בלקו"ש ח"ו (ע' 63) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע מ"ש רש"י (וארא ז, ג) עה"פ "ואני אקשה את לב פרעה וגו'", וז"ל: מאחר שהרשיע והתריס כנגדי וגלוי לפני שאין נח"ר באומות לתת לב שלם לשוב, טוב שיתקשה לבו למען הרבות בו אותותי כו'". עכ"ל. ומפרשו שכוונת רש"י שבתחלה הי' לפרעה בחירה, רק לאחר ש"הרשיע והתריס כנגדי" נענש בזה גופא שניטל ממנו הבחירה, (כמבואר ברמב"ם הל' תשובה פ"ו ה"ג, ובארוכה בשמונה פרקים שלו פ"ח).

ואח"כ מקשה הרבי וז"ל: "הן אמת ש"אני הכבדתי גו'" הוא עונש שהתחייב ע"ז כש"הרשיע והתריס כנגדי" בבחירתו, אבל היות ואח"כ סו"ס הי' אנוס, איך אפשר להענישו על מה שעכשיו "מאן אתה" – דבר שאין לו בחירה בזה.

ובהערה 43 כותב וז"ל: "בנוגע להעונש יש לתרץ וכו' שהוא ע"ד הדין (ב"מ מב, א. רמב"ם הל' נז"מ פ"ב הט"ו, הל' שכירות פ"א ה"ד) דתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב. [וגם להמ"ד (ב"מ שם, וש"נ) שתחלתו בפשיעה וסופו באונס פטור, לא יוקשה עליו ממה שנפרע מפרעה (וכן סיחון וכנענים וכו' המנוייים ברמב"ם הל' תשובה פ"ו שם) – כי י"ל, דשאני בנדו"ד, דמכיון שמה שנאנס אח"כ זה עצמו היא מחמת פשיעותו שבתחלה, א"א לו לפטור את עצמו בטענת אונס]". עכ"ל.

ומוסיף אח"כ בשוה"ג וז"ל: "ואף שכל תחלתו בפשיעה וסופו באונס הוא כשהאונס בא מחמת הפשיעה (והיכא שבא שלא מחמת הפשיעה ס"ל לכו"ע דפטור – תוס' ב"מ מב, סע"א. רמב"ם הל' שכירות פ"ג ה"י) – היינו דוקא כשהמעשה שאירע באונס בא מחמת פשיעותו. משא"כ בנדו"ד שהאונס גופא (מה שאין לו בחירה) הוא מחמת פשיעותו. וה"ז בדוגמת הזורק חץ, שאף שלאחרי שיצא החץ מידו אין בידו לחהזירו, אין שייך לפטרו מטעם אונס, מכיון שהוא עצמו גרם לזה (ולהעיר מנ"י ב"ק כב,א). ועצ"ע". עכ"ל.

והנה צריכים להוסיף, שפרעה ידע שבבחירתו למאן לשלח את בנ"י אפשר שייענש בזה שה' יקשה את לבו ויטול את בחירתו, כי אל"כ קשה מה לי שהאונס גופא בא מחמת הפשיעה, סו"ס אין האונס נגרר אחר פשיעותו. כי אולי אילו הי' יודע שעי"ז יגרום האונס לא הי' פושע. וא"כ שוב הוה אונס (להמ"ד שתחלתו בפשיעה וסופו באונס, פטור).

וכמו בהדוגמא שמביא במי שזורק חץ, שבאם הזורק לא ידע שע"י שיזרוק החץ אין בידו להחזירו אח"כ, כ"א חשב שיכול להחזירו, אין פשוט כ"כ (למ"ד זה) שבודאי יהי' נק' מזיד וכיו"ב. ולכן מוכרח לומר שפרעה ידע שע"י פשיעתו עכשיו אפשר שייענש שה' יטול בחירתו, ואעפ"כ פשע, אז פשוט שהאונס הוא בכלל הפשיעה, ולכו"ע חייב בסוג כזה של תחלתו בפשיעה וסופו באונס.

והנה עפ"ז יש לבאר דברי התוס' בגיטין (לה, א. ד"ה לא). דהנה בגמ' שם אי' "מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה, והניחתו בכד של קמח, ואפאתו בפת, ונתנתו לעני. לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי אמרה לי' יהפך סם המות באחד מבני' של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום. אמרו לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבני' וכו', מ"ט איענשה, דאישתרשי לה מקום דינר".

והק' התוס' וז"ל: "וא"ת ומ"ט איענש הא אמרי' בפ"ג דשבועות (כו, א) האדם בשבועה פרט לאנוס וכו'. וי"ל דהכא גבי פקדון הוה לה להזהר יותר לשמרו היטב והוה לה לאסוקי אדעתא שתבא לידי שבועה". עכ"ל.

ובפשטות כוונת תירוץ התוס' הוא דאי"ז אונס גמור, כיון דזה שחשבה שהחזירה או ששכחה שהפקיד אצלה וכיו"ב, שגרם לה לחשוב שנשבעה באמת, ה"ז כעין פשיעה, כיון ש"הוה להזהר יותר לשמרו היטב" ולידע איפה הוא, וא"כ זה שאמרינ' שנאנסה בזה שנשבעה, אינו אונס גמור, כי באם היתה נזהרת לא היתה באה לידי שבועה זו.

אבל צע"ק הוספת התוס' "והוה לה לאסוקי אדעתא שתבא לידי שבועה", דלכאו' מה זה נוגע? העיקר הוא ש"הוה לה להזהר יותר לשמרו היטב", אבל מה נוגע שהוה לה לאסוקי אדעתא שתבא לידי שבועה, אין כאן חסרון בהאונס. הרי החסרון בהאונס הוא מה שפשעה ולא שמרה היטב ולא ידעה מה נעשה עם הדינר, וחסרון זה אין תלוי בזה שהוה לה לאסוקי אדעתא שתבוא לידי שבועה דוקא?

וי"ל בזה, דבאמת ילה"ק איך אמרי' שאי"ז אונס גמור מטעם ש"הוה לה להזהר יותר ולשמרו היטב", הרי זהו רק דבר שהוה לה לעשות מקודם. אבל בעת שנשבעה, ה"ז אונס גמור, כי סוכ"ס חשבה באמת שלא נהנית ממנו, ונשבעה באונס גמור [ע"ד הא דשבועות (כו, א) "רב כהנא ורב אסי דמר משתבע הכי אמר רב ומר משתבע הכי אמר רב, וכי אתו לקמי' דרב ואמר כחד מינייהו, א"ל אידך ואנא בשקרא אישתבעי, וא"ל את לבך אנסך". המובא בתוס' שם, שנק' אונס גמור לפי שבעת שנשבע חשב באמת שהכי אמר רב], ומה נוגע שמעיקרא הוה לה להזהר יותר?

ומוכרח לומר שכוונת התוס' שהוה כענין תחלתו בפשיעה וסופו באונס, כי באם לא פשעה מתחלה, ונזהרה לשמרו, לא היתה באה לידי שבועה, ולכן אף שבפועל נשבעה באונס גמור, אי"ז אונס כי תחלתו בפשיעה. [משא"כ בנדון דר"כ ור"א שלא פשעו מתחלה].

אמנם ע"ז ילה"ק שהתינח למ"ד תחלתו בפשיעה וסופו באונס נק' פשיעה וחייב, אבל למ"ד שאינו נק' פשיעה, כ"א אונס, ופטור, איך יפרש סוגיא זו [והרי כאן זוהי סיבת תקנת ר"ג הזקן שבמשנה שם (לד, ב), והמ"ד שפטור הוא מן האמוראים (ב"מ שם)].

לכן הוסיפו התוס' שכאן כו"ע מודי שתחלתו בפשיעה וסופו באונס חייב, כי כאן לא רק ש"הוה לה להזהר יותר לשמרו היטב" תחלה, כ"א "שהאונס גופא הוא מחמת פשיעותו". כי הפשיעה תחלה היא פשיעה בהאונס גופא, כי כל הבאתה לידי שבועה הוא מטעם הפשיעה, וא"כ העדר השמירה היטב הוא פשיעה לא רק בהשמירה כ"א בהשבועה גופא, ו"הוה לה לאסוקי אדעתא (בעת שפשעה) שתבא (עי"ז) לידי שבועה". ז.א. שכל הסיבה שנשבעה ה"ז לפי שלא נזהרה בתחלה (דאם נזהרה היתה מחזרת הדינר ולא נצרכה לישבע), והיא ידעה בתחלה שבאם לא תשמור היטב תבוא לידי שבועה, ואולי יהי' שבועת שקר, כי ע"י העדר הזהירות תחשוב שהחזירה כיו"ב, - וא"כ אי"ז אונס כ"א פשיעה.

וה"ז ממש כהנידון דלקו"ש שם שהיכא שהאונס גופא בא מחמת הפשיעה, והוא יודע שהפשיעה יגרום האונס, ה"ז פשיעה לכו"ע.

בלקו"ש חי"ז מבאר כ"ק אדמו"ר אשר שמיטת כספים אינו אפקעתא דמלכא שהחוב נפקע לגמרי בדרך ממילא, אלא שהוא חובת גברא על המלוה להשמיט חובו, וגדר החיוב הוא לא להפקיע ולבטל החוב לגמרי אלא רק לעזוב החוב ולשמטו היינו דאינו נרגש. ועיי"ש שביאר בזה הרמב"ם פ"ט מהל' שמיטה ויובל הכ"ח ש"לא יגוש" אינו לאו לאיסור נפרד דשמיטת כספים, אלא (גם) קיום חיוב מ"ע דהשמיטת כספים.

והנה רש"י גיטין לו,א ד"ה מוסרני לכם כתב וז"ל "את שטרותי שאתם תהיו נוגשים ואני לא אגוש" עכ"ל, וכן רש"י דף לב,ב ד"ה מוסרני לכם כתב וז"ל "...שהוא מוסר שטרותיו לב"ד דאיהו לא תבע לי' לב"ח אלא הב"ד... ולא קרינא בי' לא יגוש" עכ"ל, וכבר הקשו האחרונים דמכיון דאיהו לא תבע לא קרינא בי' לא יגוש איך מפקיע עצמו מהמ"ע ד"שמוט", ולפי הנ"ל מובן דכל המ"ע מוגדר בזה שמקיים הלאו דלא יגוש ועוזב ומשמיט חובו, ולכן אין כוונת רש"י רק על הלאו דלא יגוש אלא אלא גם על המ"ע דשמוט.

והנה בהשיחה הנ"ל עמש"כ דשמיטת כספים אינו אפקעתא דמלכא דהחוב בטל לגמרי בדרך ממילא כתב בהערה 40 "אבל במרדכי גיטין פ"ד סי' שפ: ד"שביעית הפקעתא דלמכא הוא אע"ג דלא אמר משמט אני" ... ולהעיר מפרש"י גיטין (לו,א ד"ה מוסרני. שם,ב ד"ה רבא) דתי' רבא "הפקר ב"ד הי' הפקר" קאי גם על קושיא הא' שם "ומי איכא מידי דמדאורייתא משמטא והתקין הלל דלא תשמט". ועד"ז בחי' הרשב"א שם (ושם: "הפקיר הלל ממונו של לוה לגבי מלוה ומגבי לי'"). וי"ל. עכ"ל.

וצ"ב איך מובן מרש"י דהוא אפקעתא דמלכא.

ואולי דאם נימא דהוא אפקעתא דמלכא, אז מובן למה רש"י צריך להוסיף ולהסביר דהפקר ב"ד הפקר דנותנין ממון הלוה להמלוה, והיינו דהגם דמדאורייתא הי' השמטת כספים ואפקעתא דמלכא שהחוב נשמט לגמרי, מ"מ הפקיר הלל ממונו של הלוה להמלוה, אבל אי נימא דהשמטת כספים הוא חובת הגברא וכנ"ל דרק יעזוב וישמיט החוב ולא יגוש, א"כ בהא דמוסר שטרותיו לב"ד ואינו נוגש סגי והיינו שתקנת הלל הוא שהלל הפקיר ממונו דהלוה, ואכן רש"י הנ"ל בדף ל"ב לא כתב הא דהפקר ב"ד הפקר אלא הא דלא קרינא בי' לא יגוש (וכבר עמדו האחרונים על סתירת דברי רש"י אהדדי עיין תורת זרעים שביעית פ"י).

אמנם זה צ"ע דהרי גם מסירת שטרותיו לב"ד לרש"י מהני אך ורק מפני הפקר ב"ד הפקר - עיין תוד"ה מי (גיטין לו,א) בסופו, וא"כ עדיין בעינן הא דהפקר ב"ד הפקר.

אבל אי משום הא לא קשה דהרי י"ל דזה דמהני מסירת שטרותיו לב"ד משום הפקר ב"ד הפקר אינו משום כללות התקנה דפרוזבול שהפקיר ב"ד של הלל ממון הלוה (אף שרש"י ס"ל במכות ג,ב והכא דמסירת שטרותיו לב"ד ופרוזבול היינו הך) אלא שהכוונה שהב"ד שאליהן מוסר שטרותיו מפקיעין ממון המלוה ועיין רש"י לקמן דף לז,א ד"ה דתפסי וז"ל "והפקרן הפקר וגבי מלוה לא קרינן בי' לא יגוש". ושם איירי במוסר שטרותיו לב"ד. והיינו דהכוונה לאותו ב"ד ולא על עצם תקנת פרוזבול מבית דינו של הלל, ועיקר טעמא דתקנת פרוזבול הוא משום דלא קרינא בי' לא יגוש כנ"ל.

ואולי זה ה"וי"ל" בההערה שם דכוונת רש"י בהא דהביא הפקר ב"ד הפקר אינו כמו שכתב הרשב"א שם דהפקיר הלל ממונו של המלוה, אלא דכוונת רש"י דהפקר ב"ד הפקר הוא ותו הב"ד שאליהם מוסר שטרותיו, וכונת רש"י לתרץ דלמה מהני למסור שטרותיו הגם דבפועל הוא אינו נרגש, מ"מ המוסר שטרותיו לאחר אמרינן בשו"ע חו"מ סי' סז דעדיין עובר אלא יגוש על זה כותב רש"י דב"ד שאני דהפקרן הפקר. ועצ"ע.

עז כנמר וגיבור כארי

בגליון העבר [תשעו] ע' 77 במש"כ הררב"א למה אדה"ז במהד"ת מפרט רק "עז כנמר" ו"גבור כארי", יש להעיר ממכתב כ"ק אדמו"ר הנדפס בהיכל מנחם חלק א ע' פה. ודא"ג לא הבנתי מש"כ שם דנקט אדה"ז הפי' גיבור כארי לא כהטור כ"א כהשו"ע, דהא מש"כ אדה"ז עיקר הגבורה בלב וכו' הוא לשון הטור שם. ואכ"מ.

ב'לקוטי שיחות' כרך לא עמ' 176 הערה 61: "ראה טור סימן רלא (בסוף הסימן) "ועל הדרך הזה זקף רבינו הקדוש אצבעותיו למעלה .. ואמר .. שלא נהניתי מהם (כתובות קד, א) אלא לשם-שמים". ובשל"ה עשרה מאמרות מ"ח (נו, ב ואילך בהגהה) דאף שלא פסק מעל שולחנו לא חוזרת כו' (עבודה זרה יא, א. וכקושיית התוס' שם) – "לא עשה זה בשביל הנאה דהיינו שיהנה הגוף רק .. שיהיה חזק לעבודת הבורא, ואז הלשון .. מדוייק שאמר לא נהניתי כלומר אע"פ שאכלתי לא עשיתי בשביל הנאה", ובשוה"ג שם: ויש-לומר שזוהי כוונת אדמו"ר הזקן בתניא (פ"ח) "..אא"כ מי שלא נהנה מעוה"ז כל ימיו כרבינו הקדוש".

ולהעיר דמעין זה מצינו בביאור הגר"א באו"ח סרל"א ("שכל כוונותיו יהיו לשם שמים"): "שאפילו דברים של רשות .. יהיו כולם לעבודת בוראך .. וכן בת' ..". וציין ע"ז הגר"א: "…וכמ"ש בפי"ב דכתובות ברבי זקף כו' ובזה מתורץ קושיות תוספות דעבודה זרה י"א א' ד"ה צנון".

אלא שהשל"ה הקדימו להגר"א!

בלקו"ש חכ"ג קרח (א) מבאר ע"פ פשוטו של מקרא הטעם שהי' צורך לאות דפרח מטה אהרן אף שלכאו' ע"י מעשה הקטורת שהקריבו ר"נ איש ונשרפו ועונש קורח ועדתו, כבר הראה לבנ"י האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש (טז, לה). ומדוע לא הספיק לבטל תלונות בנ"י בעונשים ואותיות גלויים אלו והיו צריכים עוד לאות דפרח מטה אהרן.

ומבאר שם (אות ח) דהעונשים ומעשה הקטורת הראה לבנ"י רק כי ה' שלחו למשה לעשות את כל המעשים ובחר באהרן לקטרת ולכהונה גדולה, אבל עדיין יכולים בנ"י לומר שאהרן נבחר מצד תפילתו של משה ומצד עצמו אינו ראוי, ואולי אחרים ראויים יותר ויכול המצב להשתנות בשינוי זמן.

וע"ז בא האות דפרח מטה אהרן שויגמל שקדים באופן טבעי ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים ולא ולא יצא שקדים מיד, להראות דאהרן נבחר מהקב"ה באופן שנעשה אצלו מעלתו הטבעית ולא שייך שינוי בזמן (השב את מטה אהרן וגו' משמרת לאות) עיי"ש.

ויש לבאר באופן אחר קצת ע"פ ביאור הנ"ל בשיחה, דאע"פ שקודם לזה כבר הוכיח העונש ומעשה הקטורת שאהרן נבחר, אבל מ"מ יש לאחרים מבנ"י טענה שאולי הם ראויים, ורק קורח ועדתו ור"נ איש אינם ראויים.

ולכן בא האות דמטה שכל אחד מהשבטים שם מטה, נשיא מבל שבט ושבט, שהם מציגים כלל ישראל, ואעפ"כ פרח מטה אהרן, אהרן בתור שבט לוי, ראה רמב"ן (שם כה) המובא באות א, ואהרן בתור מעלתו, שם אהרן שנכתב על המטה (כמבואר שם באות א). וזה הראה לבנ"י שאין לאף אחד שום שייכות לענין הכהונה גדולה כ"א לאהרן.

וראה בהערה 44 שהביא מפרשים כעין זה, שאולי הא דנשרפו הר"נ איש הי' בסיבה אחרת ע"י חכמה ותפילתו של משה, לכן הוצרך עוד אות וע"ז כתב שם דדוחק לפרש כן פרש"י, דפשיטא דהו"ל לרש"י לפרש.

אבל לפי ביאור הנ"ל אין הטעם דאולי הי' סיבה אחרת לשריפתם, דזה הי' לו לרש"י לפרש, דזה לא שולל איש אחר מבנ"י כמבואר בשיחה, משא"כ פרח מטה אהרן.

בלקו"ש חט"ז ע' 332 "אין אנדערע ערטער וואו די תורה איז מוסיף לאווין, איז עס בכדי דערמיט צו מאכען דעם איסור הארבער אין הרגש פון מענטשן מיט דער כוונה ער זאל זיך לייכטער אפהאלטן פון טאן דעם איסור".

והעירני חכם א', מהחינוך מצוה שמ"ג וז"ל: "כי התורה תכפול האזהרות על שחפץ הא-ל להרחיקנו ממנו הרבה. ואפשר שנאמר בזה כעין משארז"ל בענינים אחרים, דברה תורה כלשון בני אדם, וכמו כן תתמיד התורה ההתראות במה שיש עלינו להזהר בו מאוד, כדרך בני האדם בהזהירם זה את זה בדבר חמור יכפלו תנאם וירבו דבריהם על הדבר, כדי שיהא המזורז נזכר וזריז על הענין עכ"פ. ואם אמנם כי ראוי האדם להזהר בדבר השם עד מאוד ואף כי ישמע דברו ברמז קטן, כל זה מחסדיו הרבים על בריותיו שכפל להם האזהרות פעמים רבים בקצת מקומות, כאשר ייסר איש את בנו, על כן נודה לשמו הגדול סלה ברוב הטובות שגמלנו ברוך הוא".

בלקו"ש ח"ו שיחה ב' לפ' משפטים מבאר כ"ק אדמו"ר, (ע"פ פשוטו של מקרא) למה כתוב האיסור של אכילת בשר בחלב בלשון בישול - "לא תבשל", מאחר שבישול הוא הכנה לאכילה, ע"ש באריכות. ובהערה *8 "אבל אין לומר שהוציא איסור אכילה בלשון בישול רק ללמדך שאינו אסור אלא דרך בישול - כי פשטות הלשון "לא תבשל" מורה שהכתוב מזהיר על הבישול (ולא על האכילה, דרך בישול), ולכן מוכרח לומר כבפנים, שהוציא איסור אכילה בלשון בישול לפי שהבישול הוא הכנה לאכילה".

ויש להעיר מהגמרא חולין דף קיג ב בביאור המחלוקת המבשל חלב (חי"ת צרוייה) בחלב, "אאכילה דכ"ע לא פליגי דלא לקי [דאין איסור חל על איסור], כי פליגי, אבישול, מ"ד לוקה חד איסורא הוא, ומ"ד אינו לוקה, להכי אפקא רחמנא לאכילה בלשון בישול, כיון דעל אכילה לא לקי, אבישול נמי לא לקי. איכא דאמרי, אבישול כולי עלמא לא פליגי דלקי, כי פליגי אאכילה, מאן דאמר אינו לוקה, דהא אין איסור חל על איסור, ומ"ד לוקה, להכי אפקא רחמנא לאכילה בלשון בישול, כיון דאבישול לקי אאכילה נמי לקי".

והנה מה שבשיחה הנ"ל אינו מעיר לזה, מובן, מאחר שלימוד זה אינו על דרך הפשט, (משא"כ לימוד הנ"ל - דאינו חייב אלא א"כ הי' אכילה דרך בישול, עיין בהמשך הערה הנ"ל שהוא גם ע"ד הפשט). וגם בדרך הלכה עיין ברמב"ם פרק ט' מהלכות מאכלות אסורות ה"ו, שהמבשל חלב בחלב חייב ועל אכילתו פטור. (וראה המצויין באנציקלופדיה תלמודית בערך בשר בחלב שיטות שאר ראשונים בזה).

ולפי ביאורו של כ"ק אדמו"ר אולי יש לתרץ קושיית התוס' שם (קיד א) ד"ה כיון, (על הלישנא קמא), "ותימה אימא איפכא כדאמר בסמוך כיון דאבישול לקי אאכילה נמי לקי".

דהנה אם כל גדרו של הבישול הוא הכנה להאכילה, א"כ פשוט שאם על אכילה (העיקר) הוא פטור, על הבישול (הכנה) פשוט שפטור. ויומתק יותר ע"פ המבואר בהמשך השיחה בסעיף ו' "דער איסור בישול ביי בשר בחלב איז א תוצאה פון איסור אכילה והנאה: דער איסור אכילה והנאה איז אזוי הארב (ביי בשר בחלב), ביז אז מצד אים האט די תורה גע'אסר'ט אויך דעם בישול פון בשר בחלב - ווייל ער קען ברענגען צו אכילה והנאה". א"כ אין לאסור ה"תוצאה" אם אינו חייב על העיקר. אלא דיש לעיין אם כן הוא גם ע"פ הלכה (דאיסור בישול הוא רק תוצאה מאיסור אכילה), ואולי זהו סברת הלישנא בתרא, דאין איסור בישול תוצאה מאיסור אכילה, ולכן אפשר ללמוד חיוב אכילה מחיוב בישול.

ואולי י"ל קושיית התוס' באו"א קצת, ע"פ הביאור בההערה *8, דהנה לפי הלישנא קמא הרי הלימוד "להכי אפקא רחמנא לאכילה בלשון בישול", הוא לימוד בדין בישול, שגם על "בישול" אינו לקי. אבל ללישנא בתרא הלימוד של "להכי אפקא רחמנא לאכילה בלשון בישול", הוא לימוד באכילה שגם על "אכילה" לקי.

וע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר הנ"ל שפשטות הלשון "לא תבשל" בא ללמוד דין בבישול, מסתבר לומר כלישנא קמא. ודו"ק.

ודא"ג יש להעיר בהשיחה שם בהערה 13 "או שגדי השני מרבה רק "כבש" שדומה יותר ל"גדי (עזים)", כי שניהם הם בהמה דקה, ו"גדי" השלישי - ולד רך של בהמה גסה", ומביא דוגמא לזה מהמכילתא ע"ש.

ויש להעיר "בדרך ההלכה" מרש"י בחולין שם ד"ה חלב אחותו הגדולה, דלא נפיק לי' פרה [בהמה גסה] ורחל [בהמה דקה] מיתורא דחד קרא אלא פרה לחודה דחלוקה מן הגדי בשני חילוקים, הרבעה, ואינה נכנסת עמה לדיר להתעשר, משא"כ רחל דאינו חלוק אלא בחד חילוק - בהרבעה. ע"ש.

אלא דשם מדבר באיסור בשר בחלב גם בחלב שאינו מאמו, ולכן מחד קרא לומד פרה (בהמה גסה) מסברא שנאסרת עמו כבר בב' ענינים אחרים, ולא רחל שנאסרת עמו רק בחד, אבל עכ"פ אפשר ללמוד מזה (בדרך הלכה) הדמיון של רחל לגדי יותר מפרה.