדיוק הלשון התניא ,ומסתייע בזה גם מהגמ' ומתוס', וכדיוק לשונו: ראה סנהדרין כו' ובתוס'.

אבל אי"מ: מדברי הגמ', לפי פירושם של הראשונים, המשמעות היא לכאורה - שלא כדברי רבינו, וכפי שיתבאר.

ב. דאיתא שם בגמ': "העובד עבודת כוכבים מאהבה ומיראה (מאהבת אדם ומיראת אדם ולא חשבה בלבו באלהות) אביי אמר חייב (במזיד ובהתראה במיתה, ובשוגג בחטאת) רבא אמר פטור (בין במזיד בין בשוגג דלאו כלום עבד). אביי אמר חייב דהא פלחה רבא אמר פטור אי קבליה עליה באלוה אין אי לא לא".

דלפי דברי רבא שאומר שאם עובדו מאהבה או מיראה פטור, נמצא דיש חידוש בע"ז שאין בשאר מצוות התורה (לבד במלאכת שבת, כמ"ש להלן ע"פ לקו"ש שלח), שמחשבת האדם היא תנאי לעיכובא - בהחטא, ואם אין מחשבתו מכוונת על החטא - לא עבר. כי אפילו אם מתכוין למעשה החטא - להשתחוות לע"ז, וגם משתחוה בפועל, אך כוונתו היא - בשביל מטרה צדדית, להנאת ותועלת עצמו ("מאהבה ויראה"), ולא בשביל המטרה המיעודת של החטא דהרי לא קבלה עליה באלוה, פטור.

לפ"ז, מקום לומר לכאורה, שלמדים מדברי רבא, דבכה"ג - שאינו מאמין בה, אינו נקרא, עובר על חטא (כנ"ל מדברי רבינו).

אבל מתוך העיון בדברי התוס' - יוצא דאינו כן. דבהתוס' כתבו, דרבא שאומר פטור, היינו פירושו - "היכא דלא מסר את עצמו לא מיחייב מיתה", אבל לכתחילה חייב למסור עצמו ביהרג ואל יעבור. לפ"ז מפורש בתוס' - לכאורה אדרבה, דחייב למסור עצמו. א"כ איך אפשר ללמוד מדברי התוס' (והגמ') האלו, דאם אינו מאמין בה ואינו מוסר את עצמו - אינו נקרא עובר על חטא.

ואפי' את"ל בדוחק, שמזה שאם לא מסר עצמו למיתה לא מיחייב מיתה, יש ללמוד, דבדיעבד אם לא מסר עצמו - לא נקרא חוטא, עדיין אי"מ מצד אחר:

דהנה בתוס' יש שם גם פירוש אחר בדברי רבא, האומרת, דאפילו בדיעבד, אם לא מסר עצמו למיתה - חייב מיתה. [ולשיטתם, דברי רבא נאמרו - בעבודה זרה שכולם משחוים לו מאהבה ויראה, דלדעת רבא, אין זו עבודת זרה (וכמ"ש להלן). אבל בעבודה זרה סתם, המשתחוה לה אפילו מאהבה ויראה - חייב.]

גם בדעת הרמב"ם יש שפירשו בדבריו (מהרש"א, סנהדרין סד, א. ועי' כס"מ הל' ע"ז פ"ג ה"ו) דס"ל דהמשתחוה לע"ז ואינו מאמין בה חייב חטאת, ובדברי רבא שאמר פטור, כתבו לפרש, שפטור מסקילה אבל חייב חטאת[2]. וכן פירש גם הצפע"נ[3] (ה"ו, שכ"ק אדמו"ר מציין אליו בהשיחה שהובא להלן) בדברי הרמב"ם, דכשעובדה מאהבה ויראה חייב חטאת.

א"כ, אי"מ, איך אפשר לומר שדברי אדה"ז שכתבם סתם ודברי רבינו שכתב בפשטות (שלא חטא), אינם אליבא דכו"ע אלא לפי פירוש אחד בתוס' לבד.

ג. והנה להלן בגמ' איתא "חזא אנדרטא והשתחוה לו (שראה דמות שהיו רגילין לעשות בדמות המלך והרואה אותו משתחוה לו לכבוד המלך ופעמים שעובדין אותו וזה ראה אחד שהיה נעבד ולא ידע שהוא נעבד והשתחוה לו) אי קבלה עליה באלוה (שהשתחוה לו לשם עבודת כוכבים) מזיד הוא ואי לא קבלה עליה באלוה (אלא לכבוד המלך השתחוה לו) לא כלום הוא (דהא לא אכוין לשם עבודת כוכבים)".

והנה גם מגמ' זו רואים[4], שיש גדר מיוחד בע"ז (שאינה כמו בשאר מצוות) שכוונת האדם (שקבלה עליה באלוה) גורמת למעשה שלו - להחשיבה למעשה של חטא של השתוואה לע"ז. אך עדיין אין מזה יסוד לדברי רבינו, לומר, דגם אם עובד ע"ז קבוע שאינה צריכה למחשבת האדם להחשיבה כע"ז, באם אינו מאמין בה - אינו עובר על חטא.

ג. והנה, גם עצם הדיוק של כ"ק אדמו"ר בתניא יש בו משום חידוש. דפירוש הפשוט שבתניא הוא, שדברים אלו שבסוף הפרק באו לתרץ ולהוסיף ביאור, על מה שכתב לפני כן בהפרק.

כי לפני כן בהפרק כתב ש"כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש לבחי' חכמה שבה אזי היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה". שעל זה קשה, מי שבאה לידו נסיון שאונסים אותו לעבוד ע"ז, הרי אינו רוצה לעבוד הע"ז ואינו מאמין בה כלל, א"כ גם אם לא יעמוד בנסיון ויעבוד הע"ז, יפגע רק בלבושים החיצונים שלו, במחדו"מ שלו, ולא בבחי' החכמה שבנפש שהיא האמונה. שלכן מוסיף ומבאר בסוף הפרק "וזה נקרא דחילו הנכלל ברחימו..שמפני אהבה ורצון זה היא יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו שהיא נגד אמונת ה' אחד אפילו בלבושים החיצונים שהם דבור או מעשה בלי אמונה בלב כלל".

הרי לפי פירוש הפשוט, לכאורה לא בא אדה"ז כאן למעט בתוקף החטא שע"פ ההלכה כשאינו מאמין בה, אלא בתוקף פגיעת החטא ברגש האמונה של האדם. אך אעפ"כ, רבינו מוסיף ומחדש ע"פ הדיוק הלשון של "טומאה" ולא "חטא", דבא למעט גם בתוקף החטא שע"פ ההלכה, דכשאינו מאמין בה אינה חטא של ע"ז.

ד. והנה כדברים הנ"ל שבלקו"ש פורים, מצינו גם בלקו"ש שלח חכ"ח (ע' 96), וזלה"ק: "דער עיקר חטא פון ע"ז איז די אמונה בלב..ער איז מקבל (די עבודת כוכבים) אלס אלוה, און בשעת אז "אינו מאמין בה כלל בלבו" איז דאס ניט דער חטא פון ע"ז, ער האט זיך ניט אפגעריסן פון דעם אויבערשטן".

דמדבריו "איז דאס ניט דער חטא פון ע"ז, ער האט זיך ניט אפגעריסן פון דעם אויבערשטן" (לא רק שהוא בידיעתו - "האט זיך ניט אפגעריסן פון דעם אויבערשטן"), משמע, שהכוונה ע"ד לשונו דלעיל - דאם אינו מאמין בה אינו עובר כלל על חטא ע"ז[5].

והנה בלקו"ש שלח שם מבאר, דזה שכשמתחוה ואינו מאמין בה "ער האט זיך ניט אפגעריסן פון דעם אויבערשטן", הוא חידוש מיוחד בע"ז, דלא מצינו דוגמתו בשאר מצוות התורה, לבד במלאכות של שבת, שחייבה התורה מלאכה הצריכה לגופה דוקא, כפי שיתבאר.

ובהקדמה: דהנה במקושש עצים, מצינו שכתבו התוס' בשם המדרש, דלשם שמים נתכוין (ב"ב קיט, ב, ד"ה אפילו). וכ"כ בתרגום יונתן עה"פ, שהיה כוונתו כדי שידע באיזה מיתה דנין המחלל שבת.

וכתב ע"ז בחדא"ג המהרש"א (שם): "כיון שלא היה צריך למלאכה זו אלא לידע באיזו מיתה כו' ה"ל מלאכה שאינה צריכה לגופה כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה שהוא פטור לר"ש, ומיהו הוא ודאי דהיה חייב מיתה בדיני אדם שלא ידעו העדים שהתרו בו שהוא עשה על דעת זו ואינן אלא דברים שבלב ודנין היו אותו למיתה ע"פ העדות". והוסיף ע"ז הקדושת לוי (עה"פ) וביאר - "א"כ לא חילל שבת כלל".

ומבאר על זה בהשיחה: "אע"פ אז כלפי שמים גליא אז ס'איז געווען א מלאכה שאינה צריכה לגופה, און לשם שמים נתכוין, ביז אז "לא חילל שבת כלל"..איז ניט דער פשט אין דעם אז מ' האט אים סוקל געווען בטעות (מצד העדר ידיעת העדים) - (ווארום תורה איז דאך תורת אמת, איז אויב לפי האמת מצד כוונתו, "לא חילל שבת כלל", וואלט דער אויבערשטער ניט געהייסן "מות יומת האיש גו'" -

נאר דער חיוב סקילה "בדיני אדם" איז ע"פ תורת אמת אויף דער מעשה ופעולה, און וויבאלד אז זיין מעשה איז געווען א מעשה פון חילול שבת, איז דאס ע"פ דין ב"ד שלמטה א פעולה וואס מ'איז אויף דעם מחוייב סקילה, און ס'איז כלל ניט נוגע זיין כוונה."

ה. והנה לולי דברי רבינו הנ"ל, היה מקום לפרש בדברי המהרש"א - באחד מב' פנים:

א) שאין כאן מעשה של חטא, ובמילא, לא היה מקושש מחויב בעונש, ומה שלמעשה ענשו אותו, כי אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, אבל באמת לא הגיע לו.

ב) שיש כאן מעשה של חטא, ובמילא, המקושש - היה מחויב בעונש. ומה שכתב המהרש"א - שלא חטא, היינו - ברוחניית, כלפי מעלה, דבבי"ד שלמעלה לא ידונו אותו ע"ז[6], אבל לפי ההלכה [שנמסרה לבי"ד שלמטה] החטא בתוקפו.

אך רבינו שולל את ב' אופנים האלו, ומבאר: שע"פ תורת אמת, המעשה היה - מעשה של חילול שבת; אך לאידך מפרש בדברי המהרש"א כפשוטם (וכמ"ש הקדושת לוי) - שהוא "לא חילל שבת כלל". ולתאם בין הדברים, מחלק בין המעשה להאדם: דהמעשה - היה מעשה של חטא, אך האדם - לא חטא.

וטעם הסברה לחלק בין המעשה להאדם, שהאדם לא חטא, אף שהמעשה הוא מעשה של חילול שבת, מבאר כ"ק אדמו"ר - כי "כלפי שמים גליא אז ס'איז געווען א מלאכה שאינה צריכה לגופה", לכן גם להלכה - לא חטא, וכמו שיתבאר.

ד. והנה כשם שבמלאכות של שבת מצינו שכוונת האדם היא תנאי בגדר המלאכה, שצריכה להיות לצורך גופה דוקא, כעין זה הוא גם בע"ז, דמחשבת האדם קובעת את גדר העבודה, האם לדונה, או עד כמה לדונה, כדין עבודה לע"ז.

כפי שרואים מכל הדוגמאות שהבאנו לעיל: מהגמ' דהמשתחוה לאנדרטא, דאם לא קבלה עליה באלוה - לא כלום הוא; וכן בהתוס' שכתבו דהעובדו מיראה ואהבה, דבדיעבד אם לא מסר עצמו למיתה - לא מיחייב מיתה; וכן מהדיעות הנ"ל ברמב"ם דס"ל דהעובדו מאהבה ויראה חייב חטאת אבל פטור ממיתה. שבכל אלו רואים שכוונת האדם היא הקובעת גדר העבודה לע"ז אם יש בה משום עבודה לע"ז או עד כמה חומרתה של העבודה.

וכן מובן גם מדברי הצפע"נ, שכותב דכשעובדה כדרכה, חייב על זה - שמקבלה עליה באלוה. דמזה רואים שוב, דעיקר גדול בע"ז הוא הכוונה.

דהיינו, שעיקר החטא של ע"ז ומהותה - היא הכוונה, זה שמאמין בה. ולכן הכוונה קובעת איזה סוג עבודה הוי בגדר ע"ז.

וזה מתאים עם המובן מתניא שמהות החטא של ע"ז היא הפגיעה באמונה בהשם, כמ"ש שם: "כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה שהיא למעלה מהדעת ונגעה עד הנפש לבחי' חכמה שבה אזי היא ניעורה משנתה ופועלת פעולתה בכח ה' המלובש בה..לגרש ולדחות הס"א והקליפות שלא יוכלו יגעו אפי' בלבושיו שהם מחשבה דיבור ומעשה של אמונת ה' אחד דהיינו לעמוד בנסיון למסור נפשו אפי' שלא לעשות רק איזה מעשה לבד נגד אמונת ה' כגון להשתחות לעבודה זרה אף שאינו מאמין בה כלל בלבו" [וכן מובן מדברי הרמב"ם רפ"ב מהל' ע"ז, כמו שצויין בלקו"ש שם].

והנה אעפ"כ, המשתחוה לע"ז, אף אם בלבו פנימה אינו מאמין בה, הרי פשוט, דבי"ד דנים אותו לפי מעשיו דאין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וחייב סקילה.

דדבר זה, דאף שאינו מאמין בה ואעפ"כ חייב סקילה, יש לבארו בשני אופנים (ע"ד הנ"ל במקושש עצים):

א) מכיון שאינו מאמין בה [אף שהשתחוה לע"ז קבוע שאינה צריכה למחשבתו להחשיבה כהשתואה לע"ז, וגם קבל התראה וענה בפיו - ע"מ כן אני עושה (רמב"ם הל' סנהדרין פי"ב ה"ב)[7]] - אין כאן חטא. דמהותה של חטא ע"ז היא, כנ"ל, הכוונה שמאמין בה. ומה שאעפ"כ חייב סקילה, הוא מחוסר ברירה, מפני שמשפטו מסורה לבי"ד, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. [8]

ב) גם אם אינו מאמין בה - יש כאן חטא של ע"ז, דמהותה של החטא היא העשייה. ולפ"ז צ"ל - דלא כנ"ל, דהכוונה אינה מהותה של חטא ע"ז, ואינה אלא סימן לבד, שגזרה תורה שהכוונה תהא סימן על איזה סוג עבודה חייבים.

ע"ז מבאר רבינו, שלא כב' אופנים אלו, אלא, שמהותה של חטא ע"ז - היא הכוונה שמאמין בה, כנ"ל, ובלשון כ"ק אדמו"ר: "דער עיקר החטא פון ע"ז איז די אמונה בלב..און בשעת אז "אינו מאמין בה כלל בלבו", איז דאס ניט דער חטא פון ע"ז", וכדמוכח מכל הדוגמאות דלעיל, שבע"ז יש חידוש מיוחד (שאינה בכל התורה) שהכוונה היא תנאי בהחטא, כי מהותה של החטא היא הכוונה, ואדרבה, בגלל שהיא מהותה של החטא - לכן היא מצביעה על איזה סוג עבודה חייבים.

ובמילא, המשחתוה לע"ז ואינו מאמין בה בלבו [אף שקבל ההתראה ואמר ע"מ כן אני עושה] - לא עבר על חטא.

ומה שאעפ"כ בי"ד מענישים אותו - היינו על המעשה כו' כמו שמבואר לעיל, דיש חילוק בין האדם - שהוא לא חטא, להמעשה - שחייב עליה סקילה.

ה. ונקודת הסברה בשיטת רבינו היא: שגם מהות רוחני שאין לה ביטוי כלל להלכה - היא מציאות להלכה. דאף שכוונות הנ"ל שבשבת וע"ז - אין להן משמעות כלל להלכה, ודנים אותו (בבי"ד שלמטה) רק לפי המעשה, עד שיש מקום לומר, דלהלכה, אין הכוונה - מציאות כלל [ואינו רק סימן לבד - המראה על איזה סוג מעשה חייבים, כנ"ל]. הרי אינו כן. אלא מהות החטא היא הכוונה, לכן, אם חסר הכוונה, כלפי בי"ד שלמעלה ששם יודעים גם כוונת האדם - הוא לא חטא, ובמילא, המציאות היא - שלא חטא, ובדבר שבמציאות - אין לחלק בין רוחניות לגשמיות (בין בי"ד שלמעלה לבי"ד שלמטה), ובמילא, להלכה - לא חטא. לכן כותב רבינו, דכשאינו מאמין בה לא עבר על חטא.

בפרש"י פ' בהעלותך (ט, י) מביא רש"י את לשון הכתוב "או בדרך רחוקה", ומפרש: "נקוד עליו, לומר לא שרחוקה ודאי אלא שהיה חוץ לאסקופת העזרה כל זמן שחיטה".

ובפשטות מבינים את לשון "ודאי" - "לא שרחוקה ודאי" - במשמעות של "ממש". [וכן באמת היא הגירסא בא' מכת"י רש"י (הובא במהדורת 'כתר תורה' של 'שי למורא'): "לא שרחוקה ממש"].

אמנם בלקו"ש (ח"ח ע' 64) נראה שלא למד כך, אלא למד את לשון "ודאי" במשמעות של דבר הברור ובטוח. וז"ל: "דער לשון "ודאי" איז בניגוד צו "ספק". איז דאך ניט מובן רש"י'ס לשון "לא שרחוקה ודאי": ער האט געדארפט זאגן "לא שרחוקה ממש" וכיו"ב..אבער וואס פאסט דא דער לשון "ודאי", וואס איז פארבונדן מיט די גדרים פון "ודאי" און "ספק""?

ואכן, מכח קושי זה לומד בהמשך השיחה את דברי רש"י באופן מחודש, כדי שיתאים הלשון "ודאי" במשמעות זו של היפך הספק, עיי"ש בארוכה.

ולכאורה צ"ע, דהנה בפ' שופטים (יח, ו), עה"פ "וכי יבוא הלוי" כותב רש"י: "יכול בבן לוי ודאי הכתוב מדבר, תלמוד לומר 'ושרת', יצאו לוים שאין ראויין לשירות". הרי גם כאן נוקט רש"י את לשון "ודאי" - "בן לוי ודאי";

ויש איפוא לשאול: בשלמא לפי ההבנה הרגילה בל' "ודאי" שהיא כמו "ממש", מובן; אך לפי הביאור בשיחה שם שהלשון "ודאי" מתפרש דוקא כשהוא בניגוד לספק, איזה ספק שייך כאן בענין "בן לוי"?!

וה' יאיר עינינו בתורתו.