כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש (ח"ל פ' ויגש שיחה א' עמ' 216 ואילך) אות ב' וז"ל: "שעבודו של ערב יש לבארו בב' אופנים: א) השעבוד שייך רק להחוב, דמשעבד נפשי' לשלם חובו של הלוה, ב) הערב עומד במקום הלוה, ולכן שעבוד הגוף שעל הלוה לשלם חובו (ופריעת בע"ח מצוה), חל על הערב (העומד במקומו)..." עכ"ל. ועפ"ז מבאר פלוגתת רב הונא ורב חסדא במקור דין ערבות, עיי"ש.

וממשיך באות ג' וז"ל: "ויש להוסיף ביאור בזה ששעבוד הערב (לדעת רב הונא) הוא באופן שעומד במקום הלוה ממש - שזהו מצד דין ערבות הכללי של כל ישראל, ד (שבועות לט, סע"א. סנהדרין כז, סע"ב. וראה סוטה לז, ב ובפרש"י ותוס' שם. פרש"י סנהדרין מג, ב ד"ה עד שעברו. ועוד):

כשם שמצינו לענין ברכת המצות (רש"י ר"ה כ"ט, סע"א), "שאף מי שאינו מחויב בדבר מפני שכבר יצא י"ח, יכול לברך למי שעדיין לא יצא.. לפי שבמצות שהן חובה כל ישראל ערבין זה בזה, וגם הוא נקרא מחויב בדבר כשחבירו לא יצא י"ח עדיין" (לשון אדה"ז בשו"ע או"ח סי' קסז סכ"ז...) - והיינו מפני ש"גדר דערבות משום שכל ישראל הוה כמו מין יחיד" (צפע"נ סנהדרין מג, ב (בגמ' ד"ה לפי שלא)), "גוף אחד ומציאות אחת" (צפע"נ מכות כד, א (סד"ה בגמ' משה אמר ובגוים)) (כי כל ישראל הם גדר ציבור, שאינו רק צירוף של ריבוי פרטים אלא שכל הציבור הוא מציאות אחת).

[וכמבואר בספרים הפירוש ב"כל ישראל ערבין זב"ז - ש"ערבין" הוא גם מלשון מעורבים, שכל ישראל מעורבים זה בזה, דכל ישראל ביחד נקראים אדם אחד, והם קומה אחת, ולפיכך הם ערבים זה לזה, כי כשנעשה פגם ברגל עד"מ כל הגוף מרגיש].

ובמילא החיוב שעל חבירו חל גם עליו עד ש"גם הוא מחויב בדבר".

כמו"כ הוא לענין חיוב ממון, שמצד דין ערבות דכל ישראל ערבין זב"ז, חיוב תשלומין שעל הלוה חל על חבירו הערב כאילו הוא לוה המעות ונתחייב בתשלום חוב זה.

ועפ"ז יש לבאר פלוגתא הנ"ל במקור דין ערבות בעומק יותר - שתוכן פלוגתתם היא, אם הגדר דערבות ממון שייך ובא מזה שכל ישראל ערבין זב"ז.

ביאור הדבר:

סיבת אחדות זו שבישראל שכל ישראל מעורבים זה בזה (ומשום כך הם מציאות אחת) היא מפני נשמתם, ששרשה "בה' אחד" (שלכן אין דין ציבור בב"נ), משא"כ מצד גופם, הרי "הגופים מחולקים" [וכפי שמבאר רבינו הזקן (תניא פרק לב), שמטעם זה "קיום מצות ואהבת לרעך כמוך לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן" הוא ע"י שהאדם עושה נשמתו עיקר].

ובזה פליגי, אם האחדות שבישראל (שכולן מציאות אחת ו"מעורבים זב"ז"), היא רק בעניני נשמתו (כמו בקיום מ"ע או חיוב תוכחה ומחאה על עון וכו'), או שאחדות זו שייכת גם לממונו של האדם:

לדיעה הא', כיון שענינים של ישראל הוא מה שהם "גוי אחד בארץ", כפירוש רבינו הזקן שגם בעניני "ארץ" (ענינים ארציים וגשמיים) מגלים אחדות הוי', לכן אפשר לגלות גם בעניני ממון את האחדות שבישראל שהם ערבים ומעורבים זב"ז.

אבל לפי הדיעה הב' (שמפשטות המשך הגמ' משמע שכ"ה המסקנא) - "התורה על הרוב תדבר", ואי אפשר לרוב ישראל שתפעול (ע"י שתתגלה) אחדות כזו (הפועלת ענין הערבות דכל ישראל ערבין ומעורבין זב"ז) גם בדברים גשמיים ועניני ממון של הזולת, ולכן ס"ל שהוא דין בפ"ע, שהערב משעבד את עצמו לשלם חוב חבירו". עכ"ל בלקו"ש.

ושמעתי מקשים קושיית תם, דאם חיוב תשלומי חוב שעל הערב נובע מהדין כללי ד, מדוע הוא כן רק אם מקבל ע"ע להיות ערב, הי' צ"ל הדין שכשיש ליהודי אחד חוב לחבירו הרי"ז חיוב על כאו"א מישראל לפרוע חובו? וכמו שאומרים בדין ברכות שיכול להוציא חבירו לפי ש"גם הוא נקרא מחויב בדבר כשחבירו לא יצא י"ח עדיין", כמו"כ צ"ל בפריעת חוב, שכאו"א הוא מחוייב בדבר. וכמו שהוא בנוגע חיוב תוכחה ומחאה, שעל כל יהודי מוטל חיוב זה מבלי שיקבל ע"ע שום ערבות, כן צ"ל בנוגע חוב, שעל כל יהודי מוטל לשלם חוב של חבירו - ופשוט שאין לך חוכא ואיטלולא גדולה מזו!

והביאור פשוט, כדי לחייב מישהו לעשות איזה פעולה וכיו"ב בעד חבירו מטעם ערבות, צ"ל איזה שייכות בינו לבין המצב שחבירו נמצא בו, ורק אז אפשר להטיל עליו חיוב להתערב בהמצב ולעשות פעולה המוטל על חבירו.

וכפי שרואים בדיני ברכות גופא, שלא מצינו חיוב שאם רואים מישהו שבדעתו לעשות איזה מצוה בלי ברכה, שחייבים לברך בשבילו. הדין הוא רק שאם מישהו מבקש ממנו שיברך בשבילו יכול לברך בשבילו. ולכאו' היות שגם הוא נק' מחויב בדבר ה"ה מחויב לברך - מ"מ אי"ז מספיק לחייבו לברך בשבילו.

כמו"כ הוא בנוגע פריעת חוב. שגם אם יש כאן גדר כל ישראל ערבים זב"ז, מ"מ החוב מוטל רק ע"ז שיש לו שייכות להחוב, וזהו מי שקיבל ע"ע להיות ערב, אבל כל שאר בנ"י שאין להם שייכות לחוב זה, אין עליהם שום חיוב כלל לפרוע, אף שלפי ביאורו של הרבי זי"ע, חל ע"ז גדר של כל ישראל ערבין זב"ז.

ומה שחיוב הוכח תוכיח וכיו"ב חל על כאו"א שרואה מישהו עושה דבר איסור, או אינו מקיים מ"ע אף שאין לו שייכות פרטית לזה, הרי זה לפי שזהו גדר מצות תוכחה, שאם אתה רואה מישהו עובר עבירה וכיו"ב חייב אתה להוכיחו ולמחות בידו, אלא שמסבירים שהטעם על מצוה זו הוא לפי שכל ישראל ערבים זב"ז. אבל המצוה עצמה היא זה גופא שכשרואים יהודי עובר עבירה צריכים להוכיחו, לכן אין נוגע אם יש לך שייכות להמצב שלו, משא"כ זה שחייבים לעשות פעולה בשביל יהודי אחר רק מטעם שכל ישראל ערבים זל"ז, (בלי שום ציווי אחר), ה"ז רק אם הוא קרוב לאותו מצב.

[ומטעם זה מוטל על כאו"א להתעסק במבצעים, כי זהו בגדר הוכיח תוכיח שמעורר ומסייע את השני לקיים מצוותיו ובזה חייב אף מי שאין לו שום שייכות להמצוה השני' כי זהו גדר המצוה, כנ"ל. אבל כשמדובר אודות לחייב מישהו לעשות בעצמו (מטעם ערבות) דבר שהשני מחויב לעשות, בזה אומרים רק אם יש לו שייכות להמצב של השני]

ויש להוסיף שזה יומתק יותר אם נאמר שגדר כל ישראל ערבים זב"ז הו"ע פרטי בכל ענין וענין - דהנה בלקו"ש חל"ט (ע' 184) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל: "בנוגע כמה ענינים שישנם בהרבה מצות, כמו חצי שיעור, למשל, שישנו בכל איסורים, ישנה חקירה (צפע"נ להרגצובי על הרמב"ם הל' אסו"ב פ"א ה"ח) האם זהו ענין בפני עצמו - שבאיזה ענין של חצי שיעור שיהי' (אכילת חלב, דם, מלאכת שבת, ועוד) האיסור בזה הוא - חצי שיעור, או שהחצי שיעור שבכל איסור, ה"ה חלק באיסור הפרטי: כשאוכל חצי שיעור חלב, ה"ז איסור חלב, וכשעושה ח"ש ממלאכת שבת, ה"ז איסור שבת.

ואותה החקירה היא גם בנוגע "לפני עור לא תתן מכשול", ועוד.

בנוגע הוכח תוכיח את עמיתך משמע שאי"ז ענין בפני עצמו, כ"א שבכל ענין וענין, ישנו בהאיסור הפרטי הציווי של "הוכיח תוכיח"... עכ"ל בלקו"ש.

והנה עד"ז יש לחקור בנוגע כל ישראל ערבים זל"ז, האם זהו ענין כללי, או שזהו פרט בכל ענין וענין, שנקרא מחויב בדבר בכל דבר פרטי שהשני מחויב. (וע"ד הספק בהלשון "יש לה מצוה" שכתב הר"ן (רפ"ב דקידושין) - ראה לקו"ש חי"ד ע' 41).

ומהלשון "וגם הוא נקרא מחויב בדבר", משמע שהוא מחויב בהברכה הפרטית שהשני מחויב וכיו"ב.

ואם נאמר כן יומתק יותר מה שאין לחייבו בהמצוה הפרטית מטעם ערבות כשאין לו שייכות לזה, כי כל החיוב עליו בא כתוצאה מהמצוה, והרי אין לו שום שייכות להמצוה, משא"כ אם זה ענין כללי, יש מקום לומר שיתחייב בזה בכל אופן, כי זהו ענין המוטל עליו בכלל, ולא רק כתוצאה מן המצוה הפרטית. [אבל באמת גם אם זהו ענין כללי יובן מדוע אין לחייבו כשאין לו שייכות לזה, אלא שיומתק יותר אם נאמר שזהו"ע בכל פרט ופרט].

והנה עפ"ז יבואר עוד שאלת תם ששמעתי מקשים, על מ"ש בשו"ע אדמוה"ז (סי' תל"ו ס"ב-ג) וז"ל: אבל אם הוא מניח בביתו אשתו ובניו ובני ביתו הגדולים... אין צריך לבדוק כלום קודם יציאתו, אלא יצוה לאחד מהם וימנה אותו שיבדוק... ואם שכח ויצא מביתו ולא ציוה לאחד מהם שיבדוק, אעפ"כ חייבים הם לבדוק... ואפילו אותן החדרים שהם לא יכנסו בהם בפסח כלל... דכיון שבעה"ב נתחייב בבדיקת כל החדרים הצריכין בדיקה, חייבין הנשארים בביתו לפוטרו מחיובו, ש. עכ"ל.

ולכאו' אם זהו מצד , מה נוגע שהם בני ביתו, והוא הבעה"ב, הדין צ"ל כן בכאו"א, שאם מישהו יודע שישנו יהודי שלא בדק חמצו, חייב הוא ללכת לביתו ולבדוק בשבילו, שהרי גדר ערבות עושה שהוא נקרא מחויב בדבר, כנ"ל. ולא מצינו חיוב ללכת לכל השכנים שאין בודקים החמץ ולבדוק בשבילם.

וכ"ה בנוגע מ"ש אדמוה"ז (סי' תמ"ג ס"ז) בנוגע ישראל שהי' מופקד בידו חמצו של ישראל חבירו, וז"ל: חייב [הנפקד] לבערו מן העולם לגמרי, אפי' הוא בענין שאין עובר עליו בבל יראה, כגון שאין אחריות החמץ עליו... מ"מ צריך הוא לבערו, כדי שלא יעבור עליו בעל החמץ בבל ימצא, ש. עכ"ל.

ולכאו' מטעם זה יצטרך כאו"א לבער כל חמץ שיודע שישנו אצל מישהו אחר, אף אם אין מופקד אצלו, ומדוע דין זה הוא רק בנפקד? (ובאמת כן משמע מלשון הגמ' (ב"ק צח, ב) "חמץ... הכל מצווין עליו לבערו").

בשלמא להשיטות שהנפקד חייב לבערו מטעם שהוא עצמו עובר עליו בב"י וב"י, אף אם לא קיבל אחריות (שיטת הבה"ג, וכ"כ הפנ"י ותורת חיים, וכ"כ הגר"א, וראה משנה ברורה סי' תמ"ג סקי"ד), מובן שזהו רק אם החמץ מופקד אצלו, אבל לשיטת אדמוה"ז שאינו עובר עליו (כשיטת המאירי ומהר"ם חלאווה וכו'), וחייב לבערו רק שלא יעבור עליו בעל החמץ (כמ"ש הב"ח והמג"א) מטעם כל ישראל ערבים זב"ז, אינו מובן מדוע אין זה בכל ישראל, שכאו"א יתחייב לבער כל חמץ שישנו אצל יהודי אחר, מטעם ערבות שהוא עצמו נק' מחויב בדבר, כנ"ל.

אמנם עפהנ"ל ה"ז מובן: גם מטעם ערבות מוטל עליו חיוב לפעול רק אם יש לו איזה שייכות להמצב של השני, ובנדו"ד, להחמץ של השני. ולכן רק אם הוא שומר על חמצו של חבירו, חייב לבערו מטעם ערבות, אבל מה שיש לחבירו בביתו חמץ אי"ז מחייב לבערו. ורק חיוב מחאה ישנו, כי זהו גדר מצות הוכיח תוכיח וכו', להוכיח השני, כנ"ל. (וגם ע"ז ישנם הגבלות שרק אם יש סיכוי שישמע צריכים להוכיחו, אבל אם ברור שלא ישמע הרי אמרו "כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע" (יבמות ס"ה,ב) - וככל השקו"ט מתי אומרים כן. ואכ"מ ופשוט שבדרכי נועם חייב להוניחו ולסייעו בכל אופן, כמובן).

ועד"ז בנוגע החיוב לבדוק בית של חבירו מטעם ערבות, שאומרים כן רק אם הוא מבני ביתו, והוא דר בבית הזה, והבית הוא של הבעה"ב שלו, כי אז יש לו שייכות להמצב של הבעה"ב, אבל סתם אין חיוב על כאו"א ללכת לכל הבתים שאינם בדוקים, ולבודקם מטעם ערבות, כי אין שום שייכות ביניהם, כדי לחייבם לעשות איזה פעולה בשביל זה.

כ"ז כתבתי, אף שפשוט הוא, כי שמעתי כו"כ מתקשים בזה.

בס"פ במדבר מפרט הכתוב את האופן שבו היו מכסים את הכלים המקודשים בשביל נשיאתם בעת מסע המשכן.

ובתוך הדברים נאמר (ד, יא-יב): "ועל מזבח הזהב יפרשו בגד תכלת, וכסו אותו במכסה עור תחש ושמו את בדיו. ולקחו את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש, ונתנו אל בגד תכלת, וכסו אותם במכסה עור תחש ונתנו על המוט".

והנה, לשון זו של "כלי השרת אשר ישרתו בם בקודש" סתומה היא לכאורה; ורש"י מפרש: "את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקדש - בתוך המשכן שהוא קדש, והן כלי הקטורת שמשרתין בהם במזבח הפנימי".

ובלקוטי שיחות ח"ח ע' 16 מבאר, שזהו הטעם שכלי שרת אלו היו מכוסים בב' כיסויים - דלא כהכלים של מזבח החיצון שהיו מכוסים רק בכיסוי אחד - "ווייל מיט די כלי שרת האט מען משרת געווען (ניט נאר "במזבח הפנימי" נאר) אויך "בתוך המשכן שהוא קדש", דעריבער, צוליב זייער גדלות הקדושה, האבן זיי געדארפט האבן צוויי כיסויים". עכ"ל.

והיינו, שלומד בלשון רש"י "בתוך המשכן שהוא קדש" - שכוונתו בזה להוסיף במעלת כלים אלו, שלא רק שהשתמשו בהם במזבח הפנימי, אלא יתירה מזו: השתמשו בהם "בקדש".

ובהערה 41 שם:

"וי"ל שהוכחת רש"י לזה היא, מזה שלא הניחום יחד עם המזבח, וגם הוצרכו לב' כיסויים (ודלא כהכלים דמזבח החיצון, שהיו יחד עם מזבח החיצון והיה להם כיסוי אחד);

אלא שמ"מ צריך רש"י להוסיף ולפרט בפ"ע מה "שמשרתין בהם במזבח הפנימי" - לבאר למה נאמר זה בסמיכות למזבח הפנימי". עכ"ל.

וכשלומדים את הדברים לפום ריהטא, אינו מובן כלל: הרי מקומו של המזבח הפנימי היה "בתוך המשכן שהוא קודש" - ואם כן, איזה הוספה יש בכך שאומרים שהשתמשו בכלים אלו "בתוך המשכן שהוא קדש" על זה "שמשרתין בהם במזבח הפנימי"?! לכאורה, היינו הך!

[ובאמת, בפירוש הבאר בשדה על רש"י (על רש"י במדבר ד, טו), הבין כנראה שלדעת רש"י מזבח הפנימי עצמו נקרא "קדש", ו"אשר ישרתו בם בקדש" קאי על מזבח הפנימי גופא].

ובדוחק היה היה אולי אפשר להסביר הכוונה, שבנוסף על זה שהם משמשים פרטיים למזבח הפנימי, הרי הם נמצאים באויר הכללי של המשכן כו'.

אך לפי זה, הרי מתאימים הדברים גם לכלי השולחן ולכלי המנורה, שגם עמהם משתמשים "בתוך המשכן שהוא קודש"! ומה הוא הייחוס המיוחד של כלי המזבח הפנימי, שדוקא עליהם נאמר "אשר ישרתו בם בקודש"?

[ומתוך דברי הלקו"ש שם ברור שכלי השולחן לא היו באותה רמת קדושה כמו כלי המזבח הפנימי - ראה הערה 40 שם שמחפש טעם מיוחד על זה שכלי השולחן היו צריכים לשני כיסויים, היינו, שאינם כמו כלי המזבח הפנימי "אשר ישרתו בם בקודש". ולכאורה, אם מצד זה שהם משמשים בתוך המשכן - מאי שנא?]

והיות שהדבר נוגע לפשט הפשוט בדברי רש"י (ולשון הכתוב), חיפשתי במפרשי התורה ובמפרשי רש"י, ולא מצאתי שהבחינו בכך - מלבד בפירוש "מנחת יהודה" על רש"י שנראה שבא ליישב הדגשה זו, אך לא זכיתי להבין דבריו, עיי"ש.

[עוד ראיתי מביאים (בהוצאת "עוז והדר") בשם ספר "משאת המלך" (ואינו תח"י), שמביא את דברי חז"ל "מזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו" (זבחים נט, א), וזו הכוונה בזה שכלי המזבח הפנימי משרתים בהם "בקודש" - כי גם אם המזבח לא נמצא, משתמשים בהם במשכן עצמו. אך כמובן שאין לומר שזו כוונת רש"י בפשוטו של מקרא, ובוודאי לא לזה כוונת רבינו בלקו"ש מדסתם ולא פירש, ופשוט].

עד שמצאתי, במקורו של "ליקוט" זה, ב"הנחה" - בלתי מוגה - משיחת ש"פ במדבר תשכ"ה, הנדפסת ב"שיחות קודש" [ולהעיר שבקונטרס שי"ל בשעתו משיחה זו על ידי ועד הנחות בלה"ק, השמיטו את כל ההנחה משיחה זו והסתפקו בציון ללקו"ש ותו לא], וז"ל:

"בקודש מיינט "בתוך המשכן שהוא קדש", וואס דאס איז דער כללות המשכן, אויך דער קדש הקדשים, און ווי רש"י טייטשט אויס "והן כלי הקטורת", וואס דאס מיינט ער (אויך) די קטורת וועלכע ס'איז געווען אין קדש הקדשים; עס איז מערניט וואס מיט די זעלבע כלים האט מען משרת געווען אויך במזבח הפנימי, ווי רש"י איז מסיים "שמשרתים בהם (מיט די זעלבע כלי הקטורת) במזבח הפנימי".

וואס דאס איז וואס דער פסוק איז מוסיף "בקודש", וואס מען קען ניט לערנען אז דער פסוק קומט בהמשך צום פריערדיקן פסוק וואו ער רעדט וועגן מזבח, דארף ער זאגן "כליו" און ניט "בקודש"; מוז מען זאגן, אז ער מיינט "בתוך המשכן שהוא קודש", דאס הייסט אויך דעם קדש הקדשים.

און דעריבער האט מען די כלים ניט געלייגט צוזאמען מיטן מזבח, וויילע וויבאלד אז מען האט זיי גענוצט אויך אין קדש הקדשים, האבן זיי געהאט א גערסערע קדושה ווי קדושת המזבח". עכ"ל.

ומעתה הדברים מאירים ופשוטים, שבזה שאמר הכתוב "אשר ישרתו בם בקודש" בא להדגיש את מעלת הכלים שמשמשים בהם בקדש הקדשים ביום הכפורים, שהם הם הכלים שמשתמשים בהם במזבח הפנימי בכל השנה.

אך צע"ג לדידי, איך נכתבו הדברים בלקו"ש בצורה כה סתומה ומעורפלת; ובפרט שלכאורה מדובר בחידוש גדול - שלא מצאתי לע"ע במפרשים כלל - שתיבת "בקדש" קאי גם על קדש הקדשים!

ואולי בעת עריכת ה"ליקוט" היה נראה הדבר פשוט ומובן מעצמו? ואולי משום זה גם במפרשים לא נדרשו לפרש זאת, לרוב פשיטותו? עכ"פ מזה שב"הנחה" רואים שהרבי האריך והדגיש זה כמה פעמים בעת ההתוועדות, מסתבר שיש בזה חידוש, ולענ"ד אף חידוש גדול.

ואולי נזכה לפתיחת האוצרות ולראות את עלי ההגהה מ"ליקוט" זה, שמן הסתם יפתחו עינינו להבין את כוונת כ"ק אדמו"ר לאמיתתה.

בלקו"ש ח"ב (עמ' 343) כתב כ"ק אדמו"ר: "אויף פנחס'ן שטייט: פנחס זה אליהו. פרעגט מען אויף דעם די קשיא, פריער איז דאך געווען פנחס און דערנאך אלי', האט דאך געדארפט שטיין, אלי' זה פנחס? איז דער תירוץ אויף דעם, לויט דעם וואס עס שטייט אין זוהר, אז אלי' איז געווען נאך גאר פריער, נאר דאן איז ער ניט געווען קיין ילוד אשה, וואס איז געבארן געווארן פון א פאטער און מוטער, נאר א מלאך, איז דעריבער זאגט ער פנחס זה אלי'."

והנה בספר שופטים בתחלת פרק ב' כתוב "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבכים..." ובמצודת דוד מבאר "מלאך ה'. נביא ה', כן תרגמו ואמרו רבותינו זכרונם לברכה שפינחס הי'".

על פי לקו"ש הנ"ל יומתק מה שנקרא פינחס בשם מלאך ה' (ולא בשם נביא), היות שמקודם הי' מלאך.

בלקוטי שיחות חכ"א תשא ב' אות ה', ז"ל: "כללות ענין החטא .. נעמט זיך פון "שכחה" .. אידן זיינען "מאמינים בני מאמינים". יעדער איד גלויבט באמת אז "בראשית ברא אלקים" שמים וארץ וכל צבאיהם, און דער אויבערשטער איז "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית", - יעדער טאג (און יעדער רגע) איז השי"ת מחדש פון דאס-ניי די גאנצע בריאה, מאין ואפס המוחלט ממש - און ווי דער אלטער רבי איז ממשיך אין תניא - "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש".

שטעלט זיך די שאלה: ווען א איד דערהערט אז אין דער רגע איז ער ערשט באשאפן געווארן מחדש פון דעם אויבערשטן, און אז אין א רגע ארום דארף ער ווייטער אנקומען צום דבר ה' צו מחדש-זיין זיין מציאות מאין ליש - ווי איז דאס מעגלעך אז דער איד (זייענדיק אפילו, ח"ו, דער גרעסטער בעל תאוה) זאל ניט אויספאלגן דעם רצון פון אובערשטן (ניט צו ממלא תאוה זיין), וואס פון אים ב"ה הענגט אפ זיין גאנצע מציאות - צזאמען מיט זיין תאוה - אין דער רגע ממש?

און אפילו ווען אים דוכט זיך, אז ער האט זייער א סך מניעות ועיכובים וועלכע שטערן אים אין זיין דינען דעם אויבעשרטן - ווייס ער דאך אלס א מאמין בן מאמין מיט דער גאנצער זיכערקייט, אז אויך די זאכן וואס שטערן זיינען אט ערשט באשאפן געווארן דורך דעם אויבערשטן מאין לאפס המוחלט ממש "כמו לפני ששת ימי בראשית ממש" - ובכן, קען דאך ניט געמאלט זיין אז זיי זיינען (באמת) היפך רצון השם! ווי קענען זיי זיין (באמת) א שטער צו אידישקייט, צו דעם וואס דער אובערשטער וויל, בשעת זיי זיינען אט ערשט באשאפן געווארן פון דעם אויבערשטן אליין?

ואם כן, ווי קומט עס אז עס זאל זיך געפינען א איד וואס פירט זיך אויף אנדערש ווי דאס וואס זיין ידיעה ברורה איז אים מחייב? - איז דער ענטפער אויף דעם: ער ווייס טאקע, אבער בעת מעשה האט ער אויף דעם פארגעסן.

בשעת דער ענין הזכירה איז ביי אידן כדבעי, ווערן בדרך ממילא בטל אלע ענינים פון לעומת זה, און מ'איז מקיים תומ"צ בשלימות, ביז צו - "כל מעשיך יהיו לשם שמים" און "בכל דרכיך דעהו", און עס פאלט אים גארניט איין קיין "מחשבת חוץ".

ויש לדייק בזה:

א) המושג של התהוות התמידית מובא בכ"מ בחסידות, ומקורו בשער היחוד והאמונה. אך המושג כפי שהוא במקורו בשער היחוד והאמונה, אינה אלא הקדמה להמסקנה המוכרחה מזה - אשר הנברא בטל לאור ה' המהווהו בכל רגע. [בפרק א' וב' של שהיוה"א מבאר ענין חידוש התהוות בכל רגע, ובפרק ג' מבאר סיום הענין ומסקנתו - אשר לכן כל נברא נחשב לאין ואפס לגבי דבר ה' המהווה אותו.]

כן הוא גם בתורת חסידות בכל מקום, שמביאים הענין של התהוות תמידית רק במטרה כדי להסיק שהנברא בטל לגבי לדבר ה' המהווהו בבחינת "ביטול היש".

ברם בדברי רבינו כאן הובא ענין התהוות תמידית - כדי ללמוד ממנו לקח בעבודת האדם שאין מקום לסלקא דעתך לעשות משהו נגד רצון השם, אך אינו מזכיר מאומה על מסקנת המושג וסיומו, כפי שהובא בחסידות בכ"מ, שהנברא בטל לגבי דבר ה' המהווהו.[1]

ב) גם יש לדייק, מה מיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית שעל ידה דוקא מתעורר התמיהה על הס"ד של עשיית החטא. הרי ישראל הם מאמינים בני מאמינים - בכל הנאמר בתורתינו הק', א"כ, אם יש מקום לתמוה על ס"ד של עשיית חטא, יש לתמוה מצד כל עניני האמונה, ומה המיוחד בהאמונה בההתוהוות התמידית דוקא שעליה נעמד בהשיחה.

ג) גם יש לדייק, בהשיחה מבאר שסיבת החטא היא - השכחה, ששוכח על אמונתו בהתהוות התמידית, והעצה ע"ז היא - שיזכור על האמונה בההתהוות התמידית.

ואינו מובן, הרי ידוע ומבואר בכ"מ בחסידות שסיבת החטא היא זה שהאמונה היא בבחי' מקיף שלכן אינה פועלת על האדם בכוחותיו הפנימיים. וא"כ מהי כוונת הדיוק בהשיחה - שסיבת החטא היא השכחה, והעצה שנותן ע"ז היא - שיזכור על ההתהוות התמידית. לכאורה, גם אם יזכור על ההתהוות התמידית, מכיון שהאמונה בזה היא בבחינת מקיף, לא יפעול בלאו הכי זכרון האמונה על כוחותיו הפנימיים, דהרי אפילו גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא.

והנה בכוונת דברי השיחה על יסוד קושיות הב' והג' הנ"ל, לכאורה מוכרח לומר, דמעלה מיוחדת בהאמונה בהתהוות תמידית על שאר עניני אמונה, שבכוחה למנוע מחטא ע"י הזכרון עליה לבד.

ואכן מצינו כעין זה בתניא, במעלתה של האהבה מסותרת, שהאהבה המסותרת ניתן לעורר בכל עת ובכל שעה שלא ע"י התבוננות אלא ע"י זכרון עליה לבד בכדי למנוע על ידה מהחטא, כמ"ש בתניא ריש פרק כ"ה (ועי' פרק יד).

אך לפ"ז אי"מ לאידך גיסא, הרי בתניא מבואר כן במעלתה של האהבה מסותרת, אך לפי דברי השיחה יש לנו גם דרך אחרת - ע"י זכרון האמונה בהתהווות התמידית.

ד) גם יש לדייק בסגנון השיחה, שמעורר תמיה דוקא אפילו על הסלקא דעתך של עשיית חטא.

ואי"מ, אמנם מצינו שהזהר מתמה נפש כי תחטא תווהא, אבל לא מצינו בכל ההתבוננות בפרט, שיודגש בה דוקא ענין תמיה על הס"ד של עשיית החטא. יתירה מזו, התמיה בהשיחה היא על הס"ד שאצל האדם, לא רק על הנפש, כבהזהר. ומשמעות השיחה היא, שזכרון האמונה בהתהוות תמידית מיוחדת בזה, שמעורר תמיהה על אפילו הס"ד של עשיית חטא שאצל האדם.

ואם כן הוא הדברים, יתחזק ביותר הקושיא דלעיל, א"כ מדוע לא מוזכר כלל ענין זכרון האמונה בהתהוות תמידית בתורת החסידות כעצה למנוע מחטא.

ב. וי"ל הביאור בכל זה, בהקדם הדיוק בתחלת דברי רבינו, שאומר, "אידן זיינען "מאמינים בני מאמינים". יעדער איד גלויבט באמת אז "בראשית ברא אלקים" שמים וארץ וכל צבאיהם, און דער אויבערשטער איז "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית",

דזה שמקדים בענין האמונה, שכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים, הוא בפשטות הקדמה להתמיהה ששואל בהמשך - דהיתכן שיהודי יעבור על חטא. דהתמיהה ששואל בהמשך - היא על כל אחד מישראל, לכן מקדים, דכל ישראל הם מאמינים בני מאמינים, אשר במילא - כולם מאמינים בההתהוות התמידית, ובדרך ממילא התמיהה היא על כולם.

ג. ובזה יש לתרץ מדוע כותב בהשיחה על ענין ההתהוות התמידית, בלא להזכיר על ענין הביטול של היש להאין כסגנון הרגיל בתורת החסידות. כי הידיעה על ענין ההתהוות התמידית, שהקב"ה מחדש הבריאה בכל רגע, מתקבל בפשטות אצל כל אחד מישראל. דכשם שכל אחד מקבל באמונה פשוטה שבראשית ברא אלוקים כו' - שכל העולם נברא תחלה מהקב"ה בבריאה יש מאין, כך יכול לקבל באמונה פשוטה, שגם עכשיו מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית - שכל רגע נברא העולם מחדש יש מאין.

כי כדי להאמין בהתהוות התמידית אין צורך להבנה והשגה במציאות האין האלוקי המופשט מן הגשם, אלא מספיקה האמונה, שהבריאה שרואה בהשגה מוחשית לפניו - נבראה מחדש כל רגע ע"י הקב"ה, כשם שנבראה מחדש בתחלת שימ"ב.

אבל כדי להשיג ענין הביטול של היש להאין, צריך להשיג תחלה שיש מציאות של אין[2], שידיעה זו אינה שייכת אצל כאו"א. וכמ"ש בלקו"ש לך לך חט"ו (ע' 79), דהבן חמש למקרא אין לו השגה בהאין האלוקי המופשט מן הגשם, ולכן תופס התוארים הגשמיים שעל הקב"ה כפשוטם.

אעפ"כ, האמונה בההתהוות תמידית - קיימת אצל כולם, גם אצל הבן חמש למקרא. דכשם שהבן חמש מקבל שבראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, פירושו, בריאה יש מאין דוקא, כך מקבל גם שכל רגע נבראת הבריאה מחדש - יש מאין דוקא.

ג. והנה הדברים הנ"ל, שכדי להשיג ענין הביטול היש לאין צריך להשיג תחלה שיש מציאות של אין, נכון הוא - לגבי כל ההתבוננות המבוארות בחסידות על החיות האלוקים שבתוף העולמות (ממכ"ע), לדוגמא כמו אלו המבוארות בתניא פמ"ב, דרמ"צ מצות האמנת האלקות אות א' וב'.

כי בכל סוגי התבונניות האלו [אף שעל ידם מושללת כל ס"ד על עשיית החטא מעיקרא (עי' בכ"ז להלן)], מטרת ההתבוננות היא - כדי שיצטייר אצל האדם מושג רוחני המפושט מן הגשם, שהשגת ענין הרוחניות אינה שייכת אצל כאו"א, כנ"ל.

ד. אך לכאורה קשה, הרי ישנם כמה סוגי ההתבוננות שע"פ נגלה דתורה, שיסודן בעיקרי האמונה בבורא עולם ומנהיגו כו', שבודאי אינן צריכות כלל להשגה בהאין האלוקי המופשט מן הגשם. כמו ההתבוננות המובאת בשו"ע או"ח ס"א "יחשוב בלבו לפני מי הוא שוכב וידע שממ"ה חופף עליו .. ואלו היה שכוב לפני מלך בשר ודם העומד עליו היה מתחייב בנפשו ק"ו לפני ממ"ה הקב"ה", וכן בס"ה, "שהוא אדון הכל .. שהוא היה הוה ויהיה .. שהוא תקיף ואמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים". וא"כ מה המיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית דוקא.

ואדרבה, ההתבוננות המובאת בשו"ע קרובות יותר להשגה המוחשית, שהרי יש להם משל ודוגמא בחיים הגשמיים ממלך בשו"ד כו', משא"כ האמונה בהתחדשות תמידית שאין לה דמיון בהשגה המוחשית שהרי ענין הבריאה יש מאין הוא רק בכח הבורא לבד.

ה. והביאור בזה:

האמונה בהתהוות תמידית מיוחדת בזה, שהאמונה עצמה דנה על הבריאה, על אופן התהוותה - שמתהווה מחדש כל רגע מהקב"ה, שבמילא יוצא מזה, שהאמונה עצמה שוללת מעיקרא כל אפשרות של תנועה בהבריאה היפך רצון הבורא, מכיון שברגע זו ממש נברא הבריאה מחדש ע"י הבורא. בדרך ממילא, האמונה עצמה, בלא שיקול נוסף, שוללת כל ס"ד שאצל האדם על כדאיות של עשיית החטא.

נמצא, דבהאמונה על התהוות תמידית, שלילת הס"ד על עשיית חטא - היא בכח האמונה עצמה, וא"כ, ריחוקה של האמונה - מהמסקנה והבכן שאצל האדם להימנע מהחטא, מצטמצת לענין של שכחה לבד.

משא"כ בההתבוננות המובאת בשו"ע, שהן בגדלות הבורא ויכלתו (ואינן דנין על מציאות הבריאה כלל), אלא שכתוצאה מכך, בדרך ממילא, ממעטים הם בערכו של הנברא - ע"פ ההשוואה לעומתה של גדלות הבורא ויכלתו, הרי שלילת הכדאיות של עשיית החטא, אינה בכח האמונה וההתבוננות עצמה, אלא בצירוף שיקול נוסף, ע"י הערכה במוחו ודעתו של האדם - בהכדאיות של עשיית החטא לעומת גדלותו של הבורא ויכלתו לשלוט עליו כו'.

לכן בההתבוננות המובאות בשו"ע, צריכה להיות אצל האדם גם התאמתות הציור של גדלות הבורא כדי להעריך נגדה הכדאיות של עשיית החטא - כדי לשוללה, א"כ סיבת עשיית החטא אינה השכחה לבד, אלא גם העדר ההתאמתות הציור של גדלות הבורא אצל האדם.

ו. ועפ"ז מבואר גם מדוע מדגיש בהשיחה ענין התמיה על הס"ד של עשיית חטא.

כי ענין התמיה בכלל, שייכת בדבר שאינו מתקבל ואין נתינת מקום עליו - ע"פ השכל. והתמיה הכתובה בזהר, נפש כי תחטא תווהא, הנה היא - על הנפש, כי אצל הנפש אין נתינת מקום לענין של חטא.

אבל אצל האדם, שיצרו תוקפו לחטוא, אם מניעת החטא אצלו היא רק ע"י ההתבוננות בגדלות הבורא ויכלתו, אין ההתבוננות מעוררת תמיה (כ"כ) על עצם הס"ד שלו לחטוא כי אינה שוללת את הס"ד מעיקרא, רק שוללת הכדאיות של החטא - מפני גדלות הבורא ויכלתו.

אבל בזכרון האמונה על התהוות תמידית, שהאמונה עצמה שוללת מעיקרא כל ס"ד שאצל האדם לחטוא, היא במילא גם מעוררת תמיה על עצם הס"ד שלו לחטוא.

ו. כל זה אפילו בההתבוננויות המובאות בשו"ע. ועאכו"כ שכן הוא בההתבוננות המובאים בתורת החסידות על גדלות הבורא שע"י ההשגה בהאין האלוקי כו', שבהן, ריחוק האמונה מהבכן בפועל, הוא בגלל העדר ההשגה וההתאמתות של המושג שאצל האדם המתבונן, ולא בסיבת ענין השכחה לבד, ולכן גם אין מקום לתמיה על עצם הס"ד של האדם לחטוא.

אך בזה יש לעיין, דהנה ענין האמונה בבחינת הסוכ"ע שלמעלה מטו"ד שהקב"ה אין עוד מלבדו, [שהאמונה בזה - קיימת בפשטות אצל כל ישראל כמ"ש באגה"ק סוף סי' כה (ועי' תניא פרק לג)], הרי האמונה עצמה (גם אם אינו משיג השגה בזה כלל) דאין עוד מלבדו - שוללת מציאות הנברא לגמרי, ובדרך ממילא, שוללת ודאי - האפשרות של תנועה בהבריאה היפך רצון הבורא, וא"כ, היא שוללת ודאי מעיקרא - כל ס"ד על עשיית חטא. א"כ לפ"ז, מה המיוחד בהאמונה בהתהוות תמידית - על האמונה באין עוד מלבדו.

אלא הביאור בזה, בהקדמה: ענין השכחה והזכרון שייכים - בדבר שהוא בגדר השגה וידיעה. אך האמונה באין עוד מלבדו - אינה בבחינת ידיעה והשגה כלל, אלא אדרבה, היא סותרת להידיעה שאצל האדם, כי היא שוללת לגמרי מציאות הבריאה הנראה בעיניים להאדם.

ולפ"ז מובן, כשם שההשגה במציאות האין האלוקי בכלל - רחוקה מהמסקנה והבכן שאצל האדם (בגלל העדר התאמתות המושג אצל האדם, כנ"ל), עאכו"כ, שכן הוא בהאמונה באין עוד מלבדו - הסותרת להמציאות הנראה בעיניים להאדם, שודאי רחוקה היא מהמסקנה והבכן שאצל האדם, (ולא בסיבת השכחה, אלא) מפני שאינה בבחינת השגה כלל אלא בבחינת מקיף לבד.

ואינה כמו האמונה בהתהוות תמידית, שהאמונה היא בבחינת טו"ד ומסכימה למציאות הבריאה, רק שוללת האפשרות של תנועה בהבריאה - היפך רצון הבורא.

ו. עפ"ז יש לבאר גם החילוק והמעלה שיש במניעת החטא שע"י זכרון האמונה בהתהוות תמידית - המבוארת בהשיחה, על מניעת החטא שע"י זכרון האהבה מסותרת - המבוארת בתניא.

כי ענין זכרון על האהבה המסותרת המבוארת בתניא, היינו עצה, איך למנוע מחטא בשעה שיצרו תוקפו לחטוא. היינו, ע"י שיזכור על מעמד ומצב אחר - אילו היה עומד בנסיון, שאז היה מציאות החטא מושלל ממנו לגמרי, והיה מוסר נפשו שלא לעבוד לע"ז. כן עד"ז, ע"י התעוררות זכרון זה עכשיו, יתגבר על יצרו - לימנע מעשיית החטא. [כי בכח המסירת הנפש של הנשמה - מוסר נפשו בלא טענה ומענה כלל (כי כח מס"נ של הנשמה - אינה מתחשבת כלל עם המציאות העומדת נגדו, ע"ד ענין האמונה באין עוד מלבדו (המבואר לעיל) שהאמונה מבטלת מציאות הנראה לעיניים). לכן, בשעה שיצרו תוקפו לחטוא ואינו יכול להתגבר עליו, העצה היא - שיזכור על האהבה המסותרת, שע"י התעוררת כוחה, יתגבר על יצרו לימנע מעשיית החטא - בלא טענה ומענה כלל.]

הרי שמניעה החטא אינו ע"י כח הזכירה לבד, אלא, ע"י כח האהבה המסותרת שלמעלה מטו"ד - שמתעוררת ע"י הזכירה. [וכדיוק לשון תניא ריש פכ"ה "בכל עת ובכל שעה בידו של אדם וברשותו הוא להעבי' רוח שטות והשכחה מקרבו ולזכור ולעורר אהבתו לה' המסורת", שהזכירה היא - לעורר האהבה. וכן מדויק הלשון בתניא, שכחה, וגם רוח שטות, ולא שכחה לבד.] וא"כ, הזכרון היא רק אמצעי - כדי לעורר כח האהבה המסותרת שמבחינת המקיף של הנשמה. לכן גם אין מקום לתמוה על הס"ד שבבחינת טו"ד שאצל האדם - לעשות החטא, כי שלילת החטא היא ע"י כח - שאינה בבחינת טו"ד כלל.

משא"כ ע"י זכרון האמונה על התהוות התמידית [גם אם אמונתו (אינה ע"פ הוכחות שכליות אלא) היא בכח האמונה הפשוטה שלכאו"א מישראל, כמ"ש בהשיחה] שהמושג של ההתהוות תמידית היא בגדר טו"ד ומסכימה למציאות הבריאה, הרי, מניעת החטא שע"י האמונה - היא ע"י זכרון האמונה לבד (כנ"ל), ועוד, האמונה - מעוררת תמיה על עצם הס"ד שבבחינת טו"ד שאצל האדם על עשיית החטא מעיקרא.

ח. מכ"ז מובן, אף שמקובלת השיטה בתורת החסידות בכל מקום, על יסוד מארז"ל גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא, שהאמונה היא בבחינת מקיף ואין בכוחה למנוע האדם מחטא אם לא ע"י התבוננות כו', אעפ"כ, ע"פ מ"ש בהשיחה כאן, ברור, שע"י חיזוק האמונה בהבורא, אפי' ע"י הזכרון עליה לבד ("ווען א איד דערהערט אז אין דער רגע איז ער ערשט באשאפן געווארן מחדש פון דעם אויבערשטן") גם בלא התבוננות (בהבנה והשגה כו'), בכוחה לפעול על ההנהגה במעשה פועל של האדם.[3]

אעפ"כ י"ל, שבתניא ובתורת החסידות בכלל, לא מוזכר ענין זה כהוראת דרך בעבודה. כי דרך עבודה הנכונה ע"פ שיטת תורת חסידות היא ע"י פעולה פנימית בנפש האדם (כמ"ש בתניא תחלת פט"ז) בזיכוך כוחותיו הפנימיים וקירובם לאלקות, או עכ"פ ע"י זכרון האהבה מסותרת שיש בה גם משום התעוררות נקודת עצם נפשו. משא"כ במנעת החטא שע"י זכרון האמונה על התהוות התמידית אין כאן פעולה ושינוי בנפש האדם כלל אלא מניעה ממעשה החטא ובעת מעשה החטא לבד.

בלקו"ש ח"ה (פ' תולדות שיחה א') מסביר הרבי את הרש"י הראשון של הפרשה "ואלה תולדות יצחק - יעקב ועשו האמורים בפרשה" ע"כ, הרבי שואל שם שכשכתוב "ואלה" הוי מוסיף על הראשונים ובא בהמשך למה שכתוב לפנ"ז. ובנדו"ד הוי המשך לתולדות ישמעאל שמובא בסוף פרשת חיי שרה וחייבים למצוא דמיון ביניהם ומהו הדמיון? ואפי' אם נמצא איזה דמיון ביניהם מובן שהדמיון הוי מצד זה שליצחק נולד עשו שגם רשע הי' וזה דומה לתולדות ישמעאל שכולם היו רשעים. אבל לפי"ז הי' צריך לכתוב ברש"י קודם כל עשו ואח"ז יעקב כי בו הוי עיקר הדמיון וא"כ מדוע כותב רש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה?

ובהמשך מוכיח הרבי שלא כתוב כך מצד חשיבותם (והיינו שיעקב הי' צדיק לגבי עשיו), כי רואים אצל בני נח שלמרות ששם מוזכר קודם כולם ולא הי' הבכור הוא לא מצד חשיבותו אלא מצד ענין אחר מיוחד[4] אבל בכללות תמיד נמנים האחים כסדר שנולדו.

וזלה"ק "לכאורה קען מען זאגן אז רש"י איז מקדים יעקב'ן מצד דעם וואס ער איז געווען א צדיק - ובדוגמת פרש"י אויפן פסוק "את שם את חם ואת יפת" ... ווייל בתחלה אתה דורש את שהוא צדיק. אין אמת'ן אבער זעט מען אז אפי' אין דעם פסוק גופא רעכנט ער חם פאר יפת ... איז דאך דערפון געדרונגען אז דאס וואס שם שטייט פאר איז עס מצד א טעם מיוחד אבער בכלל ווערן מענטשן גערעכנט כסדר תולדותם... עכלה"ק.

ועיין שם בהמשך השיחה איך הרבי מסביר לפי"ז הדמיון בין תולדות יצחק לתולדות ישמעאל ואכ"מ. [ע"כ תוכן השיחה בכללות.]

ונמצא לפי השיחה שסדר תולדות בני נח לפי שיטת רש"י בפשש"מ היא כך: יפת-שם-חם.[5]

אמנם קשי לי על זה: נכון שרוב הזמן נמנו האחים כסדר שנולדו (והיינו שם וחם ויפת - וכנ"ל ששם נמנה ראשון מצד ענין מיוחד, ולכן בא מיד אח"כ חם כי כך הי' הסדר תולדות ולמרות שיפת הי' הגדול).

אבל הנה בפ' נח (פרק יו"ד פסוק א') כשמונה את תולדות שלשת בני נח קודם כל בא יפת ובהמשך לזה בני חם, ובסוף את שם ותולדותיו (בפרק יו"ד פסוק כ"א "ולשם ילד גם הוא...)?

[והנה השאלה הנ"ל שואל המשכל לדוד בפרק ה' פסוק ל"ב, ומזה הוא מגיע למסקנה ששם הי' קטן מכולם, וז"ל "הקשה בש"ח דליחשוב יפת אחר שם? ותירץ דלא רצה לשנות כ"כ כי שם וחם נולדו בה אחר זה משו"ה לא רצה להפסיק ע"כ - ולא ידענא מנ"ל דחם הי' הקטן שבכולם אדרבא איפכא נראה מדלקמן בפ' נח דקחשיב ברישא תולדות יפת ואח"כ דחם ואח"כ דשם, מוכח דשם הי' הקטן שבכולם" עכ"ל - ומובן שזהו בכלל דלא כהפירוש בהשיחה וגם איפכא נראה לרבי בענין הזה]

ואולי הי' אפשר לומר: שעד עכשיו מנה אותם כסדר תולדותם, וכן אם תעיין תראה שעד עכשיו כך הי' שם חם ויפת. אבל כשמגיעים לספר אודות תולדותיהם התורה מונה את מי שיש לו הכי הרבה תולדות קודם כל ומכיון שלשם לא היו לו הרבה תולדות (העמיד רק כ"ו משפחות) מונה אותו בסוף.

אבל ברור שזה לא נכון ואאפל"כ כי א"כ הוי חם צריך להיות מנוי בהתחלה כי הוא העמיד שלשים משפחות ואח"כ שם שהעמיד כ"ו משפחות ואח"כ יפת שהי' לו רק י"ד משפחות ועיין בבאר בשדה פרק ה' פסוק ל"ב.

- ואת"ל שמכיון שבפסוק כתוב "ואלה תולדות נח שם חם ויפת" מתחיל מיד לפרט האחרון שהוא אמר בפסוק והיינו יפת קודם כל ואח"ז חם ואח"ז שם וזהו מצד אורחא דמילתא, וכך היא הדרך לדבר שאתה מסיים להזכיר מישהו ולכן אתה מפרט אותו לפני הראשונים שהתחלת להזכיר.

אבל גם זה דוחק כי לפי הביאור בשיחה ואיך שהרבי מסביר את רש"י בפשש"מ ברור ששם הי' אחרי יפת וכשבן חמש למקרא ילמד את סדר תולדות בני נח יכול לבוא לידי טעות ובלבול ששם הי' הכי קטן[6]

[וברור שהי' לי' לרש"י להסביר משהו או לכה"פ לרמז שלא נבוא לידי טעות למרות שהתורה אומרת סתם איך שהוא בגלל הסדר לדבר וק"ל]

ולכן נ"ל להסביר כדלהלן, ובהקדם: מדוע כשמגיעים לתולדות שם כתוב בפסוק "ולשם ילד גם הוא" - ואת זה לא רואים אצל חם אלא אחרי שפרט את תולדות יפת כתוב "ובני חם"..., וא"כ מהי ההוספה של שם שגם לו נולדו לו ילדים?

וי"ל שזה מתורץ בהערה 19 בהשיחה הנ"ל: וז"ל הקדוש בההערה "משאר המקומות שכתוב שם חם ויפת אין להביא ראי' כלל לעיניננו כי אפי' בדרך הפשט מיותר להזכיר חם ויפת כיון שעיקר הסיפור להודיע השתלשלות הדורות מאדה"ר עד אברהם ולכן בכל דור נזכר בפירוש רק איש א'. ופשיטא דכשמאיזה טעם מפרשים כולם גם אז שם הוא העיקר... עכ"ל.

שלפי"ז נמצא שעיקר סיפור תולדות בני נח הוא רק להגיע לשם שהוא הי' העיקר של הדור והוא הי' המשך ההשתלשלות מאדה"ר עד אברהם. ושלפי"ז גם מובן הטעם שהוא נמנה האחרון[7] כי רוצים להסמיך אותו מה שיותר סמוך לסיפור הולדת אברהם בסוף הפרשה, כשמפרט את כל שני חיי תולדות שם ושנולדו להם בנים ובנות עד שמגיע לתרח ושהוליד את אברהם ומאריך בסיפור אברהם.

ולפי"ז מובן ג"כ מדוע כתוב "גם היא" כדי שלא נבוא לידי טעות לומר שאחים של שם היו יותר חשובים ממנו והראי' מזה ששם נמנה בסוף בסיפור תולדותם, ע"ז אומר הפסוק גם הוא שהוא העיקר וכל הפרטים של תולדות אחיו הם רק כדי להגיע לספר על תולדותיו ולהסמיך אותו לאברהם[8][9].

ולפי"ז מובן ג"כ הוספת הפסוק "אחי יפת הגדול" וכפירוש רש"י "ולא אחי חם שאלו שניהם כבדו את אביהם וזה בזהו" ע"כ בזה בא הפסוק להדגיש עוד יותר את חשיבותו של שם ושלא נטעה לומר שהי' האחרון והכי קטן וכו'.

אבל עדיין נשאר לנו להבין מדוע אין רש"י מבאר את זה על הפסוק? והיינו על "ולשם ילד גם הוא" הו"ל לרש"י להסביר שכתוב כאן כך שלא נטעה כנ"ל ובפרט לפי ביאור בשיחה (עיין לעיל) שנמנים תמיד כסדר שנולדו?

והו"ל לרש"י לרמז באיזה מקום לתרץ השאלה הזאת!

וי"ל שאת זה כבר תירץ רש"י בראיותיו וביאורו על יפת ושם ומי הוא הגדול, בזה כבר רימז רש"י לנו את שיטתו ששם הי' יותר גדול מחם ובחשיבותו אפי' יותר מיפת, וכן בסיפור עם שכרות נח גם רצה רש"י לבאר את מעלת שם לגבי יפת - יוצא ששם הי' חשוב וגדול וכל האריכות האלו ברש"י הוא רק כדי שנדע שיש עיקר א' גדול בכל דור והוא ממנו יצא אברהם ונולד מהול וכו' כנ"ל והיינו ענינו המיוחד שיש בו.

שלכן מובן בפשיטות שענין תולדות שם הוא כדי להגיע לאברהם - ובמקרה שיהי' לך איזה טעות על גדולתו של שם כותב הפסוק "ולשם ילד גם הוא" ובהמשך "אחי יפת הגדול" שעל זה כותב רש"י ששניהם כבדו את אביהם אבל בזה גופא שם הי' יותר חשוב ועשה את זה יותר באמונה וכדבעי[10].

ובזה הכל מיושב ומובן - ובפרט לפי הביאור בשיחה של רבינו - ולא באתי אלא לבאר.

[4]) עיין בהערה 24 שם שהענין מיוחד בו לגבי שאר אחיו שלכן נמנה בהתחלה למרות שלא הי' הבכור הם 1) נולד מהול 2) וממנו יצא אברהם, שלכן רש"י לא מסתפק לומר שהי' סתם צדיק כי א"כ הי' משמע שהוא מצד חשיבותם ולא שנמנו כסדר תולדותם וד"ל.

[5]) וזהו החידוש של מהלך הרבי בשיחה בביאור רש"י עה"ת בפשוטו של מקרא* ועי"ש גם בהערות, דלא כהרבה מפרשי רש"י (כהרא"ם ועוד שנראה להם שחם הי' יותר גדול מכולם, וזה שכתוב "אחי יפת הגדול" (ושגם ע"ז שואל רש"י (בראשית ה' ל"ב)" והלא יפת הגדול?) הכוונה בזה גדול לגבי שם, אמנם חם הי' הבכור ועיין בפרשי רש"י באריכות ואכ"מ.

*ודלא כפירושו בהש"ס (סנהדרין ס"ט ע"ב) ששם הי' הכי קטן. (ועיין בהערה 26) וזה בגלל שסגנון ביאור רש"י בש"ס ועה"ת הם שונים לגמרי.

[6]) וכמו שהרבה מפרשים רוצים ללמוד מזה ששם נמנה בסוף שהוא הי' הכי קטן.

[7]) עיין בביאור הרמב"ן על הפסוק "בני יפת" - החל ממנו כי הוא הי' הבכור ונתן אחריו חם כי רצה לאחר תולדות שם לקרב שני הפרשיות בתולדותיו כי יש להאריך בתולדות אברהם" עכ"ל - ובפשטות זה נראה מתאים לשיטת הרבי בלקו"ש ובהערה שם.*

*אמנם בהמשך ביאור הרמב"ן על הד"ה "אחי יפת הגדול" לא משמע כלל כהביאור בשיחה וז"ל (פרק יו"ד פסוק כ"א) "דרך הכתוב ליחס הקטן אל הגדול באחיו ולא אל הנולד אחריו וכן מרים הנביאה אחות אהרן..." - שבא לומר ששם הי' הכי קטן ויחס אותו ליד יפת כדי שלא נאמר שאיחר את תולדות שם מפני מעלת חם עליו - וזהו דלא כהביאור בשיחה - (ולא זכיתי להבין את ראיית הרמב"ן ממרים הנביאה שלכאורה זה הסדר של לידתם וצ"ע). וכן בהמשך דברי הרמב"ן "והנראה אלי שיהי' "הגדול" תאר לשם לומר שהוא האח הגדול של יפת כי חם קטן מכולם..." שבא לומר בפשטות "הגדול שמובא בפסוק הולך על שם שהי' יותר גדול מכולם - גם מיפת - אבל לכאורה זה סותר את ביאורו לעיל (מצוין בהערה 4) על בני יפת "כי הוי הבכור"? ואולי התכוון לומר "הגדול" בחשיבות ומעלה ולא בשנים וצ"ב - ואשמח לראות דעת הקוראים בזה -

[8]) ועיין ברמב"ם על הד"ה "ולשם ילד גם הוא" - בעבור שאיחר תולדות שם וספר תולדות אחיו הקטן ממנו, כאילו לא היו בנים אמר בכאן גם הוא עכ"ל.

[9]) ואולי יש לומר שזהו גם הסיבה למה הפרשה היא סתומה כשמגיעים ל"ולשם...", כי זה מדגיש עוד יותר איך שלא הי' לו קשר כלל וכלל עם אחיו אלא הוא העיקר כנ"ל בפנים. [אבל לפי"ז צ"ע מדוע בבני חם גופא הוי סתום כשמגיע ל"וכנען..."? ואולי בא להדגיש את גנותו של כנען לגבי שאר אחיו ואיך שלמרות שגם הם היו בני חם אבל מ"מ בני כנען היו הרשעים (ואולי אין לדייק מכאן ואכ"מ)]. אבל לפי"ז לא הי' מובן זה שרש"י מסביר אחי יפת הגדול - ולא אחי חם שאלו שניהם כבדו את אביהם", שמזה משמע שיש קשר בין הפרשיות ששם ויפת הם לא כמו חם שמוזכר באמצעה [ואולי אפשר לדייק שזאת הסיבה למה הפרשה של תולדות כנען היא לגמרי סתומה משא"כ לפנ"ז בתולדות חם לא הוי סתומה, אולי כדי להסמיך גם את יפת ושם ואכ"מ וד"ל וצ"ב].

[10]) עיין רש"י בפרק ט' פסוק כ"ג "לימד על שם שנתאמץ במצוה יותר מיפת" עיי"ש.