ר"מ בישיבה
בלקו"ש חלק ל"ה פ' תולדות ב' מביא מתניתין דסוף קידושין ד"עשה אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי כו'", וביומא כח,ב: "אמר רב קיים אברהם כל התורה כולה עד שלא ניתנה כו'" וכבר הקשו (חדא"ג מהרש"א שם ועוד) דמה הוסיף רב הרי מפורש כן במתניתין?
ומבאר (בסעי' ג') דיש לחקור בנוגע לזמן האבות קודם מ"ת האם הי' כבר "חפצא" דתורה ומצוות כיון דאלפיים שנה קדמה התורה לעולם או לא הי' כלל חפצא דתומ"צ לפני מ"ת? וממשיך לבאר בארוכה דזהו החילוק בין המשנה לרב, דהמשנה אומר "עשה" אברהם אבינו כו' משום שלא הי' אז חפצא דתומ"צ עדיין והי' זה בגדר עשי', משא"כ לרב הי' כבר חפצא דתומ"צ אז ולכן אומר "קיים" היינו שהי' כאן קיום מצוה, ומבאר שם עפ"ז הסוגיא דיומא שם דקאמר "צלותא דאברהם מכי משחרי כותל אמר רב יוסף אנן מאברהם ניקום וניגמר?" (ופי' הערוך האיך נלמד מאברהם שקיים התורה עד שלא ניתנה ואין לנו ללמוד אלא ממנהג נביאים מפני שנהגו בהללמ"מ) אמר רבא תנא גמר מאברהם ואנן לא גמרינן מיני'? דתניא וביום השמיני ימול בשר ערלתו מלמד שכל היום כשר למילה אלא שהזריזין מקדימין למצות שנאמר וישכם אברהם בבוקר ויחבוש וגו' עיי"ש, דמעיקרא חשב שהעשי' אצל האבות לא היו בגדר חפצא דמצוה, ולכן הקשה דאיך נלמוד מיני', ומביא שהתנא אכן למד מאברהם הענין דזריזין מקדימין הרי מוכח שעשייתם הי' בגדר "קיום מצוות" ובמילא שפיר יש ללמוד מהם, ובהמשך לזה הביא מימרא דרב דאצל האבות הי' זה בגדר "קיים" כיון שהי' חפצא דמצוה עיי"ש.
ועי' גם בספר 'נתיבות רבותינו' פ' תולדות (ע' קלא) עה"פ וישמור משמרתי וגו')[1] שהביא שם ע"ד הנ"ל מהגרי"ז שביאר הסוגיא דיומא ע"ד הנ"ל, דר' יוסף שהקשה דאנן מאברהם ניקום ונגמור, סב"ל דלא חל אז עדיין חפצא דתורה ואינו אלא מעש"ט בעלמא, במילא לא שייך למילף מיני' הלכות ודינים לדורות, משא"כ רבא סב"ל דאכן הי' אז כבר החפצא דתורה והוה קיום מעשה מצוה לכן שפיר אפשר למילף מיני' לדורות.
עוד ראי' הביא הגרי"ז מהספרי פ' ברכה (פיסקא שמה): "דבר אחר תורה צוה לנו משה, וכי ממשה רבינו אנו אוחזים את התורה והלא אבותינו זכו בה שנאמר מורשה קהילת יעקב וכו'", ויש שם גירסא "לא ממשה לבד אנו אוחזים את התורה שאף אבותינו זכו בה שנאמר מורשה קהלת יעקב עיי"ש, ומבאר דכוונת הספרי הוא דאף שהציווי על התורה הי' רק ע"י משה, אבל גם מאבותינו הי' חפצא דתורה.
וממשיך דכל זה התחיל רק מזמן האבות, משא"כ לפני זה בשם ועבר אף שגם הם למדו תורה מ"מ לא הי' חפצא דתורה, וזהו מ"ש הרמב"ם בהקדמתו לפיהמ"ש דנקט זמן שם ועבר שלא הי' אז ד' אמות של הלכה, דבדיוק נקט שם ועבר כיון דאח"כ בזמן האבות כבר הי' החפצא דתורה, וכן ביאר עפ"ז הגמ' ע"ז ט,א, דב' אלפים תורה הותחל מזמן אברהם, שהכוונה הוא להחפצא דתורה שהותחל אז ולא לפני זה עיי"ש[2].
ולפי"ז מבואר לשון הרמב"ם בהל' מלכים ריש פ"ט דקחשיב סדר התפשטות התורה ומסיים: "עד שבא משה רבינו ונשלמה התורה על ידו", דמלשון זה משמע דגם לפני משה רבינו הי' כבר חפצא דתורה כנ"ל, אלא דהשלימות נעשה ע"י משה רבינו[3].
אלא דאכתי צריך ביאור בכל זה, דכיון דסו"ס לא הי' אז עדיין שום ציווי על המצוותאיך באמת אפשר לומר דזהו גדר של "קיום מצוה" כאשר ליכא עדיין שום ציווי?
אם אאע"ה נצווה בקיום תרי"ג מצוות
בשלמא אם היינו אומרים כה"יש מפרשים"[4] שהובא שם בסעי' ב', שביארו דרב דנקט "קיים אאע"ה" משום דסב"ל שנצטוה על כך וקיים הציווי, ודייק לה מדכתיב אשר שמע אברהם בקולי ומשמע שה' צוה לו כך, דלפי"ז א"ש הל' "קיים" שקיים את הציווי.
וכן כתב גם בשו"ת אפרקסתא דעניא (ח"ד סי' שנח) דרב בא לפרש דברי המשנה בקידושין שאאע"ה הי' מצווה בכל המצוות מפי הגבורה, (והביא גם הראי' שבהשיחה מרש"י (ד"ה שבע מצות) דרב סב"ל דקיים כל התורה לאחר שניתנה לו עיי"ש), ולכן שינה רב מלשון המשנה ונקט לשון "קיים", לבאר כוונת המשנה דאברהם נצטווה על כך, דלשון זה שייך על ציווי קדום כמ"ש קיימו וקיבלו וגו', לקיים את דברי הפורים, והשמיט גם התיבות מהמשנה "עד שלא ניתנה", ללמדנו דלאברהם אכן ניתנה, ורב פירש כוונת המשנה "עד שלא ניתנה" היינו לשום אדם זולתו, ובשוה"ג שם ביאר שאין זה סותר לדברי הרמב"ם הל' מלכים רפ"ט שכתב "בא אברהם ונצטוה יתר על אלו במילה", דמשמע דלא נצטוה יותר? די"ל דכוונת הרמב"ם דעל מילה נצטווה עבורו ועבור דורותיו בתורת נביא המצוה בציווי גמור, משא"כ בשאר מצוות הי' זה עבורו בלבד עיי"ש בארוכה.
אבל בהשיחה שם דוחה פירוש זה וז"ל: אבל לכאורה חידוש גדול הוא לומר דרב ס"ל שאברהם נצטווה על קיום כל התורה וכמו שהקשה החיד"א(פתח עינים קידושין שם ובכסא רחמים אבות דר"נ פל"ג בתחילתו) ד"ליכא למ"ד שאברהם אבינו ע"ה נצטווה יותר מהמילה וז' מצות אלא הוא מעצמו סביר וקביל", וראה גם בלקו"ש ח"ה פ' וירא ע' 79 ואילך ובהערה 25 ובכ"מ, שביאר הטעם שהשביע אברהם את אליעזר שים ידך תחת ירכי דוקא וכו' כיון דמצוות מילה היתה המצוה היחידה שנצטוה אברהם עלי' עיי"ש, וא"כ אכתי צ"ב דבלי ציווי מה שייך הלשון "קיים"?
גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה
ובסוף סעי' ג' שם דימה זה לנשים בקיום מ"ע שהזמ"ג שאף שאינו מצוות עליהן מ"מ יכולים לקיימן ונחשב לקיום מצוה, וקיימ"ל כהדיעות שנשים יכולות לברך על קיום מ"ע שהזמ"ג וכו' עיי"ש, אבל הא גופא צריך ביאור דבלי ציווי הרי זה לכאורה מעשה בעלמא ומה שייך לומר בזה דהוה קיום מצוה?
ויש לומר בזה, דהנה ידועה פלוגתת הראשונים בנשים המקיימות מ"ע שהזמ"ג אם יכולות לברך עליהן או לא, דדעת ר"ת בכ"מ שרשאות לברך, ודעת הרמב"ם (הל' ציצית פ"ג ה"ט) שאינן רשאות לברך עיי"ש, וכן נחלקו עוד ראשונים בזה, והמחבר בשו"ע פסק כהרמב"ם שאינן רשאות לברך, ראה או"ח סי' י"ז לענין ציצית ששם לא הזכיר כלום אודות הברכה, אבל בסי' תקפ"ט לגבי שופר כתב בהדיא שאינן מברכות, אבל הרמ"א כתב בב' המקומות שם שיכולות לברך וכן פסק אדמו"ר הזקן שם וצריך ביאור בפלוגתתם?
והנה בקידושין לא,א, אמר ר' יוסף שבתחילה חשב שאם יאמר לו אדם דהלכה כר' יהודא דסומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא אינו מצווה ומ"מ מקיים [דר' יוסף הי' סגי נהור], אבל כיון ששמע להא דר' חנינא דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה אם יאמרו לו דאין הלכה כר' יהודא עבידנא יומא טבא לרבנן כיון שהוא חייב במצוות עיי"ש, ובתוס' (ד"ה דלא) כתבו דמכאן מדקדק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג, וראייתו מסומא, דנראה דאפילו אם סומא פטור מן המצוות מ"מ הי' ר' יוסף מברך ברכת המצוות, דאי נימא דלא הי' מברך למה הי' שמח מעיקרא והלא מפסיד כל הברכות כולן? ומוכח דגם אם הוא פטור יכול לברך ברכת המצוות, וא"כ ה"ה לנשים, וגם בזה צריך להבין דאם סומא פטור מכל המצוות איך שייך שמברך ברכת המצוות, דלכאורה אי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם?
ולעיל שם בתוד"ה גדול המצווה ועושה ביארוהטעם בזה וז"ל: נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור, ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח, עכ"ל. והיינו דמצווה ועושה דואג יותר אודות קיום המצוה ולכן יש לו יותר שכר וכו', ולכאורה יש להקשות דלמה לא ביארו התוס' בפשטות דגדול המצווה ועושה משום דכיון שהוא מצווה ועושה נמצא שהוא מקיים מעשה מצוה, משא"כ במי שאינו מצווה ועושה אי"ז קיום מצוה אלא עשי' סתם, והתוס' לא נחתו לסברא זו כלל? ועוד דהרי מבואר דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, וא"כ כ"ש שאין בעשייתו חשיבות כמו זה שמקיים מעשה מצוה?
ועי' בחי' הריטב"א שם שכתב וז"ל: גדול המצווה ועושה כו' פי' רבותי ז"ל טעם הדבר שזה שטן מקטרגו כשהוא מצווה, וזה אין שטן מקטרגו ולפום צערא אגרא. ורבינו הגדול ז"לפי' שהמצות אינו להנאת הא-ל ית' המצוה, אלא לזכותינו, ומי שהוא מצווה מקיים גזירת המלך ולפיכך שכרו הרבה יותר מזה שלא קיים מצוות המלך, מ"מ אף הוא ראוי לקבל שכר שהרי מטוב לבב וחסידות הכניס עצמו לעשות מצות השי"ת, ודוקא במצות שצוה הש"י לאחרים שיש לו בהן רצון, אבל העושה מאליו מצות שלא צותה התורה כלל זו היא שאמרו כל שאינו מצווה בדבר ועושהו נקרא הדיוט עכ"ל. הרי דהריטב"א בתירוצו השני באמת נחית קצת לסברא הנ"ל דזה עושה גזירת המלך וזה אינו עושה כו', ולאידך גיסא ביאר ג"כ דלא שייך לדון בזה הענין דכל הפטור מדבר ועושהו כו' דזהו רק כשאין מצווין על זה כלל אפילו לא אחרים, אבל באופן שאחרים מצווין ע"ז אלא שהוא פטור כו' בזה אדרבה מקבל שכר[5] וכו' (ועי' גם בשו"ע אדה"ז סי' ל"ב סע' ח' לענין שירטוט שביאר כלל זה מתי אמרינן שהוא הדיוט עיי"ש).
נשים אם מברכות על מ"ע שהזמ"ג
והנה בעירובין צו,א, איתא דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים, ורצה לומר בגמ' משום דסב"ל דשבת ויו"ט זמן תפילין הוא ולכן אין זה מ"ע שהזמן גרמא, ולכן לא מיחו בה חכמים, ודוחה דדילמא כר' יוסי סב"ל דנשים סומכות רשות, ולכן אף שהוא מ"ע שהזמ"ג ופטורות רשאות להניח, ובתוס' שם ד"ה דילמא כתבו דמכאן הביא ר"ת ראי' דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג דמסתמא היתה מיכל מברכת, וביארו הראשונים ראיית ר"ת (ראה ר"ן קידושין שם) דמהגמ' משמע דאם סב"ל כר' יהודא ור' מאיר דנשים אינן סומכות היו חכמים מוחים בה, ולכאורה בשלמא בסמיכה י"ל שאסורות לסמוך דע"י סמיכה ה"ה משתמשת בקדשים שהוא איסור משום עבודה בקדשים, ורק כשיש מצות סמיכה מותר לסמוך, אבל כיון דנשים פטורות לכן אסורות, אבל בתפילין למה נימא שימחו חכמים לאשה להניח תפלין? ועכצ"ל דזהו משום הברכה, דכיון דכשהן מניחות מברכות, לכן רק לפי ר' יוסי מותרות לברך, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ, וממשיך ר"ת דאף דר' יהודא ור' מאיר פליגי על ר' יוסי מ"מ להלכה קיימ"ל כר' יוסי, וכיון שכן, פסק ר"ת דנשים מברכות על מ"ע שהזמ"ג עיי"ש. הרי מפורש בזה דפסק ר"ת דנשים מברכות תלוי בפלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' לגבי סמיכה, וצ"ב דאיזה שייכות ישנה דאם פסקינן כר' יוסי נשים מברכות ואם פסקינן כר' יהודא ור"מ אינן מברכות? (ועי' גם בשו"ת צ"צ או"ח סי' ג', צויין בלקו"ש שם הערה 28).
וי"ל בזה עפ"י ביאור הראב"ד לתורת כהנים פ"ב בדעת ר' יוסי דאפילו סמיכה גדולה עליו מותרת בנשים "שכך ניתנה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות והנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהזמן גרמא אעפ"י שיש בה איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים כו' אבל הנשים המקריבות עושות סמיכה כאנשים לר' יוסי אעפ"י שהיא עבודה בקדשים כו'", ביאור דבריו דיסוד פלוגתת ר' יוסי ור' יהודא כו' הוא בגדר מ"ע שהזמ"ג דנשים פטורות, דר' יוסי סב"ל דאה"נ שהן פטורות, אבל מ"מ כשהן מקיימות הרי הן מקיימות מעשה מצוה ממש כמו באנשים, והחילוק הוא רק שבנשים לא חייבתן התורה לקיים, אבל כשהן מעצמן עושות יש כאן מעשה מצוה ממש, ולכן מותרות לסמוך בכל כחן ואין כאן איסור דמשתמש בקדשים כיון שיש בזה קיום מצוה, וכן לגבי ציצית מותרות אפילו ללבוש כלאים בציצית אף שהן פטורות, מ"מ כיון דבפועל יש כאן קיום מצוה שייך לומר עשה דוחה לא תעשה (ראה יבמות ד,א) משא"כ ר' יהודא ור"מ סב"ל דכיון שהן פטורות ליכא כאן קיום מצוה כלל לכן אסורות לסמוך משום משתמש בקדשים כו'. דלפי ביאור זה מובן ג"כ שיטת ר"ת דנשים מברכות ברכת המצות במ"ע שהזמ"ג וכנ"ל דזהו משום דפסקינן כר' יוסי, דכיון דנת' דכשהן עושות ברצון יש כאן קיום מצוה, ואינו מעשה בעלמא, במילא שייך בזה הענין דברכת המצות, משא"כ לפי ר' יהודא ור"מ דאין כאן קיום מצוה, ודאי לא שייך לברך ברכת המצות, כיון דאי"ז מעשה מצוה אלא מעשה סתם.
ולפי כל זה יש לבאר ג"כ מה שהוקשה לעיל דלמה לא ביארו התוס' הטעם בפשטות דגדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה כיון שהמצווה עושה מעשה מצוה? דלהנ"ל אפ"ל דסב"ל להתוס' דאף אם אינו מצווה, יש כאן מעשה המצוה בשלימות ע"ד שהוא בנשים, ואי"ז עשי' בעלמא, ולכן הוצרכו התוס' לבאר טעם אחר.
ולפי כל הנ"ל יש לבאר ג"כ בנוגע להמצוות של האבות, דאפלו בדליכא ציווי שייך לומר דכיון שיש כבר חפצא דתורה ומצוות בעולם במילא נמצא דקיומם הוא גדר "קיום מצוה" והחילוק הוא רק שלא נצטוו ע"ז אבל עצם העשי' הוה עשיית מצוה וע"ד שנתבאר לגבי נשים כנ"ל, ונפק"מ ג"כ דלפי מה שחידש רב יוצא ג"כ שהאבות ברכו גם ברכת המצוות, כיון דהוה קיום מצוה, וראה קובץ שיעורים סוף קידושין[6], וראה בזה עוד בס' 'ימות המשיח בהלכה' בהפתיחה לגבי לעת"ל.
ואולי אפשר לומר בזה עוד,דלכו"ע הי' חפצא דתומ"צ כבר בזמן האבות, אלא דהמשנה הוא לפי דעת רבי מאיר דסב"ל דנשים אינן סומכות, וכנ"ל דזהו משום דסב"ל דבלי ציווי אין כאן קיום מצוה כלל, ולכן נקט "עשה" כי לשיטתואצל האבות הי' זה עשי' ולא קיום, משא"כ רב י"ל דסב"ל כר' יוסי דפסקינן כמותו דנשים סומכות רשות, וסב"ל דגם בלי ציווי יש כאן קיום מצוה ולכן סב"ל בהאבות דקיימו כל התורה וכו'.
[1]) ובקיצור בס' מעתיקי שמועה ח"ב ע' קל"ד.
[2]) פשוט שאין להקשות ע"ז מהמבואר בפיהמ"ש להרמב"ם חולין סו"פ גיד הנשה שהוא עיקר גדול דאין אנו מקיימים מצוות אלא משום שכן צוה לנו משה בסיני ולא משום האבות עיי"ש, והרי נתבאר דגם אצל האבות הי' כבר חפצא דתורה ומצוות, דהרמב"ם איירי לענין החיוב, שהחיוב שלנו הוא מצד שצוה לנו משה בהר סיני ולא משום האבות, אבל מ"מ גם קיום שלהם הי' בגדר "קיום מצוות" ולכן שפיר יש ללמוד מהם אופני הקיום כמו לענין זמן וזריזות וכיו"ב, וראה גם לקו"ש ח"ל פ' לך (ג) סעי' ד' עד"ז, שכל כוונת הרמב"ם בפיהמ"ש הוא רק לענין החיוב לקיים.
[3]) מיהו אף שנתבאר שכבר אצל האבות הי' חפצא דתומ"צ, מ"מ פשוט שהענין דביטול הגזירה דעליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה דמבואר בכ"מ דבנוגע לתומ"צ היינו דהחפצא גשמית נעשה חפצא דקדושה כו' זה ודאי נתחדש במ"ת דוקא ולא לפני זה.
שירי) קרבן ירושלמי סוף קידושין[4]
[5]) דלפי"ז מתורץ מה שהקשה החיד"א דאיך קיימו האבות כל התורה כולה הרי כל הפטור מדבר וכו'? דלהנ"ל ניחא כיון שכבר הי' חפצא דתומ"צ וקיום הוה חפצא דמצוה אלא שלא נצטוו עדיין, ועי' בקובץ שיעורים ב"ב אות נ"ד בענין זה .
[6]) ועי' לקו"ש חט"ז פ' יתרו שהביא הגמ' פסחים סח,ב, דרב יוסף בעצרת הי' עושה סעודה מיוחדת ואמר אי לאו יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא, ומבאר בארוכה שכוונתו דאחר מ"ת אפשר להמשיך קדושה בחפצא גשמית ע"י קיום מצוה בו כיון שנתבטל הגזרה דעליונים לא ירדו לתחתונים כו', ומקשה דלמה מצינו זה רק בר' יוסף ולא בתנאים ואמוראים אחרים שקדמו לו? ומבאר דיש לחקור בהא דממשיכים קדושה בחפצא ע"י קיום מצוה אם זהו רק במצווה ועושה או אפילו אם אינו מצווה ועושה, וכגון נשים במ"ע שאין הזמן גרמא כשהן עושות מצוה, ומביא דוגמא באתרוג דאם קיים בו מצוות ד' מינים אתקצאי לז' ימים שאסור לאוכלו, ובמילא יש להסתפק אם דין זה הוא גם בנשים שקיימו מצוות ד' מינים כו' ומסיק שבאמת כן הוא דמצד מ"ת שפעל קדושה בישראל כו' אפילו אם אינו מצווה ועושה כן הוא, וזהו גם מה שרב יוסף הוא הוא שאמר אי לאו האי יומא כו' דכיון שהוא הי' סומא ואפשר שפטור מן המצוות ומ"מ הוא יכול להכניס קדושה בגוף החפץ, הנה כאן מודגש גודל העלוי דמ"ת עיי"ש עוד, וזהו כמו שנת' לעיל דאפילו בלי הציווי יש כאן מעשה מצוה, ובמילא אפשר אחר מ"ת לפעול קדושה בגוף החפץ.
תושב השכונה
א. בלקו"ש חגה"ס חכ"ט (ע' 211) בביאור ההיתר על מנהג חב"ד שלא לישון בסוכה מביא הרבי פתגם אדמו"ר האמצעי "ווי קען מען שלאפן אין מקיפים דבינה", ומבאר דההיתר ע"פ הלכה הוא מפני דין צער, (כמ"ש בשו"ע אדה"ז סי' תרלט סעיף יט), דכן הוא בעניננו, "אז דער גודל הגילוי שבסוכה איז א מניעה ועיכוב צו שינה, איז מען דערפאר גופא פטור פון שינה בסוכה".
ומבאר (אות ח) דגם אלו החסידים שאינם בבחינת יחידי סגולה להרגיש האורות מקיפים דבינה, גם להם יש היתר שלא לישן בסוכה, כי להם צער - לשנות ממנהג רבותיהם. או באו"א קצת, שלהם צער - מעצם העובדא שפתגם אדמו"ר האמצעי הנ"ל אינו פועל עליהם. וז"ל: "דער ניט פירן זיך בפועל כהנהגת רבותיהם בכל שאפשר - מאכט בא זיי א צער (וואס המצטער פטור מן הסוכה)...ויתירה מזו בנדו"ד, וואס דער מיטעלער רבי האט דעם ענין געמאנט פון חסידים .. מצטער פארוואס דער ווארט פון מיטעלער רבי'ן דערנעמט אים ניט"
אך על זה מוסיף: "אע"פ אס דער צער קומט ניט פון דער סוכה עצמה, נאר פון אן ענין צדדי (פון זיין פחיתות המצב, וואס אים ארט ניט א ווארט פון מיטעלער רבי'ן) - איז אבער דער דין פון מצטער פטור מן הסוכה ניט נאר אין פאל ווען דער צער קומט פון דער סוכה עצמה, נאר אויך ווען די סיבה הצער (בישיבה בסוכה) איז פון א דבר שבמחוץ, אזוי ווי קור, גשמים וכיו"ב. וכן בעניננו, אז וויבאלד לפועל איז שינתו בסוכה פארבונדן מיט צער .. איז ער פטור מן הסוכה". ע"כ מדברי השיחה.
ב. והנה בקובץ אהלי שם (תשרי תשנ"א), הביא הגה"ח הר' שד"ו שי', שהקשו לו על דברי הרבי הנ"ל מהגמ' בדין אָבֵל שחייב בסוכה:
דהנה ז"ל הגמ' (סוכה כה, ב): "אָבֵל חייב בסוכה, פשיטא (מאי שנא היא משאר מצות, דאשמעינן רב לעיל דאבל חייב בכל מצות) מהו דתימא האי נמי מצטער, קמ"ל הנ"מ צערא דממילא (שהסוכה מצערתו כגון חמה או צינה) אבל הכא איהו הוא דקמצער נפשיה, איבעיה ליה ליתובי דעתיה (חובה עליו ליישב דעתו למצוה)" עכ"ל הגמ' ופרש"י.
עפ"ז הקשו לו, הרי גם החסיד "איהו הוא דקמצער נפשיה" כמו האָבֵל, דהרי החסיד מצטער מזה שהוא אינו נוהג כמו רבו, וא"כ יתחייב בסוכה - כמו אָבֵל.
וכותב הר' שד"ו שי', דבפשטות - אין כאן קושיא מעיקרא, כמ"ש בדברי בגמ' הנ"ל, שהצער שמחמת חמה וצינה הוא "צערא דממילא", שפירושו הוא כנ"ל מרש"י - שהצער הוא מהסוכה, אף שהצער שמחמת חמה וצינה אינה מהסוכה עצמה אלא מסיבה צדדית - שנולדה ע"י הסוכה. א"כ, כך גם החסיד שצערו הוא מזה שאינו נוהג רבו, צערו הוא גם מסיבה צדדית - שנולדה ע"י הסוכה, א"כ הוא בדיוק כמו - הצער שמחמת חמה וצינה (כנ"ל מהשיחה).
אבל האָבֵל, צערו הוא מהאבלות - שאינה בסיבת הסוכה כלל.
ג. אך אעפ"כ, בקובץ אהלי שם חוכך בזה, וכותב דאין התירוץ זה מספיק. כי מגמ' הנ"ל, ובפרט מדין המג"א שהובא בשו"ע אדה"ז (כדלהלן), מוכח - דגם צער האָבֵל הוא מהסוכה:
דהנה ז"ל שו"ע אדה"ז (סי' תרמ סעיף יג, מהמג"א) "אָבֵל חייב בסוכה ביום ראשון ואע"פ שצער הוא לו לישב בסוכה שהאבל חפץ להיות מתבודד להיות טרוד בצערו ובאבלו[7] - אעפ"כ חייב לישב בסוכה ולהסיר האבלות מלבו בענין שלא יהיה לו צער כלל בישיבה בסוכה, אבל אם אינו יכול להסיר האבלות מלבו כגון שהמת חביב לו מאוד ויש לו צער בסוכה שאינו יכול להיות טרוד שם באבלות כמו בביתו שישב שם בדד, פטור מן הסוכה[8]"
דמדברי אדה"ז (והמג"א) אלו, שאם אין האָבֵל יכול להסיר צערו פטור מן הסוכה, מוכח, דאף שעיקר סיבת צער האָבֵל אינו מהסוכה (כנ"ל), סוף סוף - גם האָבֵל מצטער מן הסוכה. וכמפורש בדברי אדה"ז (מהרא"ש) "שצער הוא לו לישב בסוכה". וכן מוכח מדברי הגמ' עצמן האומרת ד"איבעיה ליה ליתובי דעתיה", דהיינו, שמחויב דוקא - להסיר צערו, ולא לישב בסוכה אף אם אינו יכול להסיר צערו, דלכאורה מזה הוא יסוד דינו של המג"א, דאם אינו יכול להסיר צערו - פטור מן הסוכה[9].
דמזה ברור, שגם האָבֵל מצטער מן הסוכה, ואעפ"כ, חייב האָבֵל לישב בסוכה, א"כ, גם החסיד יהא דינו כמו האָבֵל. (ועי' בקובץ אהלי שם שתירץ בג' אופנים, עיי"ש.)
ד. והנה כל המעיין בהדברים דלעיל, יראה ברור, שלא הוסיף כלום. דאף שצדק במה שכתב שגם צער האבל הוא מן הסוכה, כנ"ל בשו"ע אדה"ז מהרא"ש, אעפ"כ, לא הועיל בזה כלום להשוות בין צער החסיד לצער האָבֵל.
כי גם לפי מ"ש אדה"ז (והמג"א והרא"ש) שהאבל מצטער מהסוכה, דברי הגמ' הנ"ל על החילוק בין צער האָבֵל להצער שמחמת חמה וצינה - במקומה עומדות (כמ"ש לעיל), אלא דקאי - על עיקר תחילת סיבת הצער. ופירוש דברי הגמ' הם כך, ששונה צער האבל מהצער שמחמת הצער שמחמה וצינה, שעיקר סיבת (תחלת) הצער שמחמת חמה וצינה - נולדה מהסוכה, משא"כ האבל, שעיקר סיבת (תחלת) צערו - לא נולדה מהסוכה.
ובמילא, החסיד שעיקר סיבת (תחלת) צערו נולדה מהסוכה, צערו הוא - כמו הצער שמחמה וצינה.
[ולהוסיף, דמהשיחה עצמה מוכח דלא חשש מקושיא זו כלל. דהרי בההערה 64 של השיחה מביא דברי רש"י על גמ' הנ"ל. ובהערה 20* מקשה מדברי השו"ע שמיד לפני הדין הנ"ל של אָבֵל. ואעפ"כ מקושיא זו לא נזהר כלום. דהיינו משום שאינו כלל]
ג. אך יש להעיר ולהוסיף בזה, ע"פ מה שכתבתי בגליונות הקודמים (גליון האלף ד' וג') דהנחה פשוטה היא בתורה הרבי דמציאות רוחנית היא בתוקף המציאות כמו מציאות גשמית, אלא שההלכה דנה רק על מציאות הגשמית. אך באם המציאות הרוחני פועלת במציאות הגשמית, גם להלכה יש לה כל תוקף המציאות כמו מציאות הגשמי.
דהנחה זו היא היסוד להחידוש שבשיחה זו, לפטור משינה בסוכה - מחמת צער שמסיבה רוחנית, שמצטער מהאורות מקיפים דבינה או מלשנות מהנהגת רבו. דהנקודה בזה, היא על יסוד הנחה הנ"ל, כי להלכה אין נפק"מ בסיבת הצער, מאחר שהמציאות היא שהאדם מצטער בפועל שוב אין מקום לחלק בסיבת הצער אם הוא מסיבה רוחנית או גשמית.
ונראה לומר, שבנקודה זו היה טעותם של המקשים הנ"ל, שעשו השוואה בין החסיד להאבל, בזה ששניהם הצער הוא מענין נפשי (סיבה רוחנית). כי בשניהם, הצער אינו פוגע בגוף האדם, אלא ברגשותיו (נפשו). ופירשו הם כך בדברי הגמ' ד"איהו הוא דקמצער נפשיה", "נפשיה" - רגשותיו, דלא כמו בחמה וצינה שהצער פוגע בגופו.
[והנה לבד שפירוש זה אין דברי הגמ' הולמו, כי "קמצער נפשיה", פירושו - שמצער את עצמו, דהיינו, שצערו - לא נולד מהסוכה , אלא מסיבת ענין של עצמו - מהאבלות (כמבואר לעיל).
ועי' בדברי שו"ע אדה"ז הנ"ל, שלא מביא כלל דברי הגמ' על החילוק שבין "צערא דממילא" להצער ד"איהו הוא דקמצער נפשיה", אלא נוקט בפשטות דהאבל חייב להסיר צערו. ועל כרחך צריך לומר דלא צריך לזה כי מציאות פשוטה היא - שצער האבל לא נולדה מהסוכה.]
אבל שיטת השיחה היא, כנ"ל, דאין מושג כזה בתורה - לחלק בסיבת הצער אם הוא מסיבה רוחנית או גשמית, [ובמילא דאין חילוק גם אם הצער פוגע בגופו או ברגשותיו]. כי העיקר להלכה היא המציאות בפועל - שהאדם מצטער, ומאחר שהאדם מצטער, שוב אין נפק"מ כלל בסיבת הצער אם הוא רוחנית או גשמית, ובמילא דאין מקום להשוואה כלל בין צער האבל לצער חחסיד.
*) לע"נ אבי מורי הרה"ת ר' עובדיה ב"ר נחמן זאב ע"ה, הכ"מ.
[7]לשון) הרא"ש "דאבל חפץ הוא להיות מתבודד ויושב במקום צער ואפילה כדי להיות טרוד בצערו"
[8]כ"כ) המג"א בשם ספר התניא
[9]) והטעם שדורשים ממנו לכתחילה להסיר צערו, מבאר בקובץ אהלי שם, דמכיון שמצות סוכה היא תשבו כעין תדורו, אם מצטער בהסוכה בענין דלא היה יושב בביתו בכה"ג ביטל אצלו מציאות הסוכה ואינו מקיים בה מצוה כלל, שלכן מצטער פטור מן הסוכה מצד תשבו כעין תדורו, תוד"ה הולכי דרכים סוכה כו א ובפוסקים, הובא בלקו"ש שם אות ב'. לפ"ז, באם הצער נולד ע"י הסוכה פטור מסוכה, אבל אם הצער נולד שלא ע"י הישיבה בסוכה דורשים ממנו להסיר צערו כדי לקיים מצות הסוכה.
Download PDF