בלקו"ש פ' ויקהל תשנ"ב מביא שיטת אדה"ז (ריש הל' יו"ט ובקו"א שם) בגדר מלאכת מבעיר ש"ענין ההבערה הוא הוצאת האש או שמרבה האש", וז"ל בקונטרס אחרון שם: אעפ"י שהמבעיר אינו חייב אא"כ צריך לאפר אעפ"כ עיקר החיוב אינו משום שריפת וכליון העצים אלא משום ריבוי האש כדמשמע בהדיא ברמב"ם פי"ב מהל' שבת גבי חימום ברזל באור עיי"ש במגיד משנה שכל דבר שהוא עצמו נעשה אור כו', וכ"מ בגמ' דכריתות (כ,א) שהביא הרמב"ם שם דהמדליק הנר אע"פ שאי"צ לאפר חייב, וכ"מ בתוס' ס"פ האורג (קו,א בד"ה החובל) עיי"ש שהקשו צריך לאפרו היכי חשיב צריכה לגופה וזה פשוט וא"צ לפנים עכ"ל.

וממשיך בהשיחה דעפ"ז צע"ק לשון הרמב"ם וסדר דבריו בהלכה זו, דבתחילה (וכעיקר הגדרת המלאכה) נקט הבערה בשביל האפר, ורק לבסוף נקט גם הבערה בשביל האש עצמה ("להתחמם" או "להאיר"). בשלמא להסברא (אבני נזר או"ח סי' רל"ח) שמלאכת מבעיר גדרה "שריפת וכליון העצים", ניחא הא דנקט הדוגמא ד"צריך לאפר", כי צורך זה שייך לגוף המלאכה (שריפת וכליון העצים), שהרי האפר נוצר מכליון העצים, ורק אח"כ יש מקום להוסיף, דגם כשאין הצורך בהאפר (הנוצר מכליון העצים), אלא בחמימות ואור (האש), חייבים ג"כ משום מבעיר, אבל כיון ששיטת הרמב"ם היא שגדר מלאכת מבעיר הוא "הוצאת האש", הו"ל להתחיל מהדוגמא שהביא אח"כ "המדליק את הנר . . בין להתחמם בין להאיר", שחמימות ואור הוא צורך בגוף האש - ואמאי התחיל מהדוגמא ד"צריך לאפר", שהאפר נוצר ע"י "כליון ושריפת העצים" עיי"ש (וראה בס' משאת משה שבת סי' כ"ה שבאמת הוכיח מסדר הרמב"ם שהתחיל מ"צריך לאפרו" ולא מעיקר ההשתמשות של האש "להתחמם או להאיר", ששיטתו הוא דעיקר המלאכה הוא כליון העצים, וכדעת האבני נזר).

והנה האבני נזר שם הקשה על ראיותיו של אדה"ז, דעל הראי' מהדלקת הנר להאיר כו' הקשה דהרי גם הכא צריך לכילוי השמן שעי"ז דולק, ונמצא דגם בזה צריך לכליון הדבר? ועל הראי' מקושיית התוס' דלמה הוה "צריך לאפר" מלאכה הצריכה לגופה דמאי שנא מחופר גומא ואי"צ אלא לעפרה דפטור? הקשה דאפילו נימא דהמלאכה הוה כליון הדבר, היינו רק כליון כח העצים הנכנס באש, אבל האפר הוה פסולת הנשאר שלא נכנס באש ואי"צ לגופה, כי גופה של המלאכה הוא כח העצים הנכנס באש, והוא אי"צ אלא לשיריים, ולא חשיב צריך לגופה אלא א"כ צריך להאש, דהשתא חשיב צריך לשריפת העצים שמהם נעשה האש?

ביאור ראיותיו של אדה"ז

והנה בס' "החשמל לאור ההלכה" (סי' א' פ"ד) תירץ דברי אדה"ז דכוונתו דאי נימא דהבערה אינה ריבוי האש אלא הכליון הוא ההבערה, הנה זאת סברא פשוטה היא דא"א לומר דעצם הכליון מה שהדבר הולך וכלה ע"י האש דהיא היא מלאכת הבערה, דהא העדר ההוי' ועשיית אפס אינה בגדר מלאכה כלל, דבמלאכת שבת מלאכת מחשבת בעינן, ועשיית אפס אינה מלאכת מחשבת, אלא דאם היינו אומרים דאין חיוב מבעיר אלא בתנאי שיהי' צריך לאפר, דאז הי' עיקר המלאכה הוה "עשיית אפר", (וע"ד מלאכת מכבה לעשות פחם), וכוונת אדה"ז הוא דבמקום דצריך לאפר ואין שם ריבוי האש, כגון מבעיר דבר שיש בו לחות דהדבר הולך וכלה ע"י האש ואין האש מתרבה, דשם עיקר המלאכה הוא הכילוי, ואף דכילוי הוא עשיית אפס, אפ"ה כיון דעצם הכילוי בורא את האפר אין זה עשיית אפס, אבל איך נגדיר מלאכת הבערה במדליק את הנר, דעצם הכליון שהשמן הולך וכלה ע"י האור אי אפשר לומר דזהו המלאכה, דעשיית האפס אינה מלאכה כלל כנ"ל, וכאן אין הכילוי בורא אפר, ומה שכילוי השמן בורא את האור, אין הכילוי עושה את האור אלא האור עושה הכילוי שהאור שואב את השמן ומכלהו, א"כ אין בכילוי השמן שבנר לא משום תכלית המלאכה דהא עשיית אפס אי"ז תכלית, והתכלית הוא האור, וגם פעולת האור נעשה ע"י האש שהאש שואב את השמן ועי"ז הוא מאיר, ובמילא אין שום מקום לומר בזה דכילוי השמן שבנר הוא מלאכת מבעיר, ובע"כ צריך לומר דעיקר מבעיר הוא ריבוי האור שבנר. ולפי"ז מובן ג"כ ראיית אדה"ז מקושיית התוס' שהקשו דלמה הוה צריך לאפר מלאכה הצריכה לגופה דמאי שנא מחופר גומא ואי"צ אלא לעפרה דהוה אי"צ לגופה, והקשה האבני נזר כנ"ל דרק כליון העצים הנכנס בהאש הוה גופא ולא האפר הנשאר כנ"ל, דלפי הנ"ל מובן דאי אפשר לומר כלל דעיקר המלאכה הוא כילוי כח העצים בהאש, כיון דזהו עשיית אפס, אלא עיקר המלאכה במבעיר במקום שלא נתרבתה האש הוא עשיית האפר והוא צריך לה, ומדהקשו התוס' דמה שצריך להאפר הוה מלאכה שאי"צ לגופה מוכח דעיקר מבעיר הוא ריבוי האש, עכתו"ד. ומסיק בס' הנ"ל דבמקום שאי"צ להאפר מלאכת מבעיר הוא ריבוי האש ולא הכליון, ולזה מביא אדה"ז ג"כ ראי' דמחמם את המתכת חייב אף דליכא שם כליון כלל כיון שהמלאכה הוא עשיית האש עיי"ש בארוכה שהאריך להביא הרבה ראיות לשיטת אדה"ז דאפילו בלי כליון כלל ה"ז ענין דהבערה, ובזה מבאר אדה"ז (בפנים) דלכן הוה הבערה מלאכה בגוף האוכל כיון דגוף אש זו שמוציא או שמרבה היא המתקנת ומבשלת את האוכל.

ועי' גם בקונטרס גרם המעלות (להגר"י מקוטנא) אות ק"כ והלאה שהאריך ג"כ לתרץ דברי אדה"ז מקושיותיו של האבני נזר ע"ד הנ"ל, דמלאכה הוא בעשיית יש ולא בהעדר דהרי שביתת שבת ממלאכה הוא בשביל שביתת ה' ממלאכתו אשר ברא, ומלאכת ה' כולו ביש ולא בהעדר, וכליון מצ"ע הוא העדר גמור, וא"כ איך נימא דעיקר המלאכה הוא כליון הדבר, בשלמא כשיש אפר א"ש אבל בנר שלא נשאר שום אפר א"א שיקרא מלאכה, וגם אינו מובן קושיית התוס' דדומה לחופר גומא ואי"צ אלא לעפרה, דשם אין להעפר הנחפר שום השפעה על המלאכה, ואם הי' באפשריות לחפור גומא בלי עפר נמי הי' מחוייב, אבל הכא אי נימא דהמלאכה היא הכליון א"כ בלי אפר לא הי' שום מלאכה דהרי הי' רק העדר, ולכן בצריך לאפר חייב, ומוכח דשיטת התוס' היא דהבערה הוא מצד שדולק לא עבור שמכלה, ולכן שפיר הקשו בתוס' דדומה לחופר גומא ואי"צ אלא לעפרה עיי"ש.

ב' גדרים במלאכת הבערה

ולפי כל הנ"ל לכאורה יש לדון דכוונת אדה"ז לומר דבמבעיר בשביל בישול וכיו"ב, דשם אי"צ להאפר כלל, לא נימא שיסוד המלאכה הוא כליון העצים או השמן, אלא עיקר המלאכה בזה הוא ריבוי האש, וכיון דגוף אש זו שהוציא או שמרבה היא המתקנת את האוכל לכן הרי גם היא בכלל מלאכת אוכל נפש (משא"כ אי נימא דיסוד המלאכה הוא כליון העצים), אבל אכתי י"ל דבאופן שמבעיר בשביל שהוא צריך להאפר, הנה שם עשיית האפר זה עצמו הוה ג"כ יסוד במלאכת מבעיר, והיינו שישנם ב' דברים עיקריים במלאכת מבעיר: א. ריבוי האש באי"צ לאפר. ב. עשיית אפר כשצריך לה (ולעיל בס' החשמל לאור ההלכה כתב ששייך עשיית אפר בלי ריבוי אש כשהעצים לחים ויל"ע).

וכוונת אדה"ז בקו"א הוא דקאי על מ"ש בפנים דמבעיר משום בישול דבזה עיקר המלאכה הוא ריבוי האש, וממשיך ע"ז דאעפ"י שהמבעיר אינו חייב אא"כ צריך לאפר, וא"כ משמע דעיקר המלאכה הוא רק כליון הדבר, וא"כ גם הכא במבשל נימא כן, ונמצא דאין המלאכה נעשית בגוף האוכל, הנה ממשיך ע"ז דכאן עיקר המלאכה הוא ריבוי האש, ומביא ראי' מהדין דחימום ברזל באור דחייב, דאי נימא דכל גדר המלאכה לעולם היא הכליון, הרי שם ליכא כליון כלל ולמה חייב, ומוכרח דריבוי אש היא יסוד בהמלאכה, ומביא ג"כ ראי' מהדין דמדליק את הנר חייב, אף דאי"צ לאפר, ואי נימא שהמלאכה היא רק הכליון מצ"ע למה חייב הרי יש בזה רק עשיית אפס כנ"ל, וזה בודאי לאו מלאכה היא, ומוכרח דריבוי האש הוה עיקר המלאכה, (אלא דבדרך ממילא יש כאן גם כליון העצים וכו') וממשיך להביא עוד ראי' מקושיית התוס', דאי נימא דבכלל כל הגדר דהבערה הוא כליון הדבר, א"כ בודאי הוה צריך לאפר חלק עיקרי בהמלאכה כיון דלולי זה יש רק עשיית אפס כנ"ל, ומהו קושיית התוס', ומוכח מהתוס' שגדר המלאכה הוא ריבוי האש כו' ולכן שפיר הקשו דלמה אינו דומה לחופר גומא כו', מיהו לפי האמת (ולמסקנת התוס') אפשר לומר דגם מבעיר בשביל עשיית אפר עצמו הוה מלאכה אפילו בלי הענין דריבוי האש.

ואי נימא כן לא קשה למה התחיל הרמב"ם מהדין דאי"צ אלא לאפרה כו' כיון דבאופן זה שצריך לאפרה גם זה עצמו הוה עיקר בהמלאכה אפילו לשיטת אדה"ז כפי שנת'. וראה גם בס' ברכת שמעון (שבת) סי' כ"ו מ"ש בשיטת אדה"ז, ובס' הערות וביאורים בהל' יו"ט (מחברי כולל אברכים צמח צדק, ירושלים תשמ"ו) מה שדנו בדברי אדה"ז, ולפי הנ"ל לכאורה יתיישבו כמה דברים שהקשו שם, מיהו כ"ז אינו אלא לשקו"ט בעלמא.

בלקו"ש חלק א' פ' ויקהל ע' 188 מבאר וזלה"ק: "דער אמת איז דאך אז עס האט אינגאנצן ניט געדארפט דערלויבט זיין טאן מלאכה. ווארום עס איז דאך את השמים ואת הארץ אני מלא און מלא כל הארץ כבודו (ג -ט ברוך הוא געפינט זיך אומעטום), איז מצד כבוד מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא האט ניט געדארפט זיין דערלויבט טאן קיין מלאכה, ווי די רז"ל זאגן מאן דמחוי קדם מלכא כו'. עס איז מער ניט וואס די תורה האט געגעבן רשות און געהייסן טאן מלאכה, אזוי ווי עס שטייט: בכל אשר תעשה, ששת ימים תעבוד". עכלה"ק.

הרי מבואר דמצד זה שהקב"ה הוא מלא כה"כ, שהוא נמצא בכל מקום, הרי האדם הוא תמיד קמי' מלכא - גם בחול, ולכן תמיד - אפי' בחול - הי' צריך להיות אסור בעשיית מלאכה כיון דמאן דמחוי קדם מלכא וכו' (אם לא שתורה גופא היתירוהו והתחייבו).

ובד"ה ויבא משה בתוך הענן - סה"מ תשי"ז (בלתי מוגה) ע' 104 - מבואר לכאורה באופן אחר קצת, דכתוב שם בסוף הקטע וזה"ל: "דבשבת אסור בעשיית מלאכה דחול, דבששת ימי החול מותר בעשיית מלאכה דהגם אשר מאן דמחוי במחוג קדם מלכא קטלא חייב, אמנם בחול הנה מצד ההעלם הרי אין זה קמי מלכא, משא"כ בשבת הנה להיותו בגילוי הנה אף שאינו בתפיסא מ"מ הנה מצד הגילוי הרי זה קמי מלכא ואסור בעשיית מלאכה". עכלה"ק.

הרי מבואר מזה דדוקא בשבת כאשר מאיר גילוי אלקות הרי הוא נמצא קמי מלכא ואסור בעשיית מלאכה, משא"כ בחול הנה מצד ההעלם אינו קמי מלכא, וזהו הסיבה מה שמותר בעשיית מלאכה, ולא כמו שמבואר לעיל אשר באמת הרי הוא קמי מלכא, ומותר במלאכה רק מצד זה שתורה נתנה לו רשות.

ולכאו' הי' אפשר לומר דמ"ש בלקו"ש שמותר במלאכה מצד הפסוק "אשר תעשה", הנה זה גופא מגלה שדרגת הגילוי בששת ימי החול אי"ז בגדר "קמי מלכא", וזה שהוא בגדר מחוי קמי מלכא הוא רק בלי הפסוק ד"אשר תעשה", ז.א. דמ"ש בהמאמר דמצד ההעלם אי"ז קמי מלכא קאי לאחר שיש כבר הלימוד ד"אשר תעשה".

אבל באמת אין לומר כן כי הלשון בלקו"ש הוא: "תורה האט געגעבן רשות און געהייסן טאן מלאכה, אזוי ווי עס שטייט: בכל אשר תעשה, ששת ימים תעבוד, ובמילא איז אויף וויפיל ס'איז נויטיק האט דאך אויף דעם די תורה געגעבן רשות, אבער מערער דערפון איז . . דאך דאס אויך אן ענין פון מחוי קמי' מלכא". הרי מבואר דגם לאחר הלימוד ד"אשר תעשה" הרי הוא עדיין בגדר קמי' מלכא, אלא שתורה גופא נתן לו רשות וציוהו לעשות מלאכה גם כשהוא קמי' מלכא.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בשיחת כ' שבט תשמ"ח (התוועדויות תשמ"ח ח"ב ע' 344) מביא הרבי כמה ראיות לזה שניחום אבלים לאו דוקא מתחיל ביום השלישי אלא אפשר להתחיל כבר מהיום השני של האבלות, ולאח"ז מביא שעוד יותר שאפשר להתחיל לנחם כבר מהיום הראשון של האבלות. ע"ש בארוכה.

ולהעיר משו"ע אדה"ז סי' ל"ח סעי' ה' שכותב שם שביום השני של האבלות מותר לאבל להניח תפילין "וכיון שהניח שוב אינו חולץ אפילו באו פנים חדשות" דהיינו מנחמים חדשים שלא באו ביום הקודם. דמשם משמע שאפילו ביום הראשון אפשר לנחם אבלים.

ואא"פ לומר ששם מדובר בשאר הימים (שלאחרי יום שני שדוקא אז שייך לומר שבאו פנים חדשות שלא היו אתמול משא"כ ביום שני לא שייך שיהיו פנים חדשות) שהרי המקור של הלכה זו היא בגמרא מו"ק כא, א, ושם רש"י מפרש (בד"ה) "ואם באו פנים חדשות": ביום השני, דהיינו שכבר ביום השני שייך מציאות של פנים חדשות שלא באו אתמול ושוב עפ"ז צ"ל שגם ביום הראשון אפשר לנחם אבלים (ובמילא החיוב מתחיל מיד ביום הראשון).

ועד דאתינא להכא, הרי זה ג"כ גמרא מפורשת!! (וראה גם רמב"ם הלכות אבל פי"ג ה"ב "...וכל יום ויום משבעת ימי אבלות באין בני אדם לנחמו..." ע"ש.

ועפכ"ז צ"ע למה לא הובאה הלכה זו בשיחה הנ"ל כהוכחה שניחום אבלים מתחיל כבר ביום הראשון. ודו"ק.

מענין לענין באותו ענין הנה ברשימות ח"ב ע' 15 מביא את שיטת רש"י בכתובות ז, ב. שהסיבה שמברכים הברכה "שהכל ברא לכבודו" בחתונה היא "משום האסיפה של העם לגמול חסד כמו שהקב"ה גמל חסד עם אדם הראשון שנעשה לו שושבין". ועפ"ז מקשה למה אין מברכים על ניחום אבלים הברכה "שהכל ברא לכבודו" הרי הקב"ה גם ניחם אבלים אצל יצחק כמו שמצינו בפרשת חיי שרה כה, יא, "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלוקים את יצחק בנו" ורש"י על אתר מפרש "נחמו תנחומי אבלים" וא"כ כנ"ל גם ע"ז הי' צריך לברך "שהכל ברא לכבודו".

ולכאו' עדיפא מיני' הו"ל להקשות, למה אין מברכים שהכל ברא לכבודו בביקור חולים, הרי הקב"ה ביקר חולים אצל אברהם כמ"ש (וירא יח, א) וירא אליו ורש"י על אתר מפרש "לבקר את החולה" וא"כ למה מקשה מניחום אבלים שקרה עם יצחק עדיף להקשות מסיפור שקרה לפנ"ז עם אברהם - ביקור חולים.

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

מענין לענין באותו ענין, תוס' (פסחים ז, א) ד"ה בלבער כותב ש"תדע שהרי ברכת האירוסין אינו מברך אלא אחר האירוסין" והי' קשה לי דלכאו' המנהג הוא לברך אחרי האירוסין וראיתי במהר"ם שגם הוקשה לו כנ"ל ותירץ דר"ת סובר שמברכים ברכת האירוסין לאחרי האירוסין וזאת משום שמא הבעל יחזור בו על קידושיו והברכה תהי' לבטלה לכן ממתינים לאחרי שקידש בפועל ואז מברכים.

אמנם כהנ"ל הוא רק לשיטת ר"ת ועפ"ז הי' צריך להוסיף בפסקי התוס' על תוס' זה הדין דברכת האירוסין אחרי האירוסין. ודו"ק.