סביב יסוד מחודש ב"לקוטי שיחות"

א) שבת ס"ט ע"ב: "אמר רב הונא: היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד, חייא בר רב אומר: משמר יום אחד ומונה ששה ימים, במאי קמיפלגי, מר סבר כברייתו של עולם (ימי חול נמנו תחילה, רש"י) ומר סבר כאדם הראשון (שנברא בערב שבת ויום ראשון למנינו שבת היה, רש"י) וכו', אמר רבא: בכל יום עושה לו כדי פרנסתו וכו' אפילו ההוא יומא, וההוא יומא במאי מינכר ליה, בקידושא ואבדלתא (לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר ימים ולא תשתכח תורת שבת ממנו, (רש"י)". ובספר "עתים לבינה" להגאון ר"י שור ז"ל על ספר העתים, ריש הל' מלאכות ואיסורי שבת, תמה לפי מה שאמר רבא לעיל בדף כ"ג ע"א לגבי יום טוב שני של גלויות שספק דבריהם בעי ברכה, למה לא אמר גם כאן שבכל יום יצטרך לקדש ולהבדיל מספק שמא שבת הוא, עיי"ש, והנה כבר העירו הפוסקים ז"ל מהא דשבת כ"ג הנ"ל, דהנה ב"מגן אברהם", וממנו בביאור יותר בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' שד"מ, כתב: "ודברים האסורים בשבת מדברי סופרים, מותר לעשותם בכל ימי החול שלו, מפני שכל ספק דברי סופרים להקל, אבל בשביעי שלו, כיון שחל עליו שבת מדברי סופרים, אסור בכל שבות, כמו יום טוב שני, שהוא גם כן ספק, ואסור בכל שבות מטעם זה", ועי' ב"אליהו רבא" ו"פרי מגדים" שם.

וב"ישועות יעקב" כתב שדבר זה שאנו אומרים שיום שביעי שלו נעשה שבת ודאי אצלו, וממילא בשאר ימים מותר לו לעשות מלאכות דרבנן (עי' בדבריו באורך מהא ד"שני שבילין" וכבר קדמו ה"פרי מגדים" שם), תלוי בפלוגתא דאביי ורבא דלעיל כ"ג ע"א, דאביי ס"ל דספק דבריהם לא בעי ברוכי, ודוקא יו"ט שני בעי ברכה דחז"ל עשאוהו כודאי, ורבא ס"ל דספק נמי בעי ברוכי ולכן יו"ט שני בעי ברוכי, ואם כן רבא לשיטתיה דספק דבריהם בעי ברוכי, אמר בסוגיין שאף שמקדש ומבדיל אינו נחשב כודאי שבת, ואם כן אין לנו יום מיוחד דנימא שבודאי נקבע ליום השבת לענין מלאכה דרבנן, דאף שקבעוהו חז"ל לענין קידוש והבדלה הרי זה משום דספק דבריהם בעי ברוכי, אבל אנן קי"ל כאביי דספק דבריהם לא בעי ברוכי, ועל כרחך כאן כודאי עשאוהו לענין מלאכה דרבנן עי"ש.

הנה אית ליה לה"ישועות יעקב" שאכן רבא דאמר מקדש ומבדיל, הוא לשיטתו לעיל בדף כ"ג, והנה לפי דבריו ז"ל אתיין שפיר דברי המג"א ושו"ע רבינו, שנראה מדבריהם שביום השביעי שלו חל דין ושם שבת ממש, ולכאורה אינו משמע כן ברש"י שאינו אלא לזכרון בעלמא שלא תשתכח תורת שבת, וכ"ה בר"ח, ולפלא שגם אדמו"ר הזקן בשולחנו הביא בלשון זה של רש"י, אבל לדברי ה"ישועות יעקב" א"ש, שממה נפשך, לחייבו בקידוש והבדלה אי אפשר אלא אם יחול על יום ז' דין ודאי של שבת, ועכ"פ כן הוא מבואר בשו"ע רבינו, אלא שלכאורה אם כדברי ה"ישועות יעקב" הרי ודאי שקושיית ה"עתים לבינה" חזקה, דאי נימא דיום ז' שלו אינו כודאי שבת לענין מלאכות, אלא לענין קידוש והבדלה ומשום דספק בעי ברוכי, אם כן למה לא יצטרך כל יום לקדש ולהבדיל, שמא ספק שבת הוא.

ולכאורה מוכרח מכל זה, שאע"פ שהר"ח ורש"י כתבו שכל הקידוש וההבדלה של יום ז' הוא לזכרון ולהיכר בעלמא, להלכה אנו פוסקים שדין שבת ודאי יש לו עכ"פ מדברי סופרים, והוא משום דאנן לא קי"ל כרבא, אלא בעינן שיהא דין ודאי וכנ"ל, ורש"י כתב מה שכתב לפי שפירש את דברי רבא, ברם להלכה הרי לא קי"ל כן, ולפיכך הקידוש וההבדלה אינם משום היכר גרידא, אלא מעיקר דין שבת הוא, או שנאמר גם בדברי רש"י עצמו, שאע"פ שיסוד הדין שנתקן לקדש ולהבדיל הוא משום זכרון והיכר, נעשה הדבר כשבת ודאי.

ב) ואולי יש לומר דהני תרי סברות, אם מלכתחילה דין שבת ודאי הוא, או שאע"פ שיסודו משום לא תשתכח שבת נעשה הדבר כודאי, תלוי בב' הסברות שמצאנו בהגדרת דין זה של "מונה ששה ימים ומשמר יום אחד", דהנה ב"מגיד מישרים" למרן הב"י ז"ל, הובא ב"גליוני הש"ס" למהר"י ענגל, כתב ש"אין זה מענין ספק לבד, רק אצל האינו יודע נעשה דבר עצמיי, דשביעי ששובת בו הוא בעצם השבת שלו", היינו שאף שעושה כן משום ספק הרי "נעשה דבר עצמיי", וכיוצא בזה כתב ב"משנת חכמים" למהר"ם חאגיז ז"ל אות תקמ"ג: "ולא זו בלבד אלא אפילו היחיד שהיה במדבר ושכח יום השבת, דקיימא לן מונה ששה ימים ושובת, זוכר אני שלמדתי בספר "מצודת דוד" בשם בעל הקנה דכתב דהקב"ה מקבל שביתתו, כאילו הוא שובת בזמנו" ע"ש באורך נפלא.

ואולם ברדב"ז ח"א סי' ע"ו כתב: "דע כי השבת נמסרה לכל אחד מישראל, שנאמר: "כי אות היא ביני וביניכם" וכמו שאות הברית הוא לכל אחד ואחד, כן השבת נמסר לכל אחד ואחד, וכיון שהשבת נמסר לכל אחד, בכל מקום שהוא, מונה ששה ימים ובסוף הששה עושה שבת, שהוא זכר למעשה בראשית, שנאמר: "כי ששת ימים עשה ה' וגו'" שאם אין אתה אומר כן אפילו בארץ ישראל יש חילוק קצת כו', וגדולה מזו אמרו: "המהלך במדבר ולא ידע מתי הוא שבת, מונה ו' ימים מיום שטעה, ומקדש שביעי, ומברך בו ברכת היום, ומבדיל במוצאי שבת" ע"כ, ואע"פ שאינו עושה בכל יום אלא כדי חייו, הני מילי מפני שהוא ספק, שמא הוא שבת לכל בני אותו המחוז אשר הוא בו, וחל עליו איסור שבת, אי נימא משום דאם הוא שבת, הרי יש בו איסור שבת לכל בני העולם כו'" עי"ש.

ומבואר בדברי הרדב"ז ז"ל חידוש גדול, שענין זה של "מונה ומשמר" אין זה רק שרואים אותו כאילו הוא שובת, כי אם שכך הוא מעיקר דין שבת "שהשבת נמסר לכל אחד בכל מקום שהוא מונה ששה ימים ובסוף הששה עושה שבת" [ולכאורה ב"מצודת דוד" הנ"ל שאף הוא נתחבר ע"י הרדב"ז ז"ל משמע לא כן, ושמא כתב כן בשם בעל הקנה, והוא עצמו הוסיף עליו יותר].

ג) וב"לקוטי שיחות" ח"ח פר' נשא, כתב בדעת הרדב"ז שהוא שבת מדאורייתא, ועי"ש שכתב שלכאורה תמוה הוא לומר שע"י מנינו של האדם המהלך במדבר, תיקבע מציאות של שבת, ובפרט לפי מה שידוע שההבדל בין שבת ליום טוב, הוא ששבת הוא "מקדשא וקיימא" (ביצה י"ז ע"א), היינו שאינה תלויה בקידוש בית דין, ואילו יום טוב הרי "אינהו דמקדשי לזמנים" (שם), וביאר בזה בדעת הרדב"ז, שאכן יש בשבת ב' ענינים: קדושת השבת שהיא באמת מיקדשי וקיימא ואינה תלויה באדם כלל, ועוד יש מציאות של "יום השביעי" שהוא בא כתוצאה ממנינם של ישראל, עי"ש בארוכה.

ולכאורה נראה שהוא ע"פ מה שאמרו במנחות סה, ב: "ר' אליעזר אומר אינו צריך, הרי הוא אומר תספר לך, ספירה התלויה בבית דין שהם יודעים לחדש (נו"א: לקדש) ממחרת השבת מחרת יום טוב (נו"א: יודעים לקדש יום טוב), יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם (ספירה תלויה בבית דין, שבית דין קובעין המועדות וצריך לישאל אימתי חל יום טוב ראשון של פסח שמתחיל למנות הספירה ממחרת, יצאה שבת בראשית, שבת ממש שספירתה תלויה בכל אדם, שאין צריך לאדם לישאל לבית דין אימתי חל יום טוב ראשון אלא ממתין עד שבת שבתוך הפסח ומתחיל, רש"י) עי"ש, ומפשטות הלשון "יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם" הרי מוכח שגם בשבת, יש ענין בזה שנמנה ע"י ישראל, וזהו איפוא מה שאמרו בסוגיין "מונה ששה ימים ומקדש יום אחד", אלא שכאשר יום השבת ידוע לכל, ודאי שאין צריך ספירה בפועל, ועצם הידיעה שיום השביעי שבת, הוא כמנין וספירת האדם, ברם בכהאי גוונא שנעלם מן האדם בהיותו מהלך במדבר אימתי שבת, אזי חזר הדין שצריך למנות ששה ימים כדי שיחול יום השבת אצלו.

ונמצא שיש שתי בחינות בשבת, אחת שהיא נקבעת משמים, ועוד אחת שתלויה במעשה וספירת האדם, ואפשר שזהו שנחלקו רב הונא עם חייא בר רב "כברייתו של עולם" או "כאדם הראשון", היינו שמר סבר שהשבת הוא מצד שהקב"ה שבת ממלאכתו, וממילא שובת יום אחד ואח"כ מונה "כברייתו של עולם", ומר סבר שהשבת תלויה במנין וספירת האדם וזהו "כאדם הראשון", ולפי המסקנא באמת תרווייהו איתנהו ביה, ועי' כעי"ז ובאופן אחר בקונטרס "קדושת שבת" להרה"ק רבי צדוק הכהן ז"ל מאמר ב' ד"ה אבל נראה.

ד) ולפי זה נראה עוד, דהנה הרדב"ז כתב שהשבת נמסר לכל אחד, משום שהוא "אות ביני וביניכם" וכמו שאות הברית נמסר לכל אחד כן השבת נמסר לכל אחד, והנה יעויין במנחות ל"ו ע"ב: "דתניא רבי עקיבא אומר: יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים, תלמוד לומר: והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך, מי שצריכין אות, יצאו שבתות וימים טובים שהן גופן אות (בין הקב"ה לישראל דכתיב: כי אות היא וגו', רש"י, ובתוס': "לא משום דאיסרי בעשיית מלאכה דאפילו חולו של מועד דשרי בעשיית מלאכה איכא אות, בפסח דאסור באכילת חמץ ובסוכות דחייב בסוכה", [אבל דעת התוס' במוע"ק י"ט ע"א שחוה"מ מקרי אסור בעשיית מלאכה מדאינו מותר אלא בדבר האבד, וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תר"צ וכ"ה דעת הרא"ש בהלכות קטנות בהל' תפילין שהאות הוא עשיית מלאכה בלבד" וראה שו"ע אדה"ז סי' ל"א].

ועכ"פ לפי התוס' במנחות הרי האות אינו בעשיית המלאכה, אלא במצוות הנוהגות, כגון איסור אכילת חמץ בפסח או ישיבת סוכה בסוכות, ואם כן הוא הדין גם לגבי שבת, שהאות הוא מצוות השבת, כמו קידוש והבדלה.

וראיתי ב"אבני נזר" ח"א סי' ב' אות לה שכתב: "ואם כן נשאר סברת הרא"ש בתחילה (היינו לפני שמגיע למסקנא שהאות היא באיסור עשיית מלאכה, אלא כהתוס') דאף חול המועד הוי אות משום איסור אכילת חמץ וסוכה, ובאמת שלענ"ד הקלושה יש לפקפק בזה, שהרי לא כתיב אות ביום טוב כלל, רק בשבת דכתיב כי אות הוא ביני וביניכם, אלמא משום דשבת הוי אות משום איסורו בעשיית מלאכה, ויום טוב נמי אסור בעשיית מלאכה, חשיב יום טוב נמי אות, אבל אין לומר דחשיבי אות איסור אכילת חמץ וסוכה שאינם בשבת כלל".

ולענ"ד לא זכיתי להבין דבריו הק', שהרי לכאורה כמו שבפסח מצוותו במניעת איסור חמץ (וב"מגן אברהם" סי' ל"ז כתב "אכילת מצה") ובסוכה היא מצות ישיבת סוכה או נטילת לולב, ומצוות היום הן האות, כך בשבת מצוות היום כמו קידוש והבדלה הם האות, ולכאורה הרי י"ל שהושוו ימים טובים לשבת לא משום איסור עשיית המלאכה, אלא משום מצוות היום, והלא בדעת התוס' והרשב"א בהכרח לומר כן, ועי' ברמב"ם פכ"ט מהל' שבת הי"ח: "כשם שמקדשין בלילי שבת ומבדילין במוצאי שבת, כך מקדשים בלילי יום טוב ומבדילין במוצאיהן ובמוצאי יום הכיפורים, שכולם שבתות ה' הן".

ובריטב"א למו"ק י"ט הובא ב"אבני נזר" בהמשך התשובה שם, כתב וז"ל: "ולא עוד אלא דבימים טובים לא כתיב בהו אות, אלא דאתקיש לשבת, כדכתיב אלה מועדי ה', ומדכתיב נמי את שבתותי תשמורו כי אות הוא, ואלו הן ימים טובים שהם גם כן מקודשים ומברכים בהם ברכת קידוש כעין זכור דשבת", ולכאורה מפורש הוא גם בדברי הריטב"א ז"ל כמוש"כ.

אלא שיותר מזה, מבואר בשו"ת הרמ"ע מפאנו ז"ל סי' ק"ח, וז"ל: "ובאמת טועים כל האומרים שהאות הוא איסור מלאכה וכן סוכה ואיסור חמץ, דהא כולהו מילי דעבידי לאיגלויי נינהו, והאות הוא דבר סתר בין ב' כורתי ברית, לא יכירהו זולתם ולא עבר זר בתוכם כו', אבל האמת הברור במהות האות הזה, הוא מתן שכרן של קדושות אלה, שהן גופן אות, לא אמרו שיש בהן אות, אלא קדושתן היא עצמה אות דלא עביד לאיגלויי, אי לאו דאמר ליה רחמנא למשה לך והודיעם כו'" עי"ש באורך.

ומעתה הרי יש לומר, שב' הענינים האלו, איסור עשיית מלאכה וקיום מצוות היום, הם מכוח שני הענינים שיש בשבת, שמצד השבת שקביעי וקיימי, והוא מצד שבו שבת הקב"ה מכל מלאכתו, בא איסור עשיית מלאכה, ואילו מצד הענין שבשבת שהוא אות בין הקב"ה לישראל, בא דין הקידוש וההבדלה.

ומעתה הרי אתי סוגיית הגמ' כמין חומר, שיום השביעי שלו שהוא תוצאה ממנינו וספירתו של האדם, הוא מינכר "בקידושא ואבדלתא", שהרי כל דין שבת שלו הוא משום שהוא אות ונמסר לכל אחד, וכדברי הרדב"ז, ומצד האות הרי צריך לקדש ולהבדיל, מה שאין כן דין עשיית המלאכה הוא מצד השבת שקביעי ומקדשא וקיימי. שלפי זה הרי קושיית ה"עתים לבינה" לק"מ, שבודאי לא שייך לומר שבכל יום ויום יעשה היכר בקידוש והבדלה (מלבד שהענין נסתר מעצמו שכיצד יהיה זה היכר אם כל יום יעשה כן), שהרי דין זה אינו שייך אלא במהות השבת שתלוי בספירתו של האדם, ורק כאשר מונה ששה ימים ומקדש יום השביעי, אזי יש ליום השביעי שלו דין שבת, ובו שייך האות שבין הקב"ה לישראל, ולכן צריך לקדש ולהבדיל. משא"כ לענין עשיית מלאכה באמת נאסר לו בכל יום משום ספק שבת של ברייתו של עולם, ולכן עושה רק כדי פרנסתו.

ה) שוב ראיתי, שביסוד הדברים הנ"ל ב"לקוטי שיחות" בדעת הרדב"ז, כתב ה"צפנת פענח" (מהד"ת פא, א), ואכן פירש הגמ' דילן לפי הגמ' במנחות סה ע"ב, עי"ש. ואולם ראה בדבריו שם, שרצה לתרץ בזה את קושיית התוס' בשבת פז, ב: "כאשר צוך במרה, וא"ת מנא ליה דבמרא איפקוד אשבת, דילמא "כאשר צוך" בפרשת מן כו' וי"ל משום דבכיבוד אב ואם נמי כו', וא"ת וכיון דבמרה איפקוד אשבת, היכי אמרינן בפרק "כל כתבי" (לקמן קיח ע"ב): אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהן אומה ולשון, שנאמר: ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט וגו' וכתיב בתריה: ויבוא עמלק, ואמאי קרי להאי שבת ראשונה, דמעיקרא כתיב: ויסעו מאילם ויבוא גו' ואמרינן בסמוך דאותו היום שבת היה" עי"ש שלא תירצו.

וכתב ה"צפנת פענח" לתרץ קושייתם על פי הנ"ל, שהשבת תלוי גם במנין ישראל "ומשה רבינו נצטוה ביום ראשון אך לא אמר לישראל עד ערב שבת, ולכן הוי ס"ל לישראל דשבת זה אצלם אין עליו שם יום השביעי, כיון דלא שייך להם למנות קודם הציווי", אלא שלפי זה הרי יקשה על התוס' הנ"ל, למה באמת לא תירצו כן, ולמש"נ ע"פ דברי התוס' במנחות, שהאות הוא לא באיסור עשיית מלאכה אלא במצוות היום, יש לומר שפיר שהתוס' לשיטתם, שהרי הגמ' הוכיחה ממה שנאמר "ויצאו ללקוט גו'" היינו שעשו מלאכה, ולגבי עשיית מלאכה לא נאמר שהשבת נמסר לכל אחד, שדין זה של עשיית מלאכה תלוי בקדושת השבת שקביעי וקיימי.

בלקו"ש חלק ג' (ע' 756) מסביר שאנשי דור המבול נענשו בעוה"ז מפני שאין תשובה מועילה בין אדם לחבירו עד שירצה את חבירו, והם לא קיימו "והשיב את הגזילה". ע"ש.

והקשה ח"א מגמ' עירובין (סב, א): "ב"נ נהרג על פחות משו"פ ולא ניתן להשבון", שלכו"ע אין השבתו פוטרתו מחיוב מיתה כגזלן, (ואף אם חייב להשיב את החפץ פליגי בזה רש"י ותוס' שם), וא"כ מה שייך אצלם "והשיב את הגזילה"? וזה קושיא עצומה לכאורה.

ונראה לתרץ עפמ"ש התוס' בע"ז (סד, ב) ד"ה איזהו, דאין ב"נ חייב מיתה דכ"ז שלא דנוהו בב"ד [ועי' תוספתא ע"ז פ"ט, סנהדרין נו, ב, דב"נ מצווים להושיב בתי דינים בעיירות שלהם - ומחוייבים לילך אל הדיין ואסור להם לעשות דין לעצמם (שאילתות שאילתא ב)] - ואיתא בב"ר (פל"א, ה. ובירושלמי ב"מ פ"ד ה"ב וילקוט איוב רמז תתצ"ח) "כי מלאה הארץ חמס מפניהם. איזה חמס ואיזה גזל, א"ר חנינא חמס שאינו שוה פרוטה וגזל ששוה פרוטה. וכך היו אנשי המבול עושים הי' א' מהם מוציא קופתו מלאה תורמוסים והי' זה בא ונוטל פחות משו"פ, וזה בא נוטל פמשו"פ, עד מקום שאינו יכול להוציאן ממנו בדין".

וטעם הדבר דפמשו"פ אינו יוצא בדיינים כ' בעץ יוסף שם מפני "שהקילה תורה לפי שנתן למחילה כדאי' בפד"מ". והיינו משום דכתי' והשיב את הגזילה ואין השבה חשובה פחות משו"פ (סנה' רש"י נז, א) - ולכאו' צ"ע שהרי זה נאמר רק בישראל שמחיל על פחות משו"פ, אבל ב"נ מבואר בעירובין שם ובכ"מ שאינו מחיל אפי' על פמשו"פ, ובדידי' חשיבא פחות משו"פ כמו שו"פ לישראל - ועי' בתו"ת נח (ו, אות כ) שכ' דפמשו"פ איונ יוצא בדיינים אפי' בב"נ משום דלא פלוג.

ומעתה י"ל דאנשי דור המבול לא הלכו לדין כיון דממילא לא היו להם מה להוציא בדין כנ"ל, וא"כ לא נתחייבו כלל במיתה כנ"ל מהתוס'. ולפ"ז באמת לא הי' מגיע להם עתה שום עונש, אפי' כשלא קיימו והשיב את הגזילה.

והא שכן נענשו, י"ל עפי"מ דאי' בב"ר שם (ועפ"י דברינו יתבאר היטב הא ראי' שם): "א"ל הקב"ה (לאנשי המבול) אתם עשיתם שלא כשורה [(שמדת הדין הישרה לגמרי שלא יקח אחד מחבירו אפי' פחות משו"פ - עץ יוסף שם. וצע"ק שהרי בב"נ אין חילוק בין פמשו"פ לשו"פ כנ"ל). וי"ל דשלא כשורה היינו במה שאינם מחזירים הגזל - ושגרמו שלא יוכלו להוציא מהם בדין כנ"ל], אף אני אעשה עמם שלא כשורה" עכ"ל. - והיינו דאף שלא נתחייבו עדיין מיתה אפ"ה נענשו.

ולפ"ז יומתק דהוה מדה כנגד מדה, דכיון שעושה עול במה שאינו מחזירו, אף שב"ד אינו יכול לחייבו, כמו"כ נענש אף שלא נתחייב מיתה מכיון שלא דנוהו בב"ד. ולפ"ז מובן שפיר שיכול להיות בזה תנאי, שבאם יקיימו והשיב את הגזילה לא הי' נענשין, כיון דמעיקרא העונש בנדו"ד הוא שלא כשורה.

ועי' בתו"ת שם שכ' "וטעם הדבר שנענשו על פמשו"פ י"ל ע"פ מה דקיי"ל דב"נ נהרג על פמשו"פ כמבואר בעירובין סב, א ובכ"מ, וא"כ לדידי' חשיבא פמשו"פ כמו שו"פ לישראל" - ולכאו' תמוה דלפ"ז לא הוי שלא כשורה כלל, אבל להנ"ל א"ש. [ועי' בעץ יוסף שם שפי' הא דאף אני אעשה עמכם שלא כשורה באו"א - "שדרכי לרחם בדין אבל אתכם לא אתן לרחמים כלל" וכ"ה במת"כ שם. וי"ל דהסיבה לזה מ"ש לעיל].

והנה בפי' יפה תואר על המדרש שם הקשה בהא דנוטל פחות מש"פ וכו': "תימה דבן נח נהרג על פחות מש"פ וא"כ מה בין ש"פ לפחות, ועו' דמשמ' דש"פ היו מוציאי' בדיינים והלא בן נח לא נתן להשבון דכתי'..."? ומתרץ שם: "וי"ל דלא ניתן להשבון דקאמר הינו שלא יתכפר בהשבון כישראל אלא ימות, ומכל מקום ב"ד מוציאין הגזלה מהגזלן כשהיא ש"פ, ואע"פ שהיו חייבי מיתה אפילו על פחות מש"פ לא היו חוששים שלא היו דייניהם דנים הגזלן במיתה כדין התורה". עכ"ל.

ולפי"ז א"ש שיכול להיות תנאי שבאם שישיבו את הגזילה (של פחות מש"פ) לא היו נענשין, כיון שדייניהם לא היו דנין הגזלן במיתה, א"כ מעיקרא העונש בנדו"ד הוא שלא כשורה.

ועוד נ"ל ליישב עפי"מ דאיתא בגמ' ע"ז (עא, ב) דאי אמרינן משיכה בעכו"ם אינו קונה, אינו נהרג אלא משום צערא לישראל, אבל בעכו"ם אינו נהרג ע"ש. ולפי"ז לק"מ, כיון דאנשי דור המבול לא נתחייבו מיתה בבי"ד דלמטה כיון שלא גזלו מישראל, והא דנענשו מלמעלה - היינו "שלא כשורת הדין" - כנ"ל מהמדרש - וא"כ לפ"ז שפיר יתכן שאילו היו מקיימים והשיב את הגזילה דלא היו נענשים.

וכעת נראה דקושיא מעיקרא ליתא, דמ"ש בלקו"ש שם שהם לא קיימו "והשיב את הגזילה", אין הכוונה שלא החזירו בפועל את הגזילה, אלא שאפילו שהחזירו בפועל אין זה אלא מתנה חדשה, ודוקא משום הגמ' דעירובין "דלא ניתן להשבון", דהיינו שלא יכולים לקיים הדין דוהשיב וגו', ולכן מתחייבים בהעונש, כי בעצם לא שייכים לתקן את הגזילה וא"ש.

וכשמעיינים בהשיחה רואים זאת בהדיא שם, וז"ל (ע' 755) [ההדגשות אינן במקור]:

"נאך א טעם אויף דעם וואס דער עיקר עונש פון דור המבול אין געווען אין עולם הזה:

אויף חטאים שבין אדם לחבירו העלפט ניט קיין תשובה און אפילו יום כפור העלפט ניט אויף דעם, "עד שירצה את חבירו" (יומא פה, ב. שו"ע אדמוה"ז חאו"ח סי' תר"ו סעי' א) ביז ער וועט איבער בעטן זיין חבר. און אויב יענער האט אים ניט מוחל געווען, ווערט זיין תשובה ניט נתקבל, הגם ער האט געטאן וואס ער האט געקענט - און אויף וויפל דאס רירט אן עניני שמים איז זיין תשובה געווען ווי ס'דארף צו זיין - וויבאלד אבער אז דאז רירט אן עניני עולם הזה (בין אדם לחבירו) העלפט ניט די תשובה ביז ער וועט מקיים זיין דעם "והשיב את הגזילה". ער וועט צוריקגעבן די גזילה צום חבר, עד ש"יוליכנו אחריו אפילו למדי" (בבא קמא קג, א. ועיין שם קד, רע"א. פוסקים חו"מ סי שס"ז.), אפילו ווען יענער געפינט זיך אין עק וועלט.

דער כלל איז אבער מער ניט ווי בנוגע עניני עולם הזה, בנוגע עניני שמים - וויבאלד ער האט געטאן אלץ וואס ער האט געקענט אויף מרצה צו זיין דעם חבר זיינעם, און ער איז ניט שולדיק אין דעם וואס זיין חבר האם אים ניט געוואלט מוחל זיין אדער אין דעם וואס ער האט אים ניט געקענט געפינען - ווערט זיין תשובה נתקבל. נאר בנוגע עניני עולם הזה - וואס דאס איז דאך דער עיקר אין די חטאים שבין אדם לחבירו - האט ער דאך פארט ניט פארריכט דאס וואס ער האט צעשטערט אין דעם סדר פון עולם הזה, העלפט ניט אויף דעם זיין תשובה (עיין יבמות כב, ב. חו"מ שם) און דעריבער איז כאטש ס'איז דא א דיעה אז דור המבול האבן א חלק לעולם הבא, ווארום לויט דער דיעה האבן זיי תשובה געטאן, האבן זיי אבער אן עונש אין עולם הזה יא געהאט, ווייל עס האט ביי זיי געפעלט דער "והשיב את הגזילה"." עכ"ל.

והיינו שחסר אצלם ה"והשיב את הגזילה" דוקא מפני הגמ' דעירובין "דלא ניתן להשבון". ומה שנותנים בפועל אינו אלא מתנה חדשה, אבל אינו מתקן מה שקלקל עם הגזילה בהסדר של עוה"ז, וא"ש ולק"מ.

בלקו"ש חי"ג ע' 30, מקשה כ"ק אדמו"ר מה הי' משה רבינו עניו מכל אדם: בשלמא בענינים שתלוים בעבודה שייך החשבון ש"אילו היו הכוחות אצל אחר הי' ג"כ במדריגה ומעלה זו, ואפשר דאחר.... הי' מגלה את הכוחות יותר" אבל בענין הנבואה, שזה הי' ענין "הכי עיקרי שלו", שאינו תלוי בעבודה אלא "מעלה ומדריגה ניגלית הניתנת מלמע'", וממילא לא שייך חשבון הנ"ל - וא"כ למה הי' עניו מאד מכל האדם? ומתרץ שיש כמה בחינות ענוה: מבחינת בינה, שבה שייך חשבון הנ"ל ומבחינת כתר "שגדולה מכולן, ענוה בעצם, שהיא בלי חשבון כלל" - וזו היתה מדריגת ענוה של משה רבינו.

וצ"ל במה שכתב בתור הקדמה לביאור זה, בנוגע למ"ש רב יוסף בסוף מס' סוטה: "לא תיתני ענוה - (במשנה "משמת רבי בטל ענוה") דאיכא אנא" - ומסביר דרב יוסף ג"כ עשה חשבון הנ"ל ד"אילו ניתנו כוחותיו וכשרונותיו לאחר הלה הי' מגיע לבחינת ענוה שהיא למעלה מזו שיש בו". ואח"כ מקשה, היות דהי' רב יוסף "סיני" ע"י עבודתו, ועי"ז נעשה שינוי באדם ע"ד שהוא "שמור מן החטא" - א"כ איך הי' רבי יוסף עניו בה בשעה שידע שבכוח עבודתו נתעלה לסוג אדם שמור מן החטא (ואף שיש לכאורה מקום לחשבון הנ"ל ד"אילו ניתנו כו'", מ"מ) "הרי אין אומרים שצ"ל עניו מכל הבהמה כי אילו ניתנו לה כוחות אלו היתה (הבהמה) מגלה את הכוחות יותר" - והיות שרב יוסף נתעלה לסוג נעלה יותר, שוב אין מקום לחשבון הנ"ל, כי שאר האנשים שעדיין לא נתעלו לסוג זה ה"ה להבדיל כמו בהמה לגבי אדם (כך נראה כוונתו בזה).

(ומתרץ דרב יוסף סובר דלימוד התורה, אף באופן נעלה, אינו עושה שינוי עצמי באדם, וע"כ אינו בבחי' "סוג אחר", וע"כ עדיין שייך חשבון הנ"ל, וע"כ הי' עניו מאד, וע"כ אמר לתנא לא תיתני ענוה דאיכא אנא, ואילו רב נחמן הסובר דכן בטלה ענוה, ה"ה סובר דלימוד התורה כן עושה שינוי עיקרי באדם, שמתעלה לסוג אחר, וע"כ א"א לפי"ד שיהי' רב יוסף עניו כזה) ורק משה ודכותי' עד רבינו הקדוש היו ענוים בעצם מצד בחינת הכתר הנ"ל.

נמצא לפי"ז דרב יוסף ורב נחמן חולקים רק באם נעשה סוג אחר ע"י עבודתו ולימודו (שאז שייך הסברא: דלא אומרים אילו ניתנו כוחות אלו לבהמה...) או לא (שאז לא שייך סברא הנ"ל ד"בהמה", אלא היות שהכל בסוג אחד, אומרים אילו ניתנו כוחות אלו לאחר - שהוא מסוג אחד אתו - הי האחר מתעלה יותר).

ונראה לומר דבתחילת השיחה, כשמקשה ממשה רבינו: בשלמא בענינים התלוים בעבודה ניחא, דשם י"ל הסברא ד"אילו ניתנו כוחות אלו לאחר" כו' אבל בענין הנבואה מאי איכא למימר? - (אף שלכאורה גם בענינים התלוים בעבודה קשה: הלא נתעלה משה רבינו לסוג נעלה, ואז הסברא ד"בהמה" סותרת סברא ד"אלו ניתנו לאחר"?) -

דשם, בתחילת השיחה, עדיין לא נחית לסברא ד"סוג אחר", ואז קיימת הסברא ד"אילו ניתנו" ושייך שפיר בזה ענוה, וכל הקושיא היתה רק מענין הנבואה ובעומק יותר י"ל דהנה לכאורה מאי הקושיא מענין הנבואה: כשם שי"ל הסברא ד"אילו ניתנו כוחות אלו" בעניני עבודה, כך י"ל סברא מעין זה לגבי נבואה: אילו נתן ה' רוח נבואתו על אחר, באותה המדה שנתן למשה, אולי הי' האחר מתעלה ע"ג משה, וע"כ הי' משה עניו אפי' מצד ענין הנבואה?!

וי"ל דעד כאן לא פליגי ר"י ור"נ אלא בענין התלוי בעבודה, דבזה סבור ר"י דסברא ד"אילו ניתנו" מחליש הסברא ד"סוג אחר": עד כמה שלא תאמר שאתה מתעלה ע"י עבודתך, הלא אולי אחר הי' מתעלה כמוך או עוד יותר אילו ניתנו לו אותן הכוחות, והרי זה בגדר שלו שהרי זה תלוי בעבודה שהוא שייך לזה וע"כ א"א לומר שאתה באמת מסוג אחר, ולא שייך הסברא דדמיון לבהמה שמסוג פחות.

אבל בענין שבא לגמרי מלמע', כמו נבואה, הלא הקב"ה בחר בו דווקא ועי"ז נעשה באמת לסוג אחר לגמרי - בזה לא פליג ר"י, ואף לדידי' שייך בזה הסברא ד"בהמה", ולא שייך בזה ענוה.

וע"כ מקשה בתחילת השיחה מענין הנבואה, ואח"כ, בהמשך השיחה כבר נחית לחילוקים אף בעניני עבודה ומסיק דהקושיא שייכת בין בענין הנבואה, לכ"ע, ובין בענינים התלוים בעבודה, עכ"פ לפי שיטת ר"נ - ושיש רק אופן א' לתרץ שניהם - דהיינו דמשה רבינו ודכוותי' הי' אצלם ענוה בעצם מצד הכתר, ולא מצד חשבונות וסברות ד"אילו ניתנו" וד"סוג אחר" כו'.

בלקו"ש חי"ט פ' וילך שיחה ב' מביא מהרגצ'ובי על הפסוק "ויכתוב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנושאים את ארון ברית ה' ואל כל זקני ישראל" (לא, ט) שהקשה שזה הלשון כבר הי' בפרשת שופטים (כא, ה) בנוגע עגלה ערופה וכתב בספרי שבאה לרבות בעלי מומין והקשה שכאן מה באה לרבות והניח בקושיא (וכתב בשיחה שזה ממקומות אחדים שהניח הרוגצ'ובי בקושיא).

ותירץ זה בשיחה ע"י קושיא אחרת שאמאי מפרש רש"י כשנגמרה כולה נתנה לבני שבטו הרי זה לכאורה מפורש בפסוק ומה מוסיף זה בהבנה, וממשיך שאין לומר שרש"י מוסיף שנתנה לכל השבט (גם הלוים) שהרי ל' זה כבר נאמר לעיל (בפ' שופטים כנ"ל), ומיירי שם בכהנים דווקא כהמשך הכתוב כי בם בחר וגו'.

וממשיך וזלה"ק "אזוי שטייט אויך דער לשון "הכהנים הלוים" ווי רש"י טייטשט ביי דעם ערשטן מאל (שופטים יז, ט) "הכהנים הלוים" הכהנים שיצאו משבט לוי" עכלה"ק.

ותירץ שגם כאן מיירי רק בכהנים (ואע"ג שנאמר נושאים את הארון הרי בחזקוני כבר פירש שאיירי בכהנים שהכינו הארון ללוים הנושאים אותו) אלא שמיירי בכהנים כשהם בכלל שבט לוי אלא שהם השרים ע"ש באורך.

ולכאורה קשה שהרי מצינו שרש"י פירש הכהנים הלוים שאיירי גם בלוים והוא בפ' כי תבוא (כז, יב) ברש"י שם ד"ה לברך את העם וז"ל כדאיתא במס' סוטה (דף לב, א) ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון למטה באמצע וכו'". ולעיל מיני' (ט') "וידבר משה והכהנים והלוים" וכו'.

ועי' שם בגמרא דף לז, א שהקשה וז"ל תניא ר' אליעזר בן יעקב אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר למעלה ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה הא כיצד זקני כהונה ולוויה למטה והשאר למעלה רבי יאשייה אומר כל הראוי לשרת למטה והשאר למעלה (וע"ש ברש"י שפירש שראוי לשרת דהיינו לשאת הארון מבן שלשים עד חמשים).

ועי' ביהושע (ח, לג) "וכל ישראל ... נגד הכהנים הלוים" וגו' ועי' במצודות דוד שם (שגם הוא פשטן) שפי' הכהנים הלוים הכהנים בני לוי אשר עמדו וכו' (ומקורו לכאורה מהירושלמי סוטה פ"ז הל' ד שכתב שכל הלוים למעלה ורק הכהנים למטה כריב"ל דאמר בעשרים וארבעה מקומות נקראו הכהנים לוים) וא"כ אמאי מפרש רש"י שהכהנים והלוים היו למטה.

וי"ל ע"פ הערה 13 בהשיחה שם ע"ז שמביא מהחזקוני שנקרא הכהנים הנושאים (כיון שהכינו את הארון) שכתב שזה פי' הב' מהחזקוני אבל פי' הא' שנקרא הנושאים כיון שביהושע נשאו הארון אחר פטירת משה, קשה לפרש בפרש"י שהרי התלמיד לא למד זה עדיין.

וא"כ י"ל שבברכות וקללות בנושאים הארון, שהרי עמדו עם הארון וכנ"ל שלר' יאשיה הראויים לשאת היו למטה א"כ, בפשטות אלה היו הלוים שהם הנושאים הארון, משא"כ הכא שרק איירי באנשים שעבודתם היא לשאת הארון אבל לא נושאים זה עכשיו, שפיר י"ל דאיירי בכהנים אבל כיון דסו"ס נאמר כהנים ע"כ צ"ל שגם הכהנים הי' למטה.

והנה לפי זה משמע דרש"י סב"ל (עכ"פ בדרך הפשט) שמצות משאת הארון גם בימות יהושע, דהיינו לאחר שעבר הירדן, הי' גם של הלוים ולא רק של הכהנים - כהרמב"ם בספר המצות (עשה לד), וכן משמע שהוא סבר שהכהנים כשרים רק מבן שלשים עד בן חמשים כהרמב"ן (עי' בחינוך מצוה שעט ומנחת חינוך שם), וכן משמע מהמאירי בסוטה שם שכתב ולא כל הכהנים ולוים היו למטה אלא רק זקני כהונה ולויה הראויים לשאת הי' למטה שמשמע שגם הכהנים צריכים להיות ראוי. ואכמ"ל להאריך בזה.