בס' "הסדר הערוך" פי"ב (סדר קרבן פסח) בסופו כתב שיש שכתב שמי שלא אמר סדר קרבן פסח בערב פסח, יכול לאומרו בלילה והוה במקום הקרבה, לפי שלענין קרבן פסח גם ליל ט"ו הוה זמן הקרבן, ויסודו הוא ממ"ש בספורנו שמות יב,כז, על הפסוק ואמרתם זבח פסח וז"ל: זה הזבח נעשה בשביל הפסיחה שהיתה עתידה להעשות בחצי הלילה של אחריו ומפני שאין זבח בלילה הוצרך לעשותו בזה הזמן הנמשך אחר הלילה של אחריו בענין הקרבנות עכ"ל, דמבואר בדבריו דמן הראוי לקבוע זמן הקרבת קרבן פסח בליל ט"ו שאז הי' הזמן שפסח ה' על בתי ישראל, אלא מכיון שאין זבח בלילה קבעוהו ליום י"ד שנחשב ליום אחד עם הלילה הבא אחריו לענין הקרבנות, נמצא מזה שהקרבת הקרבן ביום י"ד אינו משום יום י"ד, אלא משום שהוא יום אחד עם ט"ו שאז היתה הפסיחה, הרי מובן מזה דגם ליל ט"ו חשיב זמן הקרבן, ובפשטות זהו לא רק בפסח מצרים אלא גם בפסח דורות, ועפ"י מ"ש הפמ"ג (או"ח סי' א' מש"ז ס"ק ו') לדייק מלשון הטור לגבי אמירת פ' הקרבנות בכל יום דלכתחילה צ"ל ביום, אבל אם אין לו פנאי יכול לאומרה גם בלילה, ומבאר הטעם דבאמת גם לילה הוא זמן של כל הקרבנות שאין קבוע להן זמן, אלא דלפועל אי אפשר להביא קרבן בלילה כיון דאין הקרבה בלילה, לכן בדיעבד יכול לאומרה גם בלילה כיון דגם אז הוא זמן הקרבן, ולפי"ז יוצא גם לגבי ק"פ דכיון דכנ"ל הוה ליל ט"ו זמנו של הקרבן, רק לפועל אי אפשר להקריב בלילה, לכן אם לא אמר סדר קרבן פסח ביום יכול לאומרה גם בלילה והוה במקום הקרבה עיי"ש.

ק"פ הוא חובת י"ד או חובת ט"ו

וניחזי אנן מהו שיטת הרבי בענין זה בגדר הזמן דקרבן פסח, כי לכאורה י"ל בזה בג' אופנים: א) כנ"ל דקרבן פסח הוה חובת ט"ו דאז היתה הפסיחה על בתי ישראל, אלא דמשום שאין עבודה בלילה לכן צריך להיות ההקרבה ביום י"ד, ב) אפ"ל גם להיפך דהקרבן הוא חובת י"ד, והאכילה בלילה הוא כמו בשאר קדשים שנאכלים ביום ובלילה, אלא דבק"פ יש דין מיוחד שהאכילה צ"ל בלילה דוקא (כפי שמצינו בכמה מצוות שמצותן בלילה דוקא) לכן אסור לאוכלו ביום י"ד וצריך לאכלו בלילה דוקא, ונמצא מזה דכל דין האכילה בליל ט"ו הוא משום דהלילה הולך אחר היום והוה חובת יום י"ד, ג) או אפ"ל שההקרבה היא חובת י"ד, והאכילה היא חובת ט"ו, ויש להם שני זמנים נפרדים.

וי"ל דנפק"מ גם לגבי קטן שמתגדל ביום ט"ו אם מחוייב אז בקרבן פסח מדאורייתא, דאי נימא שכל הקרבן הוא חובת י"ד י"ל שהוא פטור, כיון דיום י"ד עדיין קטן הוא, אבל אי נימא שהיא חובת ט"ו י"ל שחייב מדאורייתא אפילו בהקרבת י"ד אף שעדיין קטן הוא אז, וכפי שביאר הרבי בכ"מ (ראה לקו"ש חכ"ו פ' בא ב' וחי"ז ערב פסח, וראה בארוכה בלקו"ש חל"ה פ' וירא א' ועוד) שיש על הקטן חיוב מדאורייתא גם לפני שנתגדל לעשות הכל בכדי שיוכל לקיים חיוביו כשיתגדל עיי"ש, וא"כ כ"ש בנדו"ד שההקרבה הוא חובת ט"ו, וגם לפי אופן הג' שההקרבה עצמה היא חובת י"ד י"ל דכיון דאין אכילה בלי הקרבה, והאכילה היא חובת ט"ו לכן מחוייב גם בהקרבה.

והנה בשיחת קודש ש"פ בהו"ב תשמ"ג [לענין אי אמירת תחנון בפסח שני], אמר הרבי שישנם דסב"ל דגם ביום ט"ו אייר אין אומרים תחנון (ראה בס' נימוקי או"ח סי' קל"א סעי' ו' להגה"ק ממונקאטש זצ"ל) כיון שאכילת קרבן פסח הי' בליל ט"ו, ושלל הרבי דיעה זו בפשיטות, משום דהא דאוכלים קרבן פסח בליל ט"ו אין זה משום יום ט"ו, אלא משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום שהוא המשך ליום י"ד, דלענין קדשים נחשב אז לי"ד, ודומה לכל הקרבנות הנאכלים ליום ולילה שהלילה הולך אחר היום, ואדרבה ביום ט"ו אסור לאוכלו, במילא אין שום מקום שלא לומר תחנון ביום ט"ו עיי"ש, הרי לכאורה מוכח בזה דסב"ל כאופן הב', כי אי נימא כאופן הא' דכל הקרבן הוה חובת ט"ו, הרי יש מקום שלא לומר תחנון ביום ט"ו אייר דזהו היום המחייב הקרבן. (ואולי י"ל דזהו הטעם של אלו דסב"ל שאין אומרים תחנון ביום ט"ו משום דסב"ל כאופן הא', וראה הערות וביאורים גליון קפ"ג אות י"ג ואכ"מ).

שיטת רש"י דהוה חובת י"ד

ויש להביא ראי' לזה מהא דפסחים ג,א, דמביא שם ברייתא לגבי שלמים שנאכלים לשני ימים ולילה אחד יכול יהא נאכל גם אור ליום שלישי [הלילה שאחר יום שני] ודין הוא זבחים נאכלים ליום ולילה מה להלן לילה אחר היום גם שלמים הנאכלים לשני ימים נימא דנאכל בלילה אחר היום, ומביא קרא דביום שני אתה אוכל ולא בלילה, יכול ישרף מיד ודין הוא זבחים נאכלים ליום ולילה מה להלן תיכף לאכילה שריפה אף כאן ישרף מיד בלילה ת"ל ביום כו' ביום אתה שורפו ולא בלילה עיי"ש, ורש"י שם בד"ה זבחים הביא דוגמא לקרבנות הנאכלים ליום ולילה כגון תודה וקרבן פסח עיי"ש, ותמה הצל"ח שם דמה שייך כאן קרבן פסח, הלא פסח אינו נאכל כלל ביום י"ד אלא בלילה, הרי דלא שייך לומר שם דנאכל ליום ולילה כמו בשאר קרבנות שהלילה בא בהמשך להיום, דכאן אדרבה ביום אסור לאכלו עיי"ש? (וראה מה שתירץ בזה הגר"ח בהגש"פ מבית לוי ע' פ"ב, וע' פ"ה).

וי"ל בזה עפ"י הנ"ל, דהנה בפסחים קכ,ב, דריש קרא דאכילת ק"פ הוא "בלילה הזה" דוקא, דקס"ד דכיון דפסח קדשים קלים לכן כמו ששלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד גם קרבן פסח יהא נאכל לשני לילות ויום אחד קמ"ל דנאכל רק בלילה הזה, וברשב"ם שם הביא דרש"י בברכות ט,א, ביאר דאין הפירוש שיש קס"ד דמותר לאכול ק"פ ביום ט"ו דהרי בעינן לילה דוקא, אלא הפי' דקס"ד שיש שהות זמן ביום שלא יפסל בהמתנת היום שיהא מותר לאכלו גם בלילה השני, אבל הרשב"ם עצמו חולק ע"ז וסב"ל דכל מה דידעינן דביום לא, היינו רק ביום י"ד, אבל אכתי נימא דביום ט"ו מותר לאכלו עיי"ש.

וביאר בס' משאת משה שם דרש"י ורשב"ם פליגי בהנ"ל, דרש"י סב"ל דקרבן פסח הוה חובת י"ד, ובמילא בעצם הי' צריך לאכלו ביום י"ד, וכיון דמ"מ אמרה התורה דבעינן לילה דוקא הרי מוכח מזה דזהו מהמצוות דבעינן לילה דוקא [כדמצינו במצוות שונות שהגבילה התורה ללילה דוקא או ליום דוקא], ולכן ליכא קס"ד דמותר לאוכלו ביום ט"ו כיון דבעינן לילה דוקא, ולכן פירש דהו"א שלא יפסל לגבי לילה שני', משא"כ הרשב"ם סב"ל דקרבן פסח הוה חובת ט"ו, ונמצא דמהא דגילתה התורה שלא לאוכלו ביום י"ד ליכא הוכחה דבעינן לילה דוקא אלא משום דאכתי לא הגיע זמן הקרבן [דרק ההקרבה דאפשר להיות ביום דוקא צ"ל ביום] ובמילא ליכא הוכחה דאכילת פסח צריך לילה דוקא ולכן הו"א דאפשר לאוכלו גם ביום ט"ו עיי"ש.

ולפי זה י"ל דרש"י לשיטתו קאי בדף ג,א, דאכילת קרבן בלילה הוא מחמת יום י"ד כיון שהוא חובת י"ד כנ"ל והלילה הולך אחר היום, אלא דכאן אמרה התורה דבעינן לילה דוקא ומתורץ קושיית הצל"ח, וראה גם בר"ה כ,ב, ברש"י ד"ה חצות שכ"כ שאכילת קרבן בלילה נמשך אחר יום י"ד ובגליוני הש"ס להגר"י ענגל שם האריך בענין זה לשיטת רש"י דמצות אכילת קרבן פסח אינו חלק מגוף היו"ט אלא חובת י"ד עיי"ש, וראה פסחים ע,א, ופט,א.

ולפי כ"ז משמע דדעת הרבי היא דהק"פ הוא חובת י"ד, וכאופן הב', והאכילה בלילה היא משום דהלילה הולך אחר היום, וכפי שנתבאר שכן הוא שיטת רש"י.

לשיטת הרבי יש חילוק בין פסח ראשון לפסח שני

אבל עי' לקו"ש חט"ז פ' בא ב' בארוכה בביאור שיטת הרמב"ם שמנה שחיטת הפסח ואכילת הפסח לב' מצוות, וכבר הקשו בזה (ר"ד הבבלי בס' מעשה נסים סי' ה' ועוד) שהרמב"ם עצמו קבע הכלל (ספהמ"צ שורש י"א) דדברים המעכבים זה את זה נמנין למצוה אחת וכיון שבק"פ פסק הרמב"ם (הל' ק"פ פ"ב הי"ד) שבלי אכילת ק"פ לא קיים מצות הקרבה א"כ למה הן נמנין לב' מצוות?

ומבאר שם בסעי' ג' (חידושים וביאורים לש"ס ח"א סי' י') כיון שמצות השחיטה נאמרה לזמנה המיוחד ומצות אכילה נצטוו בזמן אחר המיוחד לה עם עוד אופני אכילה, דמצות שחיטה ק"פ הוא ביום י"ד, ומצות אכילת ק"פ הוא בליל ט"ו הנה מחמת זה הן נמנות למצוות נפרדות.

וממשיך לבאר בזה בנוגע לפסח שני, דלכאורה למה נמנה שם מצות אכילה למצוה בפ"ע ולא נמנה במצוה אחת עם אכילת ק"פ בפסח ראשון? דאף שהם בזמנים שונים אבל בתוכנם הם אותה מצוה, החיוב לאכול את הקרבן פסח על מצות ומרורים בלילה שאחר ההקרבה? ומבאר בזה משום שיש חילוק בין האכילות באופן שבו מתבטא הקשר עם הזמן, דבפסח ראשון יום י"ד הוא יום של חג רק מחמת שחיטת הפסח שבו אבל מצ"ע אין בו חשיבות מיוחדת, אבל ליל ט"ו הוא נבדל ומיוחד מצ"ע כי זהו הזמן דיצי"מ שאז אירעו הנסים וכו', ומחמת החשיבות דזמן זה, יש אז המצוה דאכילת ק"פ, אבל אין הדברים כן בפסח שני, דחיוב אכילה בליל ט"ו באייר אינה משום שאז יש חשיבות באותו הזמן מצ"ע, אלא שזהו רק משום שאז הוא הלילה שלאחרי ההקרבה די"ד אייר, ולכן אין אכילה זו יכולה לימנות במצוה אחת עם אכילת פסח ראשון כי בפסח ראשון הנה הזמן עצמו הוא פרט וחלק מהמצוה, אבל בפסח שני אין לזמן עצמו שום שייכות לתוכנה של האכילה עיי"ש בארוכה.

והנה אף דמגוף הדבר מהא שהרמב"ם מנה הקרבה ואכילה לב' מצוות וכפי שנת' בהשיחה משום שקיומם הם בזמנים נפרדים, אין להוכיח דסב"ל כאופן הג', דהרי גם בפסח שני מנאן לב' מצוות כנ"ל ושם מפורש בהשיחה שהאכילה בלילה היא משום שהלילה הולך אחר היום וכאופן הב'.

אבל מ"מ מהא שנתבאר בהשיחה שהאכילה דפסח ראשון בלילה קשורה עם הגאולה והנסים שבליל ט"ו והזמן גופא הוה פרט וחלק מהמצוה (וראה גם בסעי' ו' שם בזה) משמע מזה דבנוגע לפסח ראשון סב"ל כאופן הג', שהחיובים הם בזמנים נפרדים, ההקרבה היא חיוב של יום י"ד והאכילה היא חיוב של יום ט"ו, ומה שאמר הרבי בהשיחה דתשמ"ג הנ"ל דאכילת ק"פ קשור עם יום י"ד כי בקדשים הלילה הולך אחר היום, ה"ז קאי רק בנוגע לפסח שני, וכמ"ש כן גם בלקו"ש הנ"ל, אבל בפסח ראשון החיוב דאכילה הוא מצד הזמן דט"ו.

ובכל אופן עכ"פ ברור דלא סב"ל כאופן הא' שהקרבן היא חובת ט"ו ורק משום דאין עבודה בלילה הוצרך להיות ההקרבה בי"ד, כי אם נימא כן גם בפסח שני י"ל כן דהוה קרבן של ט"ו וההקרבה ביום י"ד הוא משום דאי אפשר להיות בלילה וכו', וכיון שבהשיחה שלל זה לגבי אמירת תחנון משמע דאינו חובת ט"ו, ויוצא מהנ"ל לא כפי פסק הנ"ל שהביא ב"הסדר הערוך" שבדיעבד יכול לאומרו גם בלילה דגם אז הוה זמנו של הקרבן והוה במקום הקרבה, כי לפי הנ"ל בשיטתו של הרבי נתבאר דסב"ל זמנו של ההקרבה היא ביום י"ד דוקא.

וראה לקו"ש חל"ב ערב פסח שנתבאר בארוכה גודל המעלה דאמירת סדר קרבן פסח, דה"ז מעשה הקרבה ממש של קרבן, והוה יותר אפילו מענין התפלה שכנגד קרבנות תיקנום ולכן מודגש בסידור אדה"ז ובכ"מ שצריך לאומרו בזמן ההקרבה דוקא עיי"ש בארוכה.

א] בלקו"ש חי"א פ' וארא חקר בגדר מצות הסיבה האם היא מצוה כללית בליל פסח להראות חירות בלילה זה ותקנוהו בדברים שהם זכר לגאולה וחירות, או שהיא פרט ותנאי במצות מצה ... שצריך לאכלם בהסיבה.

והנפק"מ היא באם אכל מצה בלא הסיבה שהדין הוא שצריך לחזור ולאכלו בהסיבה, האם צריך לברך עוד פעם ברכת על אכילת מצה.

דאם הסיבה היא פרט ותנאי במצות מצה נמצא שלא קיים מצות מצה כתיקונה ולכן צריך לברך עוד פעם ברכה.

אבל אם הסיבה היא רק מצוה כללית, אבל עצם קיום מצות אכילת מצה מקיים גם בלא הסיבה, אין לברך עוד פעם ברכה על אכילת מצה שהרי עכשיו שאוכל שוב פעם מצה בהסיבה היא רק לקיים מצות הסיבה, אבל מצות אכילת מצה כבר קיים.

[ובהערה 12 שם כתב דעכשיו בזה"ז אין נפק"מ זו מכיון די"א דבזה"ז אין להסב כלל ולכן איכא חשש ברכה לבטלה ואין לברך].

ומביא עוד נפק"מ בחקירה הנ"ל וכתב דבאדה"ז ורמב"ם משמע שיש בהסיבה ב' דינים הנ"ל מצוה כללית להראות חירות וגם פרט ותנאי במצות מצה. עיי"ש.

ועד"ז חקר במצות ד' כוסות ומבאר דזה תלוי בטעם תקנת ד' כוסות האם זה משום רמז וזכר לד' לשונות של גאולה או רמז וזכר לד' כוסות של פרעה.

דאם היא זכר לד' לשונות של גאולה שענינה גאולה וחירות של לילה זה א"כ גדר ותוכן מצות ד' כוסות היא זכר לגאולה וחירות ולכן יש לומר דהסיבה הוי תנאי במצוה זו, אבל אם היא זכר לד' כוסות של פרעה וכיו"ב אין בזה שייכות גלוי' לחירות וגאולה וא"כ עיקר תוכן של מצות ד' כוסות אינה זכר לגאולה וחירות של לילה זה ולכן אין לומר דהסיבה שענינה היא להראות חירות בלילה זה, הוי פרט במצות ד' כוסות שהרי לפי טעם זה אין הד' כוסות נתקן משום זכר לגאולה וחירות דלילה זה.

ולכן צריך לומר דהסיבה הוי מצוה כללית שצריך להראות חירות בלילה זה ונתקן במצות הלילה שיש להם שייכות מסויימת לגאולה וחירות. וד' כוסות גם אם היא רמז לד' כוסות של פרעה יש בזה איזה שייכות לחירות שהרי היא סיבה לגאולה (ראה הערה 4) ולכן צריך לשתותם בהסיבה.

ב] והנה בתוס' פסחים קח. ד"ה כולהו נמי צריכי הסיבה כתב וז"ל וכל ד' כוסות צריכים הסיבה בשעת שתי' וצ"ע אם שכח ולא היסב אם יחזור וישתה...

וצריך ביאור מהי צדדי הספק בד' כוסות ומאי שנא ממצה דמבואר בגמ' שם "השמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב יצא, מיסב אין לא מיסב לא", וצריך לחזור ולאכלו בהסיבה שהרי לא יצא, כמבואר בראשונים שם, ומדייק בשיחה שם דהחידוש דלא מיסב לא יצא היא שלא יצא מצות אכילת מצה דאם הכוונה שלא יצא מצות הסיבה פשיטא דאיך יצא אם לא היסב?

וא"כ מדוע בשתיית ד' כוסות נסתפקו התוס' ומאי שנא ממצה.

והפר"ח בסי' תעב סק"ז מצויין בהערה 11, כתב דהספק היא דאפשר דלא חייבוהו חכמים בד' כוסות לחזור ולשתות בהסיבה כיון דכל החיוב מלכתחילה אינה רק מחמת ספק שהרי לא איפסיק בגמ' אם הסיבה היא בתרי כסי קמאי או בתרי כסי בתראי ומספק צריך לשתות בכולם ולכן כששכח אפשר דלא חייבוהו עיי"ש.

ג] אמנם יש לבאר צדדי הספק בתוס' באופן אחר עפ"י המבואר בשיחה הנ"ל דיש לחקור במצות ד' כוסות האם הסיבה הוי תנאי במצות ד' כוסות שאז פשיטא שצריך לחזור ולשתות בהסיבה לקיים מצות ד' כוסות, או שהסיבה הוי מצוה כללית שאז יש לומר דאין לחייבו לשתות עוד כוס יין בהסיבה, כדלקמן.

דאע"פ דבמצה מבואר בשיחה שם בהערה 11, דאפילו אי נימא דהסיבה היא מצוה כללית באכילת מצה מ"מ בשכח ולא אכל מצה בהסיבה צריך לחזור ולאכול בהסיבה לקיים מצות הסיבה. דאע"פ שכבר קיים מצות מצה. מ"מ צריך לקיים מצות הסיבה שתקנוהו בדברים שהם זכר לגאולה וחירות, ומצה הוי זכר לגאולה וחירות לא רק בכזית מצה שיוצא בזה המצוה אלא גם בכזית אחר, ולכן צריך לחזור ולאכול כזית מצה בהסיבה לקיים מצות הסיבה.

אמנם יש לומר דבד' כוסות אין טעם לחייבו לשתות עוד כוס יין משום קיום מצות הסיבה, משום דד' כוסות הם זכר לגאולה וחירות רק כשמקיים בהם מצות ד' כוסות שתקנוהו אחר אמירת קידוש, הגדה, ברהמ"ז, הלל שענינם ותוכנם הם גאולה וחירות כמבואר בשיחה שם ותקנו ד' כוסות כנגד ד' לשונות של גאולה או כנגד ד' כוסות של פרעה, שאז ישנו בשתיית יין זו תוכן וענין של גאולה וחירות.

אבל אם שתה יין בלא הסיבה א"כ לפי הצד שכבר קיים מצות ד' כוסות אז אין בשתיית יין אחר, זכר לגאולה וחירות והוי כמו שאר הסעודה שאין שם חיוב הסיבה אלא המיסב הרי זה משובח.

ולכן אין יסוד לחייבו לשתות עוד כוס יין לקיים מצות הסיבה דהוי כמו שאר הסעודה שלא חייבוהו להסב ורק בשתיית הכוס למצוה שהיא זכר לגאולה וחירות, ישנו חיוב הסיבה.

ולא דמי למצה שאמרינן שאפילו המצה שאינו אוכל לקיום המצוה יש בזה זכר לגאולה וחירות. שהמצה מצד עצמה מרמזת ע"ז, דלא הספיק בצקם להחמיץ עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם.

ד] וזהו ביאור הצ"ע בתוס' מהי גדר חיוב הסיבה בד' כוסות האם זה תנאי במצוה זה, שאז אם שכח צריך לחזור ולשתות בהסיבה שהרי לא קיים עדיין מצות ד' כוסות, או שהיא מצוה כללית שאז אין לחייבו לחזור ולשתות שהרי כבר יצא מצות ד' כוסות שתקנו זכר לגאולה וחירות, כנ"ל.

אבל להלכה פסקינן שגם בד' כוסות צריך לחזור ולשתות בהסיבה (ורק במקום שנראה כמוסיף על הכוסות סמכינן על דעת הי"א דבזה"ז אין צריך להסב כלל), משום דתקנת ד' כוסות היא רמז לד' לשונות של גאולה כמבואר באדה"ז סי' תעב סעי' יד וכן כתבו רש"י ורשב"ם ותוס' במתני' ריש פ' ערבי פסחים עיי"ש.

שלפי"ז נמצא דהסיבה היא תנאי במצות ד' כוסות כמבואר בשיחה שם, ולכן אם שתאן בלא הסיבה לא קיים מצות ד' כוסות כתיקונה וצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

ה] והנה הא דמבואר בפסחים קח: שתאן חי ידי יין יצא ידי חירות לא יצא וכן פסק בשו"ע אדה"ז סעי' יז ומשמע לכאורה דיין שמזוג במים הוי חירות מצד מעלתו ואיכותו של היין עצמו.

הנה אדרבה משם מוכח להיפך שהרי בפירש"י ורשב"ם שם כתבו בד"ה ידי חירות לא יצא כלומר שלא קיים מצוה שלימה וכן כתב באדה"ז שם.

ומבאר בהערה 32 שם, דכוונת הכלומר היא דלכאורה אם הפירוש ידי חירות לא יצא היא כפשוטו, שלא יצא כלל ידי חירות, א"כ מדוע ידי יין יצא הרי ענינו של ד' כוסות היא זכר לגאולה וחירות.

ולכן כתבו דכוונת הגמ' ידי חירות לא יצא היא שלא קיים המצוה מן המובחר אבל עצם ענין של חירות יצא גם בשתאן חי.

ומשם מוכח דענינה של חירות ביין של ד' כוסות אינה האיכות של היין עצמו אלא הרמז לד' לשונות של גאולה ששותה בהמשך לההגדה וסיפור יציאת מצרים. ולכן גם בשתאן חי ידי יין (חירות) יצא, רק למצוה מן המובחר צריך לבטא החירות בשתיית יין טוב שאז מודגשת יותר חירות בשתי', (ע"ד הסיבה).

ועוד שההדגשה היא זכר לגאולה וחירות חירות משיעבוד מצרים ואין זה מתבטא בשתיית יין מצד עצמו רק כשיש בזה תוכן ורמז מיוחד כנ"ל.

משא"כ מצה עצמה, מבטא ענין הגאולה וחירות של לילה זה.

בלקו"ש חי"ב חג הפסח מבאר בארוכה הטעם שכתבו הרמב"ם ואדה"ז הלשון בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצרים...

אע"פ דלשון המשנה שהיא מקור דין זה (כמצויין במ"מ שם) היא חייב אדם לראות...

ומבאר דבליל פסח הרי למידים חיוב סיפור יציאת מצרים מהפסוק והגדת לבנך שיש חיוב לספר לאחרים בלילה זה הסיפור דיציאת מצרים ולא כמו מצות זכירת יציאת מצרים בשאר ימות השנה שיוצא בזכירה לעצמו, עד"ז בכל מעשה לילה זה דאכילה ושתי' החיוב הוא שיעשה אותם באופן דלהראות לאחרים הענין של גאולה וחירות (ולכן צריך לאכול בהסיבה וכיו"ב).

ומבאר שינויי הלשונות של הרמב"ם ואדה"ז בזה עיי"ש.

ויש להביא ראי' מגמ' פסחים קיב. דהחיוב בכל מעשה לילה זה היא באופן דלהראות... דהמשנה ריש פ' ערבי פסחים כתב ולא יפחתו לו [לעני] מארבע כוסות של יין ואפילו מן התמחוי (וראה פירש"י רשב"ם, ותוס', ומרדכי שם).

ובגמ' קיב. הקשה ואפילו מן התמחוי פשיטא, לא נצרכה אלא אפילו לר"ע דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות הכא משום פרסומי ניסא מודי.

ומבואר מהגמ' שמצות שתיית ד' כוסות יש בזה ענין של פרסומי ניסא לאחרים.

ועד"ז משמע מהא דפסק הרמב"ם הל' חנוכה פ"ד הי"ב .. אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק.

ובמגיד משנה שם כתב נראה שלמדו ממה שנתבאר פ"ז מהל' חמץ ומצה (ה"ז) שאפילו עני שבישרא' לא יפחות מד' כוסות והטעם משום פרסומי ניסא וכ"ש בנ"ח דעדיף מקידוש היום כמו שיתבאר בסמוך (וראה בלחם משנה שם).

ומבואר דגדר מצות ד' כוסות הוי כנר חנוכה שענינה היא פרסומי ניסא להראות לאחרים, ולא רק הפרסום לעצמו.

וא"כ מבואר דגדר מצות הלילה דליל פסח (דד' כוסות וה"ה שאר מעשה לילה) היא פרסומי ניסא להראות...

וראה באבנ"ז אורח חיים ח"ב סי' תקא אות ג וצריך לומר שאני המצוות שבליל פסח הם לפרסם לבניו ובני ביתו כדכתיב והגדת לבנך משא"כ שבת שהוא רק לעצמו, והדבר מובן על פי מה שאמרתי כבר בטעם הרמב"ם דכל מצוות אינו מחוייב למכור כסותו שהרי חישב לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה משא"כ פרסומי ניסא לפרסם לאחרים ומה לאחרים במחשבתו.

וע"כ קידוש היום שהוא לעצמו, שוב דומה לשאר מצוות. ובזה מובן היטב הקל וחומר (דמ"מ שם) כיון דנר חנוכה קודם לקידוש, על כרחין דתלוי בפרסום לאחרים דוקא, וא"כ נר חנוכה שמניחה על פתח ביתו מבחוץ שמפרסם לכל, ודאי קו"ח מארבע כוסות שאין הפרסום רק לבניו ובני ביתו לבד. (וראה בצפנת פענח שם ועי').

ומבואר דגדר מצות לילה זה היא באופן דלהראות א"ע כאילו הוא עצמו יצא עתה משעבוד מצרים.

בלקו"ש חי"א וארא (א) מבואר דיש לחקור בגדר החיוב דהסיבה האם פירושו דהוי חיוב כללי היינו חיוב על הסיבה עצמה והאופן לקיים מצות הסיבה הוא ע"י שיסב באכילת מצה, כריכה, אפיקומן וד' כוסות או שחיוב הסיבה הוא פרט בהחיובים הנ"ל והיינו שכדי לצאת יד"ח מצה וכו' וד' כוסות זהו דוקא אם עושה דברים אלה בהסיבה.

והנפ"מ לפועל באם אכל מצה בלי הסיבה, דאז הדין דצריך לחזור ולאכול בהסיבה והשאלה היא אם צריך לברך עוה"פ על אכילת מצה דאי נקטינן דחיוב הסיבה הוא חיוב כללי ולא תנאי באכילת מצה א"כ כבר יצא יד"ח מצה והא דאוכל עוה"פ בהסיבה הוא משום חיוב הסיבה אבל אי נקטינן שהסיבה הוא תנאי במצה וכו' א"כ לא יצא מצות אכילת מצה מדרבנן ומשו"ה צריך לברך עוה"פ.

ומוכיח שיש ב' דינים בהסיבה דין א' שנובע מהא דחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים וזה גופא שמודגש בל' הרמב"ם ואדה"ז שזהו היסוד לחיוב הסיבה מוכיח שזהו דין כללי. וגם יש עוד חיוב בהסיבה שזה כתנאי באכילת מצה וכו'. וכדמוכח מל' הגמ' (פסחים קח,א) שאכל מצה בלי הסיבה לא יצא יד"ח מצה.

ועפי"ז מבאר ב' הלכות בשו"ע אדה"ז (תעב) דבסי"ד מבאר דהא דצריך הסיבה במצה וכו' וד' כוסות הוא כיון שהם זכר לגאולה וחירות ולפיכך צריך לעשותם דרך חירות בהסיבה ובס"ז לפנ"ז כבר מבואר דהא דצריך הסיבה הוא משום שחייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים ולפיכך צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות. וא"כ למה צריך טעם מיוחד על ד' דברים.

והביאור בזה שיש ב' חיובי הסיבה א' חיוב כללית וזהו המבואר בס"ז שהוא תוצאה מהא דחייב אדם להראות את עצמו כו' וב' דין תנאי בכמה מצוות וזהו המבואר בסי"ד והטעם שהם תנאי במצוות אלו הוא לפי שמצוות אלו הם זכר לגאולה ולחרות ולפיכך תקנו שיעשוהו דרך חירות דהיינו בהסיבה עיי"ש.

והנה בפשטות יוצא מהשיחה הנ"ל דבאופן הרגיל - והיינו אם לא טעה - אין נפ"מ בפועל בין ב' אופנים הנ"ל דהחיוב הסיבה הכללי הוא מקיים בד' דברים הללו ומצד החיוב פרטי הוא גם צריך להסב בד' דברים הללו ורק באופן דטעה יוצא נפ"מ מזה שיש חיוב פרטי כנ"ל. (והא דיש מצוה מן המובחר להסב בכל הסעודה אין זה מכריח דיש חיוב כללי של הסיבה).

ולכאורה עדיין צ"ב דמפשטות הלשון בס"ז דמסביר טעם ההסיבה "חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא כו' לפיכך צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות" משמע שכל מעשה לילה זה צריך להיות דרך חירות והיינו בפשטות שיש חיוב הסיבה כל הלילה ובסי"ד מבואר שאין החיוב אלא במצוות מסויימות ובשאר הדברים הוא רק למצוה מן המובחר.

והנה לכאורה י"ל בפשטות שהכוונה ב"כל מעשה לילה זה דרך חירות" הוא המצוות של הלילה אכילת מצה וכו' וא"כ פשוט הא דאין חיוב הסיבה בשאר אכילה של הלילה שאי"ז "מעשה לילה זה" היינו דברים מיוחדים ללילה זה.

ועדיין מתאים עם הביאור בהשיחה דיש ב' דינים בחיוב הסיבה במעשה לילה זה א' המבואר בס"ז דהיינו מצד גדר הסיבה להראות הנהגה דרך חירות במעשה לילה זה וב' דין בהמצוה עצמו כנ"ל.

ואולי י"ל דהנה בתחילת הסעיף (ז) מתחיל "ויכין מקום מושבו שישב בהסיבה דרך חירות כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים לפי שבכל דור ודור כו'" ומסיים לפיכך צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות.

ויש לחקור מהו גדר החיוב ד"יכין מקום מושבו" האם הפי' הוא רק דכיון דצריך להסב ממילא יש להכין המקום כדי שיאכל בהסיבה או שהפי' הוא דלא רק שצריך להסב אלא יש דין נוסף שהמקום שהוא יושב יהי' ניכר שהוא מוכן להסיבה.

והנה המחבר שם (ס"ב) מביא "יסדר שלחנו בכלים נאים כפי כחו ויכין מקום מושבו כו'" והיינו שבפשטות שזה בדוגמת ההלכה דיסדר שולחנו.

והנה בהא דיסדר שולחנו בכלים נאים אין הכוונה רק להכלים שצריך להסעודה אלא גם אלה שלא ישתמש בהסעודה וכמפורש בשו"ע אדה"ז (שם) והיינו שאין סידור שולחנו הכנה לאכילה אח"כ אלא ענין בפ"ע שיהי' על השלחן כלים נאים. וא"כ יש מקום לומר שה"ה ב"יכין מקום מושבו כו'" שאין הפי' שהוא רק הכנה להסיבה שאח"כ אלא ענין בפ"ע שמהמקום יהי' ניכר שהוא מוכן להסיבה.

ועפ"ז י"ל דהא דכתוב שם "לפיכך צריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות" בא בהמשך ליכין מקום מושבו כו' והיינו שכיון שחייב אדם להראות עצמו כו' וצריך לעשות כל מעשה לילה זה דרך חירות ומשו"ה צריך להיות ניכר כל הלילה שהוא מיסב דרך חירות עי"ז שהוא מכין מקום מושבו להסב דרך חירות ואזי אף כשאינו מיסב בפועל אבל כיון שניכר שהוא מוכן להסיבה ה"ז נק' דרך חירות ומקיים הא דחייב להראות את עצמו כו'.

ועפ"י הנ"ל נמצא דהא דמבואר בהשיחה שיש ב' דינים בהסיבה דין כללי ודין פרטי בהמצוות שנעשה בהם מבטאת גם בפועל ולא רק במקרה שטעה אלא גם באופן הרגיל כשלא טעה דמצד הדין כללי צריך להיות במצב של הסיבה כל הלילה ע"י שיכין מקום מושבו שיהי' מוכן להסיבה.

* * *

פסחים (קח,א) "איתמר מצה צריך הסיבה כו' יין איתמר משמי' דר"נ צריך הסיבה ואיתמר כו' אין צריך הסיבה ולא פליגי האי בתרתי כסי קמאי והאי בתרתי כסי בתראי כו' אמרי לה להאי גיסא תרי כסי קמאי בעי הסיבה כו' בתראי לא בעי כו' וא"ל להאי גיסא תרי כסי בתראי בעי הסיבה כו' קמאי לא בעי כו' השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה.

וכתב הר"ן "ואע"ג דקי"ל איפכא ספיקא דרבנן לקולא הכא כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לרווחא דמילתא כן פרש"י ול"נ דע"כ אית לן למיעבד הסיבה בכולהו דאי נזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרווייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי".

והנה לכאורה שאלה הנ"ל של הר"ן תלוי בהחקירה הנ"ל בגדר הסיבה דאי נקטינן דגדר הסיבה הוא פרט בהמצוה פרטי של ד' כוסות א"כ מובן שכשבא לשתות כוס הא' וספק אצלו האם מחוייב לשתות כוס זה בהסיבה והיינו האם הוסיפו חכ' דין הסיבה בשתיי' זו או לא יש מקום לומר דמצד ספיקא דרבנן לקולא אמרינן שכיון שיש ספק אם מחוייב או לא משו"ה יפטר מדין ספיקא דרבנן לקולא ומשו"ה הוצרכו לתרץ ש"כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לחומרא".

אבל אי נקטינן דמצות הסיבה הוא חיוב בפ"ע שיש חיוב לעשות הסיבה כדי להראות כאילו יצא ממצרים ושתיית הכוס הוא רק היכי תמצא לקיים מצות הסיבה א"כ פשיטא דכיון דיש עליו חיוב ודאי של הסיבה ואינו יודע אם יקיימו בהסיבה בכוסות הראשונים או באחרונים פשוט שמחוייב להסב בשתיית הד' כוסות כדי להיות בטוח שקיים חיוב הסיבה וא"כ מהו השאלה שיאמרו הכא ספיקא דרבנן לקולא.

ועי' בבית הלוי ח"ג ס"א אות ט סק"א (הובא בהערה 11 בהשיחה הנ"ל) דשו"ט בהר"ן הנ"ל בביאור טעמא למה לא אמרינן הכא ספיקא דרבנן לקולא ולמה צריך גם להא "דמיעקרא מצות הסיבה לגמרי" אבל לכאורה לפי הצד שהסיבה הוא ענין כללי כנ"ל צ"ב קושייתו.

ואולי י"ל דזהו באמת כוונת הר"ן בתירוצו דכיון דיש חיוב הסיבה לא מתאים הכא הכלל דספיקא דרבנן לקולא דהא יעקר מצות הסיבה לגמרי. אבל לפ"ז צ"ע דהא קושיא מעיקרא ליתא ועוד מהו אריכות הל' "אמאי נקיט בהני טפי מהני".

ולכאורה תי' הר"ן שייכי להחקירה בדין ד' כוסות האם הוא ד' חיובים נפרדים או חיוב א' של "ד' כוסות" ובשו"ע אדה"ז (תעד, ב) מפורש ש"ד' כוסות אלו כו' וכאו"א הוא חרות ומצוה בפ"ע לפיכך אינן מצטרפין זע"ז להפטר בברכה אחת".

והנה אי נקטינן שד' כוסות דינם כחיוב אחד הנה אף אי נקטינן שהסיבה הוא פרט בהמצוה מ"מ א"א לומר ע"ז ספיקא דרבנן לקולא דבשלמא אם כל כוס הוא חיוב בפ"ע אפ"ל שכיון שהוא ספק אם מחוייב להסב א"כ בכ"א מהכוסות יכול לומר ספיקא דרבנן לקולא.

אבל אי כל הד' כוסות היא מצוה אחת א"כ יש לו חיוב אחד לשתות כל הד' כוסות ושנים מהם צריכים להיות בהסיבה כדי לקיים החיוב לשתות כל הד' ואינו יודע איזה מהשנים צריך להיות בהסיבה א"כ מחוייב לשתות כולם בהסיבה כדי לצאת ידי חיובו מדרבנן בשתיית ה"ד' כוסות".

בלקו"ש חי"ח (ע' 66) מביא כ"'ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע קושיית המפרשים ע"ז ששמשון הי' נזיר ע"י שהמלאך אמר לאמו שתתנהג בו כנזיר, וכן שמואל הי' נזיר ע"י שאמו קבלה ע"ע שבנה יהי' נזיר - והרי אין מלאך יכול לפעול חלות דין נזיר על מישהו, וכן "אין האם מדרת את בנה בנזיר" (נזיר כח,ב), וא"כ איך נתחייבו בדין נזירות.

ומתרץ ע"פ מה דאיתא בכתובות (יא,א) ש"גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד", ואף שאין לו דעת, מ"מ "זכין לאדם שלא בפניו", ואעפ"כ "הגדילו יכולין למחות" ונסתלק מהם דין ישראל. ומבאר שהכוונה בזה שטבילת הבי"ד ה"ה רק מעשה גירות, וחל עליו הנהגת ישראל, ואח"כ ע"י שלא מיחה נתקדש בקדושת ישראל למפרע. [ובדוגמת מי שמל ועדיין לא טבל, שמברכים על המילה "למול את הגרים" ומ"מ עדיין אינו קדוש בקדושת ישראל עד שטובל, ואם לא טבל ה"ה גוי כדמעיקרא].

עד"ז הוא בענין הנזירות דשמשון ושמואל: ע"י המלאך, או נדר חנה, נתחייבו להתנהג עם בניהם בהנהגת נזירות (שלא לשתות יין ולא לגלח שערם ולא ליטמא למתים), אבל לא נתקדשו בקדושת נזיר. ואח"כ כשהגדילו ולא מיחו, והמשיכו מעצמם בהנהגה זו, חל עליהם קדושת נזיר למפרע.

[ז. א. שלפי ביאור כ"ק אדמו"ר אין הפי', כפי שמשמע בפשטות, שכשמטבילין את הקטן ע"ד בי"ד נעשה יהודי גמור, והא שיכול למחות, הפי' בזה שיכול לבטל מה שכבר ישנו, כ"א להיפך: כ"ז שלא הגדיל עדיין לא נעשה יהודי גמור (עדיין לא נתקדש בקדושת ישראל), וע"י שלא מיחה אח"כ נפעל אז גמר היותו יהודי, ואם מיחה נשאר גוי כמקדם, וגם אינו צריך להתנהג כיהודי, כי עכשיו נתגלה שאינו יהודי].

אבל עדיין צריך ביאור: היות וזה שהבי"ד יכולין לגייר את הקטן ה"ז מטעם "זכין לאדם שלא בפניו", למה לא נתקדש בקדושת ישראל תומ"י, כבשאר דברים שאמרי' בזה שאפשר לזכות בשבילו מטעם "זכין לאדם שלא בפניו".

וי"ל שהביאור בהשיחה אזיל לשיטת הרי"ף בגיטין (יג,א). דהנה בדין "האומר תנו וכו' ושטר שחרור זה לעבדי לא יתנו לאחר מיתה" מטעם "אין גט לאחר מיתה", הקשו הראשונים שזה סותר הדין שהאומר תן גט זה לעבדי ס"ל לרבנן שאם רצה לחזור אינו חוזר, כי ברגע שנכנס ליד השליח זכה בו להעבד מטעם "זכין לאדם שלא בפניו" (וזכות הוא לעבד להשתחרר), וא"כ למה בנידון דידן שמת קודם שבא ליד העבד לא יתנו לאחר מיתה? ומפרש הרי"ף שהא דזכה בו להעבד לרבנן ה"ז רק לגבי הדין שאין האדון יכול לחזור בו אבל לא יצא לחירות עד שמגיע הגט לידו. (ועד"ז כ' רש"י שם (ט,ב ד"ה לא) ועוד ראשונים, (אלא שחזר בו רש"י לקמן יג,א)). אבל הר"ן מקשה כו"כ קושיות על הרי"ף, וס"ל שהעבד נשתחרר בו תיכף כשנכנס ליד השליח, ומפרש שהדין דלא יתנו לאחר מיתה איירי שרק צוה לפני מותו שיתנו גט לעבדו, אבל לא נתן הגט ליד השליח. וכן ס"ל להתוס' (שם ט,ב ד"ה לא), ועוד כמה ראשונים.

ולשיטת הרי"ף וסיעתו נמצא שיש ב' דרגות בענין "זכין לאדם שלא בפניו": א) תחלה כשנעשה מעשה הקנין ע"י השליח הזוכה בשבילו, עדיין לא חל הדבר, אבל מ"מ המעשה נעשה, ולכן אין המזכה יכול לחזור בו. ב) אח"כ כשהגיע ליד הזוכה אז חל הדבר.

והביאור בשיטתו י"ל: לדעת הרבה ראשונים זכי' היא מטעם שליחות, וכלשון רש"י (גיטין ט,ב ד"ה יחזור) "אנן סהדי דניחא לי' דניהוי האי שלוחו להכי" ובענין שליחות ידוע שאפ"ל שליח רק על מעשה ולא על כוונה [ולכן ס"ל להר"ן (פסחים ז,א) שאין לעשות שליח להפקיר, כי הפקר כל כולו ענינו כוונה והרגש. ומטעם זה סובר שאין לעשות שליח על ביטול חמץ (ראה שו"ע אדמוה"ז סתל"ד סט"ו)]. והא דאפשר לעשות שליח לקנות ולהקנות וכיו"ב, אף שגם שם צריכים כוונת קנין, ה"ז לפי שהשליחות היא רק על מעשה הקנין, והכוונה שצ"ל בזה, הוא מה שמינה המשלח את השליח, שבזה גילה דעתו וכוונתו בהדבר, וא"כ יש כאן כוונת המשלח עצמו [והא דאין מועיל מינוי השליח להפקיר, ה"ז לפי שאין בהפקר שום מעשה, כ"א כוונה. ועל זה הוא שעשאו לשליח, הרי ברור שאין המשלח רוצה שהכוונה שצ"ל בהפקר תהי' כוונת עצמו בעת המינוי, כי א"כ לא הי' צריך לעשותו שליח, אלא רוצה שכוונת השליח תפעול ההפקר, וזה אא"פ].

ולפי"ז בנידון של שליחות הבאה מטעם זכי', שאין כאן מינוי, הרי חסר הכוונה שצ"ל בזה, וא"כ אא"פ להקנין וכיו"ב לחול עד שבא לידו ומקבלו. אבל לאידך אין לומר שלא נעשה שום דבר, שהרי על המעשה יש כאן שליחות, כי "אנן סהדי דניחא לי' דניהוי האי שלוחו להכי", ולכן אא"פ להמזכה לחזור בו משעה שנכנס ליד השליח הזוכה בשביל המקבל, כי יש כאן מעשה (והנהגה) של שליחות, אבל עדיין לא זכה בו, עד שיבטא המקבל כוונתו.

ועד"ז הוא בנדון דגר קטן: מטעם "זכין לאדם שלא בפניו" נעשה כאן מעשה הגירות, אבל עדיין חסר כאן כוונתו כנ"ל, וזה נעשה רק כשיגדל ולא ימחה, שאז יש לנו גם הכוונה. ומזה יוצא הדין: לפי שיש כאן מעשה הגירות, חל עליו הנהגה ומעשה של גר (ע"ד שאין האדון יכול לחזור בו תיכף כשישנו מעשה הקנין), אבל עדיין אין קדוש בקדושת ישראל עד שגילה דעתו וכוונתו ע"י שלא מיחה כשיגדל (ע"ד שלא יצא לחירות עד שיגיע גט לידו), ואז נעשה קדוש בקדושת ישראל למפרע (וגם בנדון דעבד שקו"ט האם נעשה משוחרר למפרע, משעה שנכנס ליד הזוכה בשבילו. ואכ"מ).

וכ"ז הוא רק לשיטת הרי"ף, אבל לשיטת התוס' וסיעתם נעשה הקטן קדוש קדושת ישראל תומ"י. ומה ש"כשהגדילו יכולין למחות" הכוונה שיכול לבטל למפרע מה שכבר ישנו. ואי"ז מטעם חלישות וחסרון בדין "זכין לאדם שלא בפניו", כ"א דין מיוחד בדין גירות, לפי שצ"ל קבלת מצות, וזה הי' חסר כשהי' קטן, נוסף על החסרון של כוונה בכלל [אבל ראה לקו"ש (חל"ג ע' 29): שקבלת המצוות זהו"ע הגירות עצמה, ולא רק פרט באופן הגירות כמילה וטבילה, וא"כ לכאו' אין כוונת גירות וקבלת מצוות ב' דברים נפרדים כ"א הוא הוא, וי"ל בזה. ואכ"מ], ולכן כשהגדיל ואינו מקבל המצוות מתבטלת הגירות למפרע (ולהעיר מתוד"ה ואינו ט,א בהא ד"שכיב מרע שכתב כל נכסיו לעבדו ועמד חוזר בנכסים ואינו חוזר בעבד וכו' שהרי יצא עליו שם בן חורין", ופי' התוס' דזה רק תקנת חכמים, אבל מעיקר הדין יכול לחזור בעבד, אף שיצא עליו שם בן חורין. אף שאינו דומה ממש. ואכ"מ). והרי זה כאילו שגירותו (שכבר חל) עדיין תלוי ועומד האם יקבל המצות כשיגדל [אף שבהיותו קטן לא היתה מעכבת].

ועפכהנ"ל נמצא שמ"ש בלקו"ש בפי' הדין ד"גר קטן מטבילין אותו ע"ד בי"ד" ה"ז רק לשיטת הרי"ף, אבל פשוט שאי"ז לפי שנקט להלכה כשיטת הרי"ף, כי כוונתו רק לבאר גדר נזירות שמשון ושמואל, וע"ז צריך רק דוגמא שמצינו דבר כזה, שמתחילה חל עליו רק הנהגה מסוימת, ואח"כ ע"י כוונתו נעשה קדוש באותה קדושה, וע"ז מביא דוגמא מענין דגר קטן ע"פ שיטת הרי"ף. [ובנזירות שמשון ושמואל אי"ז קשור עם ענין "זכין לאדם שלא בפניו", אלא מטעם ציווי המלאך או נדר חנה, וא"כ אי"ז קשור לשיטת הרי"ף בדין זכי', אבל דוגמא אפשר להביא משיטתו].

והא דלא הביא דוגמא באופן ישר משיטת הרי"ף בענין זכי', כי בזה אין ברור שזה שלא נשתחרר עד שהגיע לידו ה"ז מטעם חסרון הכוונה וכו', ורק לאחר שרואים שכ"ה בנידון דזכי' בקשר לגר קטן (ע"י הדין דאם הגדילו יכולין למחות), מבינים שכ"ה גם בזכי' דעבד. ולכן הביא דוגמתו מגר קטן.

אלא שדא עקא שלא ציין בלקו"ש להרי"ף הנ"ל. וצ"ע.

בלקו"ש חכ"א פ' ויקהל א מבואר בענין שאין אומרים אין שבות במקדש לענין שמירת המקדש, ע"פ ביאור מפרשים (פני יהושע ועוד) בטעם הדבר שנעשה לישראל נס חנוכה אף שטומאה הותרה בציבור, משום שמחמת חביבותן של ישראל לא רצה הקב"ה שידליקו בטומאה אף שמותר. וכן מבאר לענין שמירת המקדש שהיא כבוד לו, דהגם שאין שבות במקדש, מ"מ אין זה מתאים שכבוד המקדש יהי' באופן של איסור שבות (אף שהותר).

ולפום ריהטא יש לעיין מהי הדוגמא מטומאה לאיסור מלאכה בשבת. דבטומאה הרי אפילו אם הטומאה הותרה עדיין היא טומאה, היינו שאפילו אם יש היתר להקריב בטומאה אין אומרים שאין כאן טומאה אלא שיש כאן טומאה אבל קרבן ציבור דוחה אותה או מתיר אותה. משא"כ איסור מלאכה בשבת לכאורה אינו דבר מאוס מצד עצמו (כמו טומאה) וכל ענינו הוא איסור בלבד, ולכן כשהותר האיסור ("אין שבות המקדש") שוב אין כאן שום דבר מאוס הממעט בכבודו של המקדש.

ואולי מכאן ראי' שמלאכה בשבת יש בה מיאוס בעצם אפילו כשהותרה לגמרי, היינו שמלבד האיסור לעשות מלאכה בשבת יש במלאכה זו, ואפילו בשבות, חסרון עצמי שאינו תלוי בהיתר או איסור. ויש לעיין בזה עוד*.