כתב הרמ"א (יו"ד סי' קטז ס"ה): "ומנהג פשוט שלא לשתות מים בשעת התקופה, וכן כתבו הקדמונים, ואין לשנות".

והנה בלקו"ש חט"ז ע' 576-7 מופיע מענה כ"ק אדמו"ר זי"ע בקשר להזהירות שלא לקדש בליל שבת בשעה השביעית, בו דן אם מחשבים שעות הללו מאז חצות האמיתי או חצות האמצעי, ומסיק שלמעשה נוהגין ע"פ מהלך האמצעי. ובסוף דבריו:

ועפי"ז יל"פ ולהמתיק מה שראיתי נוהגין בנוגע שלא לקדש בין שעה ו' לז' שאין מבררין בכל עש"ק בפ"ע מתי חצות האמתי (שהחמה בראשו) לדעת שש שעות (השוות) מתי מסתיימות - ובנדו"ז בפרט יש גם הענין דכיון דדשו בה רבים שומר פתאים ה' (דכן הוא גם בנוגע לת"ח - שו"ת הצ"צ אה"ע סו"ס י"א. וראה אוצר הפוסקים ס"ב סקמ"ד) [ועד"ז הוא גם בנוגע לשעת התקופה ושפיכת מים]. (הדגשה זו האחרונה שלי - ל.י.ר.)

שלכאורה כוונת דברי רבינו האחרונים הם שגם לענין שתיית המים של עת התקופה, מכיון דדשו בו רבים שוב אין לחשוש לזה.

אלא שלאחרונה ב'לוח השבוע' ('התקשרות' גליון תתעב) ראיתי שהאריך בבירור עת התקופה בזה"ז באה"ק ת"ו, ומציין לשוע"ר סי' תנה סט"ו וט"ז, שם דן אדה"ז בדבר 'מים שלנו' שהיו שאובים בעת התקופה. ונחית לדון שמחשבים לפי חצות האמצעי, ומציין למכתב דנן. כך שהבנתי שלדעתו כוונת דברי רבינו הנ"ל היא, שכמו שלענין שעה השביעית מתחשבים במהלך האמצעי, הרי כן הוא אף לענין חשבון התקופה.

והנה, זה שבזה"ז אין חוששים לסכנה של מים בעת התקופה, רבו כן דברי הפוסקים האחרונים - ראה ס' שמירת הגוף והנפש ח"א סי' מז.

אך עיקר השגתי היא בגלל שלא ראיתי מקום להסתפקות הנ"ל לענין חשבון התקופה. דתינח לענין המחזור של ז' כוכבי לכת שצ"ם חנכ"ל יש מקום לומר לחשוב מעת חצות האמיתי [שבזמן חז"ל הוא היה החשבון היותר נוח לכל אדם, שבחצות האמיתי הוא עת הצל הקצר ביותר ביום זה, ואילו לחשבון האמצעי צריך שעון שימדוד אורך השעות למשך כמה חדשים]. אך לענין שעת התקופה, הרי איתא בגמרא (עירובין נו, א) "אין בין תקופה לתקופה אלא תשעים ואחד יום ושבע שעות ומחצה". והיינו ששנת החמה נחשב שס"ה יום ושש שעות. רבע ממנו היינו צ"א יום וז' שעות ומחצה.

חצות האמיתי של תקופת תמוז מתאחר בערך 10 מינוט אחר חצות האמיתי של תקופת ניסן. ואם נשער התקופות לפי חצות האמיתי נמצא שתקופת ניסן מתארכת יותר משיעור הנ"ל [ותקופות תמוז ותשרי תקצרנה בערך הנ"ל, ותקופת טבת תתארך בערך הנ"ל]. אך מכיון שחז"ל קבעו אורך ד' התקופות למשך זמן שווה בדיוק, פשיטא לי שחשבון התקופות הוא לפי מהלך האמצעי.

ומחמת כן הדרינן לומר שכוונת דברי הרבי הם לא על פרטי החשבון כי אם על כללות החשש-סכנה של מים בעת התקופה, דמכיון דדשו בו רבים אין לחשוש לה.

[ומדי דברי, הנה בגמרא עירובין הנ"ל ממשיך לומר "אין תקופה מושכת מחברתה אלא חצי שעה", ופירש רש"י דהיינו לענין חשבון מחזור ז' כוכבי לכת, שצ"ם חנכ"ל, שהמחזור שלהם הוא ז' שעות. וצ"א ימי כל תקופה מתחלקים בשווה לז', ומחמת הז' שעות ומחצה הנותרים מתאחרת תחלת כל תקופה לגבי הקודמו בחצי שעה תוך המחזור של שצ"ם חנכ"ל.

וא"כ איני מבין מקום ההסתפקות לענין חשבון שעה השביעית לענין קידוש - הקשור עם מזל מאדים - אי אזלינן ביה לפי מהלך האצעי או האמיתי, דמכיון שהגמרא קושרת מהלך ז' כוכבי לכת עם מהלך התקופות, ומכיון שחשבון התקופות הוא לפי מהלך האמצעי - כנ"ל, א"כ מוכח שאף מחזור ז' כוכבי הלכת הוא לפי מהלך האמצעי. וילע"ע].

בלקו"ש חי"א וארא א חוקר בגדר הסיבה אי הוי תנאי במצה ויין או דהוי דין בפ"ע ומצה ויין הוא תנאי בהסיבה.

ויש להעיר (בקיצור עכ"פ) בכמה דברים בסוגיית הגמ' עפ"ז. דהנה בגמ' (קח,א) איתמר מצה צריך הסיבה כו', ויש לדייק דלא אמר דצריך להסב בשעה שאוכל מצה, אלא דמצה צריך הסיבה, ומשמע לכאו' דהמצה הוא דמצריך הסיבה. ועד"ז גבי יין דקאמר דיין צריך הסיבה, דמשמע דהיין הוא דטעון הסיבה.

ולכאו' גבי יין מבואר בהמשך הגמ' דאין היין מצ"ע צריך הסיבה, אלא דאי משתעי בחירות או הויא כבר חירות בשעה ששותה יין בעי הסיבה. ועד"ז גבי מצה לכאו' אין זה רק דמקיים מצות הסיבה בשעה שאוכל מצה.

ומובן מל' הגמ' לכאורה דהסיבה אינה מצוה בפ"ע, אלא הוי תנאי במצות מצה, שתיקנו חכמים שיהא אכילתה בהסיבה, ואי לא אכל בהסיבה, לא קיים מצות מצה (מדרבנן). וי"ל דמובן גם מאריכות ל' רש"י ורשב"ם בד"ה מצה "כשאוכל מצה של מצוה לילה הראשון כבני חורין שהוא זכר לגאולה", היינו כיון דמצה הוי זכר לגאולה לכן היא טעונה הסיבה.

אמנם גם אם נאמר דהסיבה הוי דין בפ"ע, להתנהג בדרך חירות, וכדמשמע בל' הרמב"ם דמצות הסיבה תקנו מחמת הא דחייב אדם להראות א"ע כאילו יצא ממצרים, אפשר לפרש ל' הגמ' דמצה צריך הסיבה. דהנה אין חייבין להסב כל הלילה, ותיקנו חיוב הסיבה רק במצה ויין. ומבאר בלקו"ש בהערה 11 (דלא כהגרי"ז) דכיון דמצה ויין הם זכר לגאולה וחירות לכן קבעו קיום מצות הסיבה דוקא בהם, דהמצה והיין מוסיפין בהקיום דדרך חירות שבהסיבה. ולכן אי אכל מצה בלי הסיבה, הגם שיצא מצות מצה, חייבוהו חכמים לאכול מצה שיהא ההסיבה באכילת מצה.

ונמצא דגם אי הסיבה הוי דין כללי בפ"ע, אפשר לפרש ל' הגמ' דמצה צריך הסיבה, דכיון דהוי תנאי בהסיבה עד כ"כ שאם לא היסב צריך לחזור ולאכול מצה, נמצא דתיקנו חכמים דהמצה צריך הסיבה, דבלא"ה צריך לחזור.

וי"ל עד"ז גבי הא דאמר יין צריך הסיבה, דהנה ידוע המבואר בראשונים דב' דינים נאמרו במצות ד' כוסות, מצות שתי' ושיהא כוס של ברכה. וא"כ י"ל דיין צריך הסיבה הכוונה הוא למצות שתיית היין דרך חירות, דשתי' זו טעון הסיבה. והפלוגתא בגמ' אח"כ באיזו מהני תרי כסי הוי חירות לא איירי בדין שתיית היין, אלא בדין כוס של ברכה, שתיקנו לכל כוס אמירה ומצוה בפ"ע (כדברי רבא להלן קיז,ב) .

ועפ"ז יש לפרש מה שאמר ולא פליגי הא בתרתי כסי קמאי וכו', דאין הכוונה דלא פליגי כלל, ושכן שמעו הני אמוראי מעיקרא מר"נ, שהרי כ"א אמר משמי' דר"נ לגבי יין (סתם, היינו כל הד' כוסות) או דבעי הסיבה או דלא בעי הסיבה, אלא דלענין הנהגה בפועל לא פליגי אימת בעי הסיבה.

והביאור בזה, דמה דאיתמר משמי' דר"נ הוא לגבי דין שתי' היין, ובזה הוא דפליגי אי שתיית היין מחייב הסיבה או לא, אמנם מצד דין כוס של ברכה לכו"ע רק תרי מהני כסי בעי הסיבה. ולמ"ד דשתיית יין צריך הסיבה, הא דבהברכה על הכוס אומרים עבדים היינו או שאומרים בהמ"ז או הלל שאינו שייך לחירות הרי אמירה זו מפקיעו מחיוב הסיבה, דהדברים שתיקנו לומר על הכוסות אינו קיום של דין נפרד לגמרי, אלא נאמרו (לעיכובא - לדעת הפר"ח סתפ"ד) גם במצוות שתיית הד' כוסות. ולמ"ד דשתיית יין אי"צ הסיבה, ה"ז רק שתיית היין מצ"ע, אבל אי בהדי השתי' איכא ענינא דחירות, ה"ז עצמו מחייבו להסב בשתיין היין.

ונמצא דפליגי רק אי מה דמשתעי בחירות או משתעי בענין אחר שאינו משום חירות הוא סיבה לחייבו להסב או סיבה להפקיעו מחיוב הסיבה, אבל לענין דינא לא פליגי דרק בתרי כסי בעי הסיבה.

ועפ"ז יובן מה שאדה"ז בשו"ע סתע"ב סי"ד כ' לגבי הא שצריך הסיבה בד' כוסות (ומצה) "שהם זכר לגאולה וחירות וכו'". היינו דהד' כוסות עצמם מחייבים הסיבה, ולא רק מצד הדברים שאומרים עליהם (וכפי שמבאר בשיחה הנ"ל דהעיקר הוא מה ששתיית הכוסות עצמם הם דרך חירות, אלא שבנוסף לזה מרמז אדה"ז דגם הדברים שאומרים עליהם הם מענינא דחירות).

ולכאורה הרי מבואר בגמ' דלכו"ע אין היין מצ"ע מחייב הסיבה, ורק מצד ענינה דחירות בהדי הני כסי צריך להסב (לכל מר כדאית לי')? אבל להנ"ל מובן, דכשאמר דאתמר משמי' דר"נ יין צריך הסיבה, קאמר הכי מצד השתיית יין דהיא מחייבת הסיבה, והשקו"ט אח"כ באיזה מהני כסי בעי להסב הוא רק מצד הדברים שנאמרים על הכוסות דמפקיעין מחיוב הסיבה, וא"כ נמצא דהיין מצ"ע מחייב הסיבה.

ויש להוסיף עוד עפ"ז, דהמבואר בהשיחה דחיוב הסיבה בד' כוסות הוא הן מצד דין שתיית היין דרך חירות, והן מצד הדברים על הכוסות דשייכי לחירות, יוצא כן מהמבואר כאן בגמ'. שהרי להנ"ל נמצא שפסק אדה"ז כמ"ד דיין צריך הסיבה, דזה דין הסיבה מצד שתיית היין; והרי מסיק (אחר השקו"ט אי בתרי כסי קמאי הוא דמשתעי בחירות או בתרי כסי בתראי הוי כבר חירות) דאידי ואידי בעי הסיבה, דזהו דין הסיבה מצד הדברים הנאמרים על הכוסות כנ"ל, א"כ י"ל דחיוב הסיבה בד' כוסות הוא הן מצד דין שתיית היין והן מצד הדברים הנאמרים על הכוסות, וכמבואר בהשיחה.

ועוד יש להעיר בתוד"ה מאי "ואע"ג דמצה צריכה הסיבה..שאני מצה שהיא עיקר סעודה יותר מיין ועוד ביין היסב כבר בשני כוסות הראשונים ועוד שכתובה בתורה זכר לחירות וכו'".

וצ"ב בסדר דבריהם, דלכאורה עיקר הסברא בתי' הא' והג' הוא דשאני מצה דחשובה יותר מיין, או משום דהוי עיקר סעודה או משום דכתובה בתורה, וא"כ מדוע הפרידם זמ"ז, דהו"ל לת' דמצה חשובה יותר מיין מהני תרי טעמי?

ונ"ל דהני תרי תירוצי חלוקים בגדר הסיבה, דלתי' הא' דמצה הוא עיקר הסעודה, שאינו מזכיר כלל מצות מצה דהוי זכר לגאולה, הוא משום דס"ל דהסיבה הוא דין בפ"ע להתנהג בדרך חירות, ולא שייך דוקא למצות מצה, אלא דלא באו לחייבו להסב במשך כל הסעודה, ולכן קבעו החיוב דדרך חירות בעיקר הסעודה, ובשאר הסעודה כל המיסב ה"ז משובח. ועד"ז י"ל גבי חיוב הסיבה דיין, דאין פי' הדבר דהיין צריך הסיבה, דאדרבא הסיבה הוא דין בפ"ע, אלא דהיין מצ"ע לא חשיבא לחייבו להסב, כיון דלא הוי עיקר הסעודה, ולכן רק הני תרי כסי דשייכי יותר לחירות חשיבי, ולכן חייבוהו לקיים בהם מצות הסיבה.

וזהו כוונת התוס' דמצה חשיבא (יותר מיין) מצ"ע, כיון דהוי עיקר הסעודה, ולכן פשיטא דבה נאמר קיום מצות הסיבה, משא"כ יין לא חשיבא מצ"ע, וחשיבא רק מצד מה דאיכא בשתייתה ענינא דחירות.

ועד"ז צריך לפרש בתי' הב' דהסיבה הוא דין בפ"ע ולא תנאי במצות ד' כוסות, דאי הוי תנאי במצות ד' כוסות, מאי מהני מה דכבר שתה ב' כוסות הראשונים בהסיבה לב' הכוסות האחרונים, הרי גם הני תרי כסי טעונים הסיבה מצד עצמם? אלא ע"כ דהסיבה הוא דין בפ"ע. אלא דלתי' זה צ"ל דקבעו חיוב הסיבה בשתיית היין כיון דשתיית היין מוסיף בהחירות דהסיבה, היינו דהיין הוי תנאי בקיום מצות הסיבה, ולכן קאמר דסגי לקיום מצות הסיבה מה דשתי תרי כסי קמאי בהסיבה, שכבר קיים בזה מצות ההסיבה כתיקונה, ואי"צ לשתות תרי כסי בתראי, כיון דאין הם טעונים הסיבה מצד עצמם.

ובתי' הג' דקאמר דמצה כתובה בתורה דהוי ענינא דחירות, י"ל דכוונתו דלכן דוקא במצה תיקנו חכמים דהיא טעונה הסיבה, היינו דהסיבה הוי תנאי בקיום מצות מצה, ולא ביין שאינו מפורש בתורה וכמה טעמים נאמרו במצוותה, ולכן רק אי שתיית היין הוי בענינא דחירות, נאמר תנאי במצותה דצ""ל בהסיבה.

ונמצא דחלוקים התי' בגדר מצות הסיבה, דלתי' הא' הוי דין כללי בפ"ע ולא שייך לתוכן מצות מצה דוקא (ע"ד מה שלמד הגרי"ז; (לתי' הב' הוי הסיבה דין בפ"ע, אבל שתיית היין הוי תנאי בקיומה; ולתי' הג' הוי הסיבה תנאי במצות מצה כיון דכתובה בתורה דהוי ענינה חירות.

עוד יש להעיר בשיחה הנ"ל בהערה 9 "אבל אחכ"ז - עצ"ע לפי הסברא דהסיבה הוא מצוה בפ"ע: באם אא"פ לאכו"ש (נמצא בבית האסורים וכיו"ב) היש חיוב בהסיבה לחוד שהרי מהא דאינו מיסב בפני רבו משמע דהסיבה גרידא ג"כ דרך חירות הוא".

ויש לעיין מהו יסוד הספק בזה? ועוד יש לעיין מהו הפי' בהראי' שמביא מהא דאינו מיסב בפני רבו, הרי בפשטות איירי כשאוכל מצה או שותה יין בהסיבה, וא"כ איך אפשר להוכיח מזה דגם הסיבה בפ"ע הוא דרך חירות? ועוד דאם מוכיח מזה דהוי דרך חירות מדוע יש ספק בדבר (הגם שנוטה לומר שהי' חייב בהסיבה?)

ונ"ל דאם נפרש דהסיבה הוא דין כללי בפ"ע, ואין מצה ויין תנאי במצות הסיבה, אלא שבפועל קבעו חיובה במצה ויין (וכמו שפי' הגרי"ז, ולכאורה כ"ה משמעות התוס' "עיקר סעודה" כנ"ל), אין מקום להסתפק במי שאין לו אכו"ש שהרי פשוט דכיון דהוי מצוה בפ"ע ולא תלו קיומה באכילת מצה, חייב להסב בלי אכו"ש.

אבל אחר שמבאר בהשיחה ובההערה, דבדוקא קבעו מצות הסיבה במצה ויין כיון דהוו זכר לגאולה וחירות, יש להסתפק אי איכא קיום מצות הסיבה בלא"ה. (אבל אי אית לי' אכו"ש מובן שצריך להסב כיון שבין כך כל המיסב ה"ז משובח, ועוד הרי מבאר להלן בהשיחה דשייך ענינה דהסיבה להסעודה שאוכל משום שמחת יו"ט.) היינו שמסתפק בצורת התקנה דהסיבה דקבעו קיומה במצה ויין, עד היכן הדברים מגיעים, הא"נ דעי"ז נפקע קיום מצות הסיבה בלי אכו"ש, או דלמא גם אי נקבע עיקר קיומה במצה ויין דהוו זכר לגאולה, אבל שייך קיומה גם בלא"ה.

כ"ז הוא עיקר הצ"ע דנדון זה, אמנם הרי מקום לומר דהסיבה בלי אכו"ש אינו מעשה הסיבה כלל, היינו שאין זה ביטוי של דרך חירות כלל בלי אכו"ש, וא"כ אין מקום להסתפק בזה כלל, לזה מוכיח מהא דאין להסב בפני רבו דהוי הסיבה לחוד דרך חירות.

ויש לפרש הכוונה בב' אופנים: א' דמוכיח מהא דלעולם אסור לתלמיד להסב בפני רבו גם בלי אכו"ש כליל הסדר (וכמבואר ברמב"ם בהל' ת"ת ובשו"ע יו"ד), ומשמע מזה דהסיבה בלי אכו"ש הוא דרך חירות. ב' דמוכיח מהא דאסור בליל הסדר להסב בפני רבו במצה ויין, דאם נאמר דהסיבה מצ"ע אינו דרך חירות, והוי זה מעשה של דרך חירות רק מצד המצה ויין שאוכל, הרי לכאורה אין לאסור ההסיבה, שהרי אין מעשה ההסיבה מצ"ע דרך חירות, דעיקר החירות הוא מצד האכילה דמצה ויין, וא"כ מדוע אין רשאי להסב בפני רבו, ומשמע דמעשה ההסיבה עצמה הוי דרך חירות. (שוב הראוני עד"ז בההנחה בלתי מוגה משיחה זו). ועצ"ע.

א. בלקו"ש ח"ג פ' יתרו ע' 887 מבאר כ"ק אדמו"ר ה"אויפטו" של מתן תורה וז"ל "מען האט שוין גערעדט מערערע מאל אז דער אויפטו פון מתן תורה איז צו פארבינדען און פאראיינציקן מעלה מיט מטה און מטה מיט מעלה, פאר מתן תורה איז געווען די גזירה: "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" רוחניות מיט גשמיות זיינען געווען צוויי באזונדערע וועלטן וועלכע האבן זיך ניט געקענט צוזאמענקומען, און ביי מ"ת האט דער אויבערשטער די גזירה מבטל געווען ואני המתחיל (וירד הוי' על הר סיני) און האט געגעבן אידן דעם כח דורך קיום המצוות צו באהעפטן און פאראיינציקן גשמיות (ארץ) מיט רוחניות (שמים).

דעריבער האבן די מצוות פון די אבות פאר מ"ת כאטש זיי האבן געטאן כמה מצוות מיט גשמיות'דיקע זאכן ניט געהאט דעם כח צו דורכדרינגען מיט זייער קדושה די דברים גשמיים מיט וועלכע די מצוות זינען געטאן געווארן אז אויך זיי זאלן ווערן הייליק ווייל דאן איז נאך ניט געווען די מעגלעכקייט צו פארבינדן די קדושה פון רוחניות מיט גשמיות דיקע זאכן".

וממשיך לבאר באות ב' וז"ל " ...דער כח וואס איז געגעבן געווארן אין די מצוות דורך מ"ת אז זיי זאלן ממשיך זיין קדושה אין די דברים גשמיים קומט פון אלקות וואס איז העכער פון מטה מיט מעלה, און ווייל ער איז דער אמת'ער בלי גבול, וואס איז ניט באגרענעצט אין די גדרים פון מעלה און מטה דעריבער גיט ער דעם כח צו מחבר זיין און פאראיינציקן ביידע צוזאמען.

ב. בלקו"ש ח' ט"ז ע' 242 פ' משפטים מסביר כ"ק אדמו"ר למה נקרא שמו של הפרשה בשם משפטים ובע' 247 מסביר בס' ט' וז"ל "דערמיט איז מובן דער סדר הפרשיות, פ' יתרו און דערנאך משפטים: יתרו איז די פרשה פון מ"ת, דאס וואס איז געגעבן געווארן מלמעלה, העליונים ירדו לתחתונים און אזוי האט זיך דאן אויך אויפגעטאן ביי אידן דער גילוי האמונה וואס דריקט זיך אויס אין ביטול - "ויחרד גו'". אבער נאכן גילוי מלמעלה פון (פ' יתרו) און מ"ת הויבט זיך אן (בעיקר) די עבודה פון התחתונים יעלו לעליונים אויפטאן דעם יחוד צווישן מציאות הנבראים מיט אלקות -

און דאס איז דער ענין פון משפטים מצוות שכליות, אז חכמתו ית' לייגט זיך אפ אין שכל הנברא, ביז עס ווערט צווישן זיי א יחוד נפלא וואס דורכדעם נעמט דורך חכמתו ית' די גאנצע מציאות האדם:

און דורכדעם פירט זיך אויס דער מכוון פון מ"ת, אז עס ווערט דער חיבור פון עליונים מיט תחתונים." עכ"ל.

ואחר זה באנו לפ' תרומה, הענין של ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, בתוך כאו"א מישראל.

ואולי יש לומר שהג' שלבים (מדריגות) אלו, א: יתרו - מ"ת. ב: משפטים - מצות שנתפס בשכל הנברא. וג: תרומה - עשיית המשכן ומקדש באו"א מישראל, הוא הג' ענינם של חומר, צורה, ותיקון (או ראש, תוך, סוף, מוחא, ליבא, וכבדא) של המכוון הפנימי של בריאת העולמות בכלל, ובריאת העולם הזה התחתון בפרט, והוא לעשות לו ית' דירה בתחתונים (החיבור של העליונים עם התחתונים).

ואולי י"ל שהג' מדריגות אלו הוא ענין א' עם מה שהסביר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח' א' ע' 170 ועוד בפ' תצוה שיש בתורה ג' מדריגות וז"ל באות ב' אין תורה זיינען דא דריי מדריגות: מים, יין, או שמן. גליא דתורה איז מים, רזין דתורה יין, און רזין דרזין שמן. שמן איז צף על גבי יין (בוימל שווימט אויפן וויין) דאס מיינט אז שמן איז א דרגא וואס איז נאך העכער פון יין.

וממשיך לבאר שהמעלהשל שמן הוא ענין הביטול (כתית למאור) בפנימיות התורה גופא וזה בא ע"י הקדמת עבודת התפילה.

ואולי י"ל שגם פה בתורה יש ג' ענינים אלו של: חומר (מוח, מים[1]) הגוף, הנגלה שבתורה (שמים מצמיחים, שמועה טובה תדשן עצם - הגוף), צורה (לב, יין) הנשמה, פנימיות דתורה (נכנס יין יצא סוד) שהכוונה הפנימית בהדבר שכל הוא, שלא נשאר רק בשכל אלא שבא אל הלב במדה נכונה, אהבה או יראה כו'.

תיקון (כבד, שמן (החיבור של הגוף עם הנשמה ביחד ורק אז עושים תורה ומצוות נשמות בגופים דוקא) מעשה בפועל עם הביטול, ורק ע"י הביטול שהוא למעלה מהעליון והתחתון, השמים והארץ, הגשמיות והרוחניות שכח זה ניתן לנו מהבלי גבול של הקב"ה במ"ת יש לנו האפשריות לעשות משכן ומקדש באו"א לעשות לו ית' דירה בתחתונים באמת.