אם בקידושי אליעזר אמרינן שלוחו של אדם כמותו

בס' תורת מנחם תשנ"ב ח"א ע' 286, (משיחות ש"פ חיי שרה מבה"ח כסלו סעי' ג') כתב דיש מקום לחקור מה הי' הגדר ודין דאליעזר בקיום דברי אברהם אליו "ולקחת אשה לבני ליצחק", אם הי' בגדר שליח ד"שלוחו של אדם כמותו" או שהי' בגדר שדכן למצוא אשה ליצחק לא בתור שליח לקידושין, דאם הי' שדכן לקדשה אין בו הכח דשליח שהוא "כמותו" דהמשלח, כי בנוגע לשדכן אין אומרים דשדכן של אדם כמותו, ואדרבה השדכן הוא אדם נפרד שעושה טובה לחבירו, ובהערה 26 מציין לשו"ע אבע"ז סי' ל"ה סעי' ד' שכתב ד"אפילו לא מינוהו שליה בהדיא אלא שגילה דעתו שהוא חפץ באשה פלונית וא"ל לשדכה לו והלך השדכן וקדשה לו בלא מינוי שליחות ח"ז מקודשת".

ולכאורה הדברים צריכים ביאור, דהרי בקידושין בעינן דיןשליחות דוקא ובלי שליחות אין זה קידושין כלל כמבואר בקידושין מא,א, דילפינן מ"ושלח ושלחה", וא"כ איך שייך לומר דשדכן יכול לקדש עבורו אף שאינו כמותו?

והנה המקור לדין זה המובא בשו"ע הוא בקידושין מה, ב, דאיתא התם: "אמר רבינא: אפילו למאן דאמר חיישינן שמא נתרצה האב, שמא נתרצה הבן לא אמרינן. אמרי ליה רבנן לרבינא: ודילמא שליח שויה! לא חציף איניש לשויי לאבוה שליח. ודילמא ארצויי ארצייה קמיה" ופירש"י: "שמא נתרצה הבן - בקידושין שקידש לו האב שלא מדעתו לא אמרינן דאב בקידושי בתו בכל דהו ניחא ליה דטב למיתב טן דו אבל גברא דייק ונסיב ובן אינו ברשות אביו לקדש לו אשה שלא בשליחותו. ודילמא ארצויי ארצי - בן קמיה אביו וגילה לו דעתו שהוא חפץ בה והאב נעשה לו שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו", דמוכח מכאן דאפילו אם לא עשאו שליח רק גילה דעתו שחפץ בה, הרי זה קידושין, וכן פי' שם הריטב"א.

ועי' גם ברא"ש שם סי' י"ז שכתב וז"ל: ועוד הי' נראה לדקדק משמועה זו שאם גילה בדעתו לשדכן שהוא חפץ באשה פלונית ואמר לשדכה לו, והלך השדכן וקידשה לו בלא מינוי שליחות שהיא מקודשת לו, ולא מסתבר לחלק בין אביו לאיניש דעלמא "כיון שזכי' מטעם שליחות", והרמב"ן ז"ל פי' ודילמא ארצויי ארצי האב מילי' קמי' [הבן] למיהוי לי' שליח לקדשה לו, ושתיק לי' ברא מחמת כיסופא, ומסתמא הו"ל שלוחי' ולא משמע הכי כו' עכ"ל הרא"ש.

הרי מבואר בזה דרש"י והרא"ש פירשו קושיית הגמ' ודילמא ארצויי ארצי' כו' דקאי על הבן שגילה דעתו שחפץ באשה זו ובמילא יכול האב לקדשה מטעם זכי', ומזה הוכיח הרא"ש דינו דאפשר לשדכן לקדש אשה עבור חבירו אף שלא מינוהו להיות שליח עי"ז שגילה דעתו שחפץ באשה זו, אבל הרמב"ן לא רצה לפרש כן, ופי' באופן אחר דדילמא ארצויי כו' קאי על האב, שהאב גילה דעתו שרוצה להיות שלוחו ועי' גם בתוס' רי"ד שם שהביא פי' רש"י וחולק עליו.

זכי' מטעם שליחות או לא

ונתבאר באחרונים פלוגתתם דאזלי לשיטתייהו דפליגי אי זכי' מטעם שליחות או לא, דאי זכי' לאו מטעם שליחות אי אפשר לקדש אשה לחבירו בלי מינוי שליחות כי בקידושין בעינן שליחות דוקא, משא"כ אם זכי' מטעם שליחות שייך לקדש בתורת זכי' כיון שהיא מטעם שליחות, והרא"ש הרי ס"ל בנדרים לו, ב, דזכי' מטעם שליחות עיי"ש דלכן מהני תרומה מטעם זכי', וכן סב"ל לרש"י בכמה מקומות ראה גיטין ט ב (בד"ה יחזור) דזכין לאדם שלא בפניו דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו עיי"ש, ועי' גם ב"מ יב,א, רש"י ד"ה גבי מתנה שכ"כ, וכ"כ הרשב"א בקידושין מב,א, וז"ל: וראיתי לרבותינו בעלי התוס' ז"ל שאמרו משמו של רש"י ז"ל דזכיה מדין שליחות היא עכ"ל. ולכן סב"ל דזכי' מועיל גם בקידושין, וזהו מה דדייק רש"י בלשונו "והאב נעשה שליח מאליו וזכין לאדם שלא בפניו" דהיינו הך.

משא"כ הרמב"ן סב"ל דזכי' אינו מטעם שליחות כמ"ש בקידושין כג ב, (בד"ה מהו) וז"ל: ומכאן יש לך ללמוד שמה שזכין לאדם שלא בפניו אינו מטעם שליחות לפיכך אפשר שזכין לקטן אפילו מן התורה אע"פ שאין לו שליחות וכו' עכ"ל. גם הרשב"א (ב"מ עא, ב, בד"ה רבינא) הביא בשם הרמב"ן דזכי' לאו מטעם שליחות עיי"ש, ולכן לא רצה לפרש כרש"י והרא"ש דבקידושין מועיל זכי' בלי שליחות, ולכן פירש באופן אחר שהאב נעשה שלוחו ממש.

עכ"פ יוצא מזה דאפילו לדיעה זו, דאפשר לקדש מצד דין זכי' בלי מינוי שליחות (כמובא בשו"ע כנ"ל) ה"ז משום דזכי' מטעם שליחות, ונמצא דגם הכא ה"ה שלוחו של אדם כמותו וא"כ מהו הביאור בהא דמבואר בהשיחה דשדכן המקדש אינו כמותו דהבעל?

החילוק בין שליחות לזכי'

ואפשר לבאר זה עפ"י מ"ש בקצוה"ח סי' ק"ה ס"ק א' דמקשה על רש"י דאיך אפ"ל דזכי' מטעם שליחות משום ד"אנן סהדי דניחא ליה דניהוי הוא שלוחו", הלא בב"מ כא, ב, פליגי אביי ורבא ביאוש שלא מדעת, דרבא סב"ל דהוה יאוש ואביי סב"ל דלא הוי יאוש, ומקשה משם לאביי מהך דתרומה דאם ירד לשדה הבירו וליקט ותרם שלא ברשות אם חושש משום גזל אין תרומתו תרומה ואם לאו תרומתו תרומה כו' וכי נמצאו יפות מהן אמאי תרומתו תרומה והא בעידנא דתרם לא הוה ידע, תרגמא רבא אליבא דאביי כגון דשויא שליח עיי"ש, הרי מוכח מכאן לפי אביי שכן הוא ההלכה דלא אמרינן דאם אח"כ ניחא ליה ה"ז כאילו עשאו שליח מעיקרא אלא דבעינן דוקא שעשאו שליח מעיקרא, וא"כ איך אמרינן הכא דה"ז כאילו עשאו שליח מעיקרא?

ולכן ביאר הקצות דאפילו למ"ד דזכי' מטעם שליחות, אין הפי' דהוה כאילו מינהו מעיקרא להיות שלוחו, אלא הפירוש הוא דגזרת הכתוב שיהא הזוכה לאחרים מהני, וה"ז מועיל כאילו הוא שלוחו, ויש בזה הגדרים דשליחות, דאלו המופקעים מדין שליחות מופקעים גם מדין זכי', ועפי"ז מבאר הטעם דסב"ל לרש"י ב"מ י, א, דשליחות מועיל אפילו אם חב לאחרים, משא"כ בזכי', היינו דאם המשלח עשאו שליח ממש, ה"ז מועיל אפילו אם חב לאחרים, משא"כ בזכי' שהוא מצד גזה"כ, הנה הגזה"כ הוא רק במקום שהוא זכות לגמרי ולא כשהוא זכות לזה וחוב לזה עיי"ש.

ויש לבאר זה בפרטיות יותר, דההפרש בין זכי' לשליחות הוא, דבשליחות שהמשלח עשאו שליח, שם זה נחשב כאילו הוא פעולתו של המשלח, כיון שהוא ביקשו לעשות עבורו ה"ז נחשב כאילו הוא הוא הפועל, משא"כ בזכי' שהמשלח לא ביקש ממנו כלום לפעול, במילא אין לומר דזהו פעולתו של המשלח, אלא אמרינן דזהו פעולת האדם הזוכה, וגילתה התורה דחלות פעולת הזוכה, מועיל עבור חבירו, -דבשליחות גופא ה"ז הדרגא הנמוכה שבשליחות - ועפי"ז מובן היטב חילוקו של הקצות דבשליחות שזהו פעולת המשלח ה"ז מועיל אפילו אם "חב לאחרים" כיון שהמשלח עצמו יכול לפעול אפילו אם חב לאחרים, משא"כ בזכי' דזהו רק פעולת הזוכה, אינו יכול לפעול אם חב לאחרים, ועוד יש להאריך בכ"ז ואכ"מ.

ולפי כל זה אולי יש לומר דזהו גם הכוונה בהשיחה, דאם אליעזר הי' בגדר "שליח" אז ה"ה כמותו ממש, דהיינו דהקידושין הי' פעולת המשלח דהוה כמותו ממש, אבל אי נימא שהי' רק בגדר "שדכן" אף דגם זה הוא בתורת זכי', ומועיל מתורת שליחות, מ"מ אי"ז כמותו כמו בשליח כיון דזהו רק פעולת אליעזר ולא פעולת המשלח.

לפני מ"ת שייך שליחות גם ע"י ב"נ

ב) בהערה 21 שם כתב וז"ל: "ואף שענין השליחות שייך דוקא בישראל "מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית" . . י"ל שקודם מ"ת הי' שייך שליחות גם באוה"ע וע"י אוה"ע (ובנדו"ד - שליחות אברהם ע"י אליעזר) וכו' עכ"ל.

אולי יש לבאר זה ע"פ מה שכתבו התוס' בכמה מקומות (נדה ע,ב, בד"ה ואין; ב"ק לח, א ד"ה אלא, ועוד) דהא דאמרינן אתם קרוים אדם ולא עכו"ם, הרי זה רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק עיי"ש.

וביאר הטעם בזה הגר"י ענגל בס' בית האוצר (מערכת א-ד דף כב,א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד,א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות ולכן הוכשרו כולם עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה, וראה גם לקו"ש ח"ו פ' וארא ב' בסופו.

ובלקו"ש חל"ג פ' קרח שיחה ב' (סעי' ב') ביאר ע"פ מ"ש בלקו"ת (ויקרא א, ג) הטעם דעכו"ם אינו נעשה שליח לישראל, וז"ל: ד"כדי שיחול עליו שם שליח צ"ל קשר בין השליח והמשלח, כי אי אפשר להיות שלוחו של המשלח (באיזה אופן שהוא) מבלי שיהי' "כמותו דהמשלח" ש"צריך להיות השליח מתייחס בערך מה" (לשון אדה"ז בלקו"ת) להמשלח, ולכן אין שליחות לנכרי בכל התורה כולה כי אינו יכול להיות "כמותו דהמשלח"" הישראל.

ולפי דברי הגרי"ע הנ"ל מבואר הדבר למה לפני מ"ת הי' אפשר גם לב"נ להיות שלוחו של ישראל כנ"ל, כיון שהי' בו עדיין ענין הישראליות ועי"ז הי' ב"ערך מה" להמשלח הישראל.

"פ

בלקו"ש חכ"ב שיחה ב' לפרשת אמור מבאר בארוכה החילוק בין חג הסוכות לחג הפסח, דבחה"פ הוא בזמן יציאת מצרים, והיינו שהוא חג מחמת הזמן גופא לכן החג – כל הענינים דמקרא קודש (קדושת החג) – אינו קשור עם מצות החג, ובהערה 46 מביא הדין (שו"ע אדה"ז או"ח סתצ"א ס"ג) דמי שנמשכה סעודתו במוצאי יו"ט האחרון ש"פ עד לאחר צאה"כ מותר לאכול חמץ בסעודתו ד"אכילת חמץ (ש)אינו תלוי כלל בקדושת היום", משא"כ בחה"ס דאינו בזמן בסוכות הושבתי, ואדרבה כמו שנת' בטור או"ח סתרכה הרי דוקא משום שאינו בחודש האביב אז הוא מצות ישיבת סוכה וחג הסוכות, לכן הציווים בנוגע החג ופרטיו "כל מלאכת עבודה לא תעשו שבעת ימים תקריבו אשה לה'" קשור עם גדר חה"ס עצמו.

ומבאר דעד"ז במצות ישיבת סוכה ומצות נטילת לולב דכנ"ל דכל גדר החג וקדושתו אינו מחמת עצם הזמן, ואלא דנתהווה ע"י מצות ישיבת סוכה [ומדייק כן מקראי דלא כתיב בסוכות תשבו בשבעת הימים אלא בסוכות תשבו שבעת ימים עיי"ש], ולכן השם מצוה דהד' מינים חל דוקא ביום ראשון דהחג ולא לפני כן כי דוקא קדושת חג הסוכות מיחל עליהם שם מצוה כי כנ"ל כל החג ופרטיה קשור עם עצם גדר החג שנתהווה על ידי מצות ישיבת סוכה. ועיי"ש עוד דמבאר לפי זה מנהג חב"ד לאגוד וליטול הלולב בסוכה. עכתודה"ק.

ומשמע לפי זה דמצות החג אינו כמו חה"פ דכנ"ל משו"ע אדה"ז דמצותיו אינו תלוי בקדושת היום אלא דבסוכות מצות החג תלויים בקדושת היום.

וצ"ב משו"ע אדה"ז סתרמ"ט סכ"א דמביא ב' דעות אם הפסולים דד' מינים ביום הראשון דכשרים ביום השני הוא דוקא באר"י או גם בחו"ל, דלדעה הב' שם כשרים ביום השני אף בחו"ל כי הגם דנוהגין בו קודש כדי שלא לזלזל במנהג אבותינו, ולכן לכאורה הפסולים ביום א' יהיו גם פסולים ביום הב' מ"מ "(ו)אין אנו מצווים אלא שלא לזלזל בעיקר קדושת היום ולפיכך אנו מקדשין על הכוס ומברכין זמן ביו"ט שני כמו ביו"ט א' אבל דברים שאינם מעיקר קדושת היום אלא שהן מצות הנוהגות באותו היום בלבד כגון כל הפסולים ביו"ט הראשון בלבד ואף אם לא תהיינה מצות הללו נוהגות ביו"ט שני אין כאן זלזול ליו"ט השני כלל כיון שאין המצות תלויות בעיקר קדושת היום כלל שהרי מצות נטילת לולב לא תלה הכתוב חיובו מחמת שהוא יום טוב אלא מחמת שהוא יום הראשון" עכל"ק.

הרי גם בסוכות מצות ד' מינים אינה תלויה בקדושת היום וכמו הדין המובא בהערה 46 בנוגע איסור חמץ בחה"פ, וא"כ צ"ע מה שנתבאר דקדושת היום מיחל עליהם שם מצוה כי סוכות שאני מפסח כנ"ל וקדושת חג הסוכות גורם החיוב ושם מצוה עליהם.

ואין לחלק בין חלות שם המצוה ועיקר חיובו כי הלשון בלקו"ש שם הוא "די קדושת חג הסוכות איז גורם דעם חיוב ושם מצוה עליהם", ומין הדין הנ"ל בסי' תרמט משמע שאין קדושת היום גורם חיובו כי לא תלה הכתוב חיובו מחמת שהוא יו"ט אלא מחמת שהוא יום הראשון.

וע"כ שיש חילוק בין כללות גרמת החיוב למה שתלוי בעיקר קדושת היום, ועצ"ע.

"מ

בלקוטי שיחות חכ״ו ע׳ 6-7 מסביר הרבי פירוש הגמ׳ בסוטה (יג, ב) ש״יש אומרים לא מת משה״. ולומד הרבי שפירוש לא מת שייך לגשמיות העולם ואפילו לגופו של משה. ומשמע מהערה 60 שם ששיטה זו בגמ׳ שייך גם על פי פשוטו של מקרא.

ובהקדם: כתיב "וימת שם משה" (דברים לד, ה) ושואל רש״י איך כתב משה בעצמו על מיתתו (״אפשר משה מת וכתב וימת שם משה?״) ומתרץ שיהושע כתב ח׳ פסוקים האחרונים שבתורה ומביא רש״י גם דעת רבי מאיר שהקב״ה סיפר למשה אודות מיתתו ומשה כתב על מיתת עצמו בדמע (״הקב״ה אומר ומשה כותב בדמע״). ובפסוק הבא כתיב ״ויקבור אותו בגי״ ומפרש רש״י שהקב״ה בעצמו קבר מרע״ה ומביא גם ״ורבי ישמעאל אומר הוא קבר את עצמו".

ואולי השיטה שמביא רש״י שמשה בעצמו כתב אודות מיתתו ואפילו קבר את עצמו אזל כשיטת היש אומרים בסוטה (שם) שלא מת משה. ואע״פ שלכאורה הי״א אינם סומכים על פשטות הכתובים אלא לומדים מגזירה שוה ״כתיב הכא וימת שם וכתיב התם ויהי שם עם ה׳ מה להלן עומד ומשמש אף התם עומד ומשמש״, אבל מפרש המהרש״א שהיש אומרים לומדים שמשה לא מת מצד אותו קושיא בפשש״מ שמביא רש״י (כתיב בפסוק וימת משה ואיך כתב משה בעצמו הפסוק אם כבר מת) ומצד הכרח אי הבנת פשטות המקרא היש אומרים בסוטה לומדים שלא מת משה וכתב בעצמו על מיתתו והג״ש שם שם רק אסמכתא. וז״ל המהרש״א: "שמשום הך קשיא דפ״ק דב״ב וכי אפשר משה מת וכותב וימת משה משום הכי קאמרו לא מת וסמכו לה אג״ש דשם שם", עכ״ד. ולפי זה השיטה בגמרא סוטה דלא מת משה אינו רק דרש אלא פירוש בפשט כדי לתרץ קושיא בפשש״מ.

ולהעיר שרוב המפרשים לומדים שכוונת היש אומרים בסוטה שלא מת משה ברוחניות אבל גופו מת (עיין לדוגמא תפארת ציון פ"א שמסביר שלא מת דהיינו מצד נפשו שמהשמים ולא מהארץ, וגם היערות דבש דרוש ו' ח' ב פירש לא מת שלא הצטרך להתגלגל עוד שגלגול נשמה כמיתה נחשב ע"פ הזהר).

אבל כ״ק אדמו״ר שיחה הנ"ל לומד שלא מת משה הוא שנמצא באופן לגמרי יותר ממשי מהענין דאשתכח בכלהו עלמין יתיר מבחיוהי (אגה״ק סכ״ז). כי כוונת הגמ׳ שלא מת משה הוא לפי דברי השיחה שם גם בבחינה גשמית ואפילו נוגע לגופו של משה. והרבי מקשר גמ׳ זה לפרש״י על התורה בפרשת וזאת הברכה, וז״ל:

"וי״ל דעם ביאור אין דעם: ביי אנדערע צדיקים איז דער ענין פון ״אשתכח בכלהו עלמין״ — אויך אין עוה״ז — אין אן אופן אז זייער רוחניות געפינט זיר אין עוה״ז אזוי אז זייערע תלמידים קענען מקבל זיין א השפעה רוחנית פון נשמת רבם: אבער די חיי הצדיק עצמם זיינען ניט פארבונדן און אנגעטאן אין גשמיות העולם. קומט אויס, אז אין זייערע חיים (רוחניים) איז פארט געווארן א געוויסער שינוי — והיינו, וואס בפטירתם זיינען זיי שוין מער ניט אנגעטאן אין גשמיות העולם. און דערפאר איז דערויף ניט מתאים זאגן אז ״לא מת״ — אז ס׳איז ניט געווען קיין ענין של הפסק ושינוי ו״נפל מדרגי׳״.

משא״כ ביי משה׳ן זאגט מען ״לא מת״: וויבאלד אז מדתו של משה איז מדת האמת, איז חייו אויך ווי זיי זיינען געווען פארבונדן מיט גשמיות העולם, קען אין דעם ניט זיין קיין מיתה והפסק: עס בלייבט אן ענין נצחי אויך אין גשמיות פון עוה״ז", עכ״ל.

ובהערה 60 שם ד״לא מת״ שייך גם לגופו של משה וז״ל: "ובעיון יעקב (לע״י סוטה שם) משמע שהענין דמשה לא מת הוא גם בנוגע לגופו (ולהעיר מרש״י ברכה לד, ז)", עכלה״ק. וכוונת הרבי לכאורה לפרש״י בזאת הברכה (לד, ז) שלא כהתה עינו ״אף משמת״.

ומזה שמסמן הרבי לרש״י על התורה, משמע לכאורה שהרבי לומד ד״לא מת משה״ (בגשמיות העולם) הוא שייך גם לפי פשש״מ. ואולי עד״ז הפירוש בפסוקים שם שמשה בעצמו כתב אודות מיתתו ואפילו קבר את עצמו אזל ג״כ לפי הי״א בסוטה שלא מת משה.