בלקו"ש ח"ב, בשיחה לפ' חקת (ע' 331 ואילך), מבאר הא דאיתא בגמ' תענית (ט, א) - דענני הכבוד היו בזכותו של אהרן, והבאר (מים) הי' בזכותה של מרים, והמן בזכותו של משה. ולכשמתה מרים נסתלק הבאר וכו' ולא הי' מים לעדה, וחזרה בזכות שניהם. מת אהרן נסתלקו ענני כבוד וכו', וחזרו שניהם בזכות משה.

- והקשר של המן עם משה רבנו דוקא, היינו מפני שמן הוא ענין אכילה, שהוא ענין שנקלט - ברוחניות, ומשה הי' רועה ישראל, והתייחס לכאו"א לפי ערכו, כדאיתא במדרש תהלים (פע"ח הערה קנב): בשעה שהי' רועה צאן הי' מאכילם כ"א לפי ענינם וכו', - הרי דמשה הי' ענינו לקליטה של פנימיות. - והקשר של ענני הכבוד לאהרן, היינו מפני שענני הכבוד היו מגינים מבחוץ, מד' רוחות, מנחשים, ליישר את ההרים וניקו את הבגדים וכו'. ואהרן הי' "אוהב את הבריות" (אבות פ"א מי"ב), ולכן כתוב אצלו (במדבר כ, כט): "ויבכו את אהרן . . כל בית ישראל" וכו'. - ומדה כנגד מדה, דכיון שאהבתו הי' לכל הבריות בלי התחלקות, לכן המשיך ג"כ ענני הכבוד שהי' מגין על כולם בלי התחלקות. - וענינו של הבאר עם מרים, היינו מפני שבאר היינו מים, ומים אינו דבר המזין מצ"ע, רק פעולת המים הוא שמוביל את המזון בכל חלקי הגוף. - ומרים היינו 'פועה' (סוטה יא, ב), שענינה הי' לגדל ילדים קטנים במצרים, והיא מסרה את נפשה להכין ולהוביל יהודים שיאמרו "זה א-לי ואנוהו", והיא ניבאה שיולד מושיען של ישראל, וביטלה הגזירה של עמרם כו'. (ועי' כלי יקר (במדבר כא, יז) שמבאר באופן אחר, ועיג"כ 'עיון יעקב' על 'עין יעקב' שם).

ובסעיף ז: "כשנסתלקו אהרן ומרים נסתלקו ענני הכבוד מיטן באר וחזרו בזכותו של משה, פון דעם איז מוכרח אז משה האט אנגעהויבן טאן א נייע עבודה, הגם אז זיין ענין מצד עצמו איז געווען די עבודה פון רועה זיין את ישראל (מן), האט די נייע עבודה געבראכט צוריק אויך די עננים מיטן באר", עכלה"ק. ועיי"ש שמסיק - דסימן אמיתי של רועה ישראל הוא שאינו עושה רק את העבודה השייך אליו בעצם, אלא דבשעת הצורך שמוכרח לפי שעה - מוסר את נפשו עבור עם ישראל, ומוותר גם על עבודתו ששייך אליו בעצם. ועיי"ש ההוראה מזה.

והנה עפ"ז מיושב היטב מה שהקשה שם בגמ' - ה'עץ יוסף' (על 'עין יעקב'): "רבים מקשים כיון שהי' להם למשה ולאהרן זכות שיחזור בשבילם, למה נסתלק מתחילה, וי"ל שנסתלק להראות שהי' בזכותה, וכן כשמת אהרן נסתלקו ענני הכבוד כדי להראות שהיו בזכות אהרן כו'. (ועי' בחדא"ג מהרש"א שכבר הקשה ותירץ כן). אך קשה, כיון שהי' זכות למשה ואהרן שיחזור הבאר והענני כבוד בזכות משה לבדו - א"כ למה לא ניתן מתחילה בשבילו", (ועי' ב'אהבת איתן' שהק' זה על תירוצו של המהרש"א).

אולם להמבואר בלקו"ש - ב' הקושיות לק"מ. כיון דאין הכוונה כאן שהבאר והמן וענני הכבוד היו בזכות צדקתם לבד, אלא שעבודתם של כאו"א הי' ממשיך את הענינים האלו בעולם. ולכן ברגע שנפסק בעולם עבודתה של מרים ממילא נעלם הבאר, כיון שהי' חסר עבודתה בעולם שימשיך את הבאר. רק דאחרי שמשה ואהרן התחילו עבודה חדשה (שהיתה אצל מרים) בזה רק המשיכו שוב את הבאר. וכמו"כ בענין ענני הכבוד, שברגע שמת אהרן נפסק בעולם העבודה המיוחדת שהמשיך את הענני כבוד, ולכן רק כשמשה התחיל גם בעבודה חדשה (שאינו שייך אליו בעצם) א"כ בדרך ממילא המשיך מה שאהרן המשיך בעבודתו המיוחדת לכך. - ולפי"ז אין שייך להקשות "למה לא ניתן מתחילה בשבילו" ג' הדברים, כיון שבעצם לא הי' שייך אלא לעבודת המן, וא"כ (כיון שמרים היתה שייכת בעצם להבאר ואהרן לענני הכבוד) לא הי' צריך כלל לעבודה שאינו שייך אליו כלל, ומכיון שלא עבד עבודה כזו השייכת לבאר וענני הכבוד במילא לא הי' שייך להמשיך אותם כמובן. רק שבשעת הדחק שאלו שהיו שייכים בעצם להבאר וענני הכבוד נסתלקו (ובדרך ממילא נעלמו הדברים שהם המשיכו בעבודתם) - התחיל משה גם בעבודה זו שאינה שייכת אליו, בכדי שהדברים יהיו עבור בנ"י. [ע"ד מ"ש בלקו"ש ח"ד ע' 1236 שוה"ג ב' להערה 34, ובסעי' יב שם].

אבל צ"ע בגמ', דלכאו', למה כשמת אהרן חזרו שניהם (הבאר וענני הכבוד) בזכות משה, הרי הבאר כבר הי' נמשך על ידו כשמתה מרים דחזרה "בזכות שניהם", ולמה הי' צריך להמשיך שוב את הבאר. (ולפי מה שתירצו המהרש"א והעץ יוסף הנ"ל, י"ל שזהו להראות שהי' הבאר בזכות שניהם. גם בזכות אהרן).

ויתכן שאינו דומה עבודת יחיד לעבודה בשתיים, והיינו דעבודת משה שעבד ביחד עם אהרן אינו מספיק להמשיך את הבאר באותו עבודה כשהוא לבד.

- וגם יתכן דהא דחזרו שניהם בזכות משה, הכוונה, דלגבי הבאר רק נשאר על ידי זכותו (ועבודתו) בלבד, אבל באמת לא נסתלק הבאר אחרי מיתת אהרן, אלא רק ענני הכבוד נסתלקו. וכן לכאו' משמע מרבינו חננאל שם שכתב: "וכולן כיון שמתו נסתלקו כל אחד ואחד הדבר שהי' בזכותו", עכ"ל. אבל אי"ז מוכרח, כיון שאחרי מיתת מרים הי' שייך הבאר גם לאהרן. ועצ"ע.

בס' 'פרדס יוסף' החדש [לידידי הגה"ח כו' מו"ה דוד אברהם מנדלבוים שליט"א] - במדבר ח"א (ע' תקא-ג) כתב:

"שלח לך (יג, ב). ברש"י: לפי שלקתה על עסקי דיבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר, ע"כ. והוא בחז"ל כאן במדב"ר (טז, ו), עיי"ש. ובמכתבי תורה לכ"ק אדמו"ר זצ"ל מגור (סי' קמד) הקשה עפי"ד רש"י (שמות כ, כג) שכתב: ומה אבנים הללו שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה תורה וכו' לא תנהג בהם מנהג בזיון, חברך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ע"כ. - ולפי"ז יוצא, דאדרבה, חמור יותר לדבר על חברו מאשר על האבנים, וא"כ איך ילמדו המרגלים ממעשה דמרים שלא לדבר על אבנים? ע"כ קושיתו. ויש להוסיף מהגמ' ערכין (טו, א) דילפינן ק"ו ממרגלים: מה המוציא שם רע על עצים ואבנים כך, המוציא שם רע על חבירו על אחת כמה וכמה וכו'. - ומבואר שוב - דעל חבירו חמור טפי. וא"כ איך היה למרגלים ללמוד ממעשה דמרים.

"וביותר יש להוסיף, דהרי מרים דברה על גדול הדור, והוא עוון חמור טפי מאשר על סתם אדם, ושוב חמור טפי, - ואיך ללמוד מזה על סתם עצים ואבנים, ודו"ק.

"ועיי"ש במכתבי תורה שתירץ, דכיון שמשה רבינו היה העניו מכל האדם אשר על פני האדמה - הנה דהיה בעיניו כעצים ואבנים. ושפיר היה להם ללמוד מזה לעצמם - עיי"ש. וכן ב'לקוטי יהודה' כאן (עמ' צח) וב'מאיר עיני חכמים' מהרה"ק רמ"י מאוסטרובצה זצ"ל מהדורא תליתאי (עמ' צה) - תי' כן ג"כ, עיי"ש באריכות. וקדמם ב'גרש כרמל' על 'רביד הזהב' (עמ' 45) - עיי"ש היטב באריכות. ועי' גם ב'ארץ צבי' מהרה"ק מקוזיגלוב זצ"ל (עמ' קע) - מש"כ בזה, והביא מאבות דר"נ (פרק ט) דחמור יותר לשון הרע על אדם מלשון הרע על ארץ, עיי"ש היטב באריכות גדולה בכל זה.

"וכ"ק אדמו"ר בעל הבית ישראל זצ"ל תירץ בזה, דאבנים דא"י אינם כמו אבנים רגילים - אלא הם ענין ממשי. ושפיר היה למרגלים ללמוד ק"ו ממרים שדיברה על משה - דה"נ אסור לדבר על האבנים דא"י. ועי' בגמ' כתובות (קיב, א), דאי' דרבי אבא מנשק כיפי דעכו, עיי"ש, ודו"ק", עכ"ל.

והנה תירוצם של ה'אמרי אמת' וה'מאיר עיני חכמים' טוב רק על הקושיא מרש"י שמות (כ, כג) הנ"ל. אבל הקושיא מגמ' דערכין זה לא מספיק כלל לכאו', דהרי שם מבואר דאדם חמור טפי מעצים ואבנים בכל גוונא, אפילו שהי' עניו כעצים ואבנים, ובפרט שהיה גדול הדור.

שוב כתב בפרדס יוסף:

"וי"ל בזה, דהנה בערכין (טז, א) ילפינן דנגעים באים על לה"ר - מהפסוק (תהלים קא, ה): "מלשני בסתר רעהו אותו אצמית וגו'". ובשיטמ"ק (אות ו) הקשה - מדוע לא ילפינן ממרים. ותי', דהיה אפ"ל דמרגלים יוכיחו - דדיברו לשון הרע ולא היה עונשם נגעים, ע"כ. והנה הרי המרגלים קיבלו עונש חמור יותר - שמתו, וכמבואר (להלן יד, לז), ומוכח א"כ דחטאם היה חמור יותר ממרים ומסתם מדבר לשון הרע, - וצריך לומר דהיינו כיון שדיברו ברבים, וברש"י (לעיל יא, כב) עה"פ 'הצאן ובקר' וגו' פי' דזה היה גודל חטאו של מרע"ה אז - שדיבר ברבים עיי"ש; משא"כ מרים הרי דיברה רק בינה למשה, וכמבואר בדברינו לעיל (בסו"פ בהעלותך). - ולכן שפיר המרגלים קיבלו עונש חמור טפי, כיון שחטאם היה גדול יותר, ולכן א"א ללמוד מהם על מספר לשון הרע רגיל שיהיה עונשו מיתה. ועונשו של מספר לשון הרע - רק נגעים, ודו"ק.

"ולפי"ז א"ש קו' אדמו"ר זצ"ל הנ"ל, דאה"נ כרגיל יש ק"ו מעצים ואבנים לחבירו - א"כ כאן אדרבה, כיון שהלה"ר על העצים והאבנים היה ברבים הוא איפכא וחמור טפי. ושפיר היה למרגלים ללמוד ק"ו ממרים ודו"ק היטב". עכ"ל ב'פרדס יוסף'. - והנה ההבדל בין יחיד לרבים איתא בלקו"ש חלק יח (ע' 144), עיי"ש, אבל קצת אחרת, דגבי מרים היה ענין פרטי (לגבי משה), משא"כ גבי המרגלים - עי"ז שלא נזהרו בדיבורם נכשלו כל ישראל.

והנה אאזמו"ר הי"ד ב'משנה שכיר' על התורה [כת"י כרך א (ע' טז-חי) - משנת תרס"ט] דן בענין הנ"ל, וכתב:

"ברש"י פרשת שלח. שלח לך אנשים, למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה על עסקי דבה, שדברה באחי'; ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר ע"כ. והוא ממדרש רבה שם, עיי"ש.

"והנה ראיתי בספר ישן נושן אחד הנקרא מאמר מרדכי על התורה, מהרב מו"ה מרדכי אבד"ק דאברי במדינת פולין גדול, שהביא קושיא אחת על דברי רש"י אלו בשם העולם - וז"ל שם: ומקשין העולם מגמרא דערכין דף ט"ו, וז"ל הגמרא: תניא ר"א אומר בא וראה כמה גדול כחה של לה"ר ממרגלים, השתא מרגלים שהוציאו ש"ר על עצים ואבנים כך, המוציא ש"ר על חברו על אחכו"כ. ע"כ. לפי"ז קשה מאד איך היו לוקחים מוסר ממרים, שבשביל שדברה באחי' לקתה, דהיא הנותנת - משום שדברה על אדם, אבל הן שדברו על עצים ואבנים באמת לא ידעו לקחת מוסר ממרים ע"כ. והוא באמת הערה נכונה.

"ונראה לי בזה בעזה"י דבר נאה, ונקדים תחלה מאי דאיתא בש"ס דערכין שם: מאי תקנתו שינצל מלה"ר - יעסוק בתורה; סיפר - אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד "יכרת ד' כל שפתי חלקות", ע"כ. - והנה באמת הוא פליאה נשגבה במה שאמרה הגמרא דאם סיפר שוב אין לו תקנה. - אף אם אמנם אמת הוא שעון לשון הרע הוא העון החמורה מכל העברות, אעפ"כ קיי"ל דאין לך דבר שעומד בפני התשובה. וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה, וכן כתבו הספרים, דאפילו באחר שיצתה בת קול "שובו בנים שובבים חוץ מאחר" - אעפ"כ אם הי' עושה תשובה הי' הקב"ה מקבלו. וא"כ באמת גדלה התמיה, למה יגרע עון זה משאר עונות? -

"וראיתי בספר שם משמואל בפרשה זו טעם נכון לזה. דהנה איתא בגמרא דמערבא הוי זהירי במחוור אפי, משום דאזיל סומקא ואתי חיוורא. ופירשו המפורשים, משום דהמלבין פני חברו - אותו חבר נוטל הזכיות של המלבין, והמלבין נוטל העברות של הנלבן. והיינו דקאמר הש"ס "אזיל סומקא" - שהם העבירות, שהם דומה לאדמימות, כדכתיב אם יהיו חטאיכם כשנים; והזכויות דומים לשלג שהוא חיור. והיינו ד"אזיל סומקא ואתי חיורא" - פי', העברות של הנלבן אזיל להמלבין, ואת הזכיות של המלבין להנלבן. - וא"כ לפי"ז המספר לה"ר ומלבין פני חברו לוקח ממנו העברות - נמצא שיש בידו עברות כאלו שאינו יודע איך עשה אותן ומה היו הן. - א"כ לפי"ז שפיר מובן הגמרא דאמרו "סיפר אין לו תקנה", אשר הי' קשה לכאורה למה לא יהני תשובה כמו על שאר העברות, - ולהנ"ל ניחא: דדוקא על עברות שהוא בעצמו עבר עליהן אפשר לעשות תשובה, כיון דיודע מהן, אז בידו לתקנו; אבל עברות שאינו יודע מהן, ולא אופן עשייתם, איך ישוב מהן כיון דאינו יכול לתקנן. וא"כ ממילא אין לו תקנה, ומשו"ה חמור עונשו. וא"ש והבן, עיי"ש.

"ממוצא דברים אלו יש ללמוד דכל החומרא של עון לה"ר הוא בזה כיון דנוטל העברות של חברו ואינו יודע לתקנן; מה שאין כן בשאר העברות דיש לכולם תקנה לתקן. ועפי"ז הבנתי דברי הש"ס הנ"ל בערכין, דאמר דאם תרצה לידע כמה כחה של לה"ר תראה ממרגלים - שלא הוציאו דבה רק על עצים ואבנים, כך ע[א]כו"כ על חברו כמה גדול עונשו. - ולכאורה הוא זר בעיני האי ק"ו: וכי כעורה היא מה שהמציאו שקר על הארץ הקדושה אשר הקבה"ו משתבח בה, כדכתיב ארץ אשר עיני ה"א דורש אותה תמיד. ועוד כל השבחים הנמצאים שהקבה"ו הי' משבח את הארץ ועכשיו באו אלו והוציאו דבה עלי', והכחישו את פמליא של מעלה בדבריהם, - א"כ וכי קטן היא זה עד שהיא נחשב לקל לדון מני' את החומר. - אמנם לפי הנ"ל א"ש מאד, משום דכל החומרא של לה"ר הוא במה שאין לו תקנה, כיון דיש בידו עברות שאינו יודע מהן, ומה"ט אינו יכול לתקן אותן. - א"כ לפי"ז, דוקא אם דבר על אדם שיש בידו עברות; אבל היכא שדבר על עצים ואבנים - שלא נטל מהם שום עון, א"כ בזה שפיר אפשר לתקן מה שחטא. - א"כ שפיר קל הוא. וא"כ שפיר יש ללמוד מני' את האדם בק"ו וא"ש.

"והנה לפי"ז, דכל החומרא של לה"ר הוא מחמת שנוטל מהנלבן את העברות שבידו, א"כ לפי"ז נצמח קולא היכא שדבר על אדם כשר זך ונקי כפיים נקי מכל חטא דגם שם כיון דלא נטל ממנו שום עון נמי אפשר לתקן חטאו וקל הוא ממה שדבר על אדם המוניי. - ולפי"ז מיושב מאד קו' העולם הנ"ל, שהקשו איך היו יכולין ליקח מוסר ממרים - כיון דדברה על אדם; משא"כ הם שדברו על עצים ואבנים. - ולפי הנ"ל א"ש מאד, דכל הקולא של עצים ואבנים היא - כיון שלא נטלו מהם כלום, וא"כ הכא גבי מרים שדברה באחי' משה, שהי' נקי מכל חטא ופשע, נמי לא לקחו מידו כלום. וא"כ שוה ממש להאי חטא דמרגלים, ושפיר היו יכולין ללמוד מוסר ממרים ואעפ"כ לא רצו ללמוד, - לכך נאמר שפיר עליהם "לא ידעו ולא יבינו כי טחו מראות עיניהם". - וזה שדייק רש"י ז"ל, והוא מלשון המדרש, "שדברה באחי'", אשר לכאורה הוא שפת יתר, דמנ"מ במה שדברה. ולהנ"ל א"ש מאד, והבן", עכ"ל אא"ז הי"ד.

ונ"ל לתרץ עוד בהקדם מה שיש לדייק ברש"י שכתב "שדברה באחיה", למה לא נאמר שדברה במשה? - שוב ראיתי שמדייק כך כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש חלק יח (ע' 146 הערה 53) ש"משנה רש"י מלשון הכתוב [לג, א] "ותדבר . . במשה"".

ובלקו"ש שם (ע' 141) מדייק במ"ש רש"י "על עסקי דיבה" - דלכאו' הול"ל "על לשון הרע", כמ"ש רש"י בעצמו בפ' שמות (ד, ו): "שלקתה מרים על לשון הרע"?

ויתירה מזו הקושיא; רש"י בפרשתינו (יד, לו) מבאר את תיבת "דיבה" - "(כל הוצאת דיבה) לשון חינוך דברים . . וישנה לטובה וישנה לרעה", והשתא למה כותב רש"י לשון "דיבה" שאינו מוכרח חטא, ואדרבא יתכן שזה גם טוב.

עוד הקשה כ"ק אדמו"ר שם; למה מוסיף "שדברה באחיה" - למאי נפק"מ (כ"כ) על מי דיברה? [ובהערה 5 שם]: "לשון זה איתא גם בבמדב"ר שם. אבל ברש"י (שכותב לפנ"ז "על עסקי דיבה") הוא כפל לשון, משא"כ בבמדב"ר שם שלא נאמר "עסקי דיבה".

עוד הקשה שם; למה מאריך רש"י בלשונו "ורשעים הללו ראו כו'" - רש"י היה צריך לומר בקיצור "והם ראו ולא לקחו מוסר", והרי יודעים אנו שמדובר בהמרגלים?

[עיי"ש בארוכה הביאור בזה בפשש"מ].

והנראה בזה לומר עפמ"ש במדרש 'לקח טוב':

"שלח לך אנשים, לפיכך נסמכה פרשת שלח לך לפרשת מרים, שבמרים הוא אומר (לעיל יב, א) ותדבר מרים ואהרן במשה, ומה כתיב (יב, י) והנה מרים מצורעת כשלג, כדי שיראו המרגלים ויאמרו ומה מרים שלא נתכוונה אלא כדי שלא יתבטל אחיה מפריה ורביה כך, הם שהוציאו דבת הארץ על חנם כדי למנוע את ישראל שלא יעלו לארץ ישראל על אחת כמה וכמה", עכ"ל. (הובא בתורה שלמה חלק לט ע' ג).

ולפ"ז א"ש מאד הק"ו; דמה מרים "שלא נתכוונה אלא" לטובה, וכמ"ש רש"י בהעלותך (יב, א): "לא נתכוונה לגנותו", וגם לאחר "ותסגר מרים" היה "והעם לא נסע עד האסף מרים" - "זה הכבוד חלק לה המקום" (שם יב, טו וברש"י), ואעפ"כ "והנה מרים מצורעת כשלג"; עאכו"כ המרגלים, "שהוציאו דבת הארץ על חנם כדי למנוע את ישראל שלא יעלו לארץ ישראל". - והיינו שהק"ו הוא לגבי עצם הדיבה, הגם שמצד הגברא אין ק"ו, אלא להיפך, כמ"ש בגמ' דערכין, ד"מה על עצים ואבנים כך כו', על חבירו על אכו"כ", ושם הרי מיירי גבי דיבה רע ממש, משא"כ גבי מרים "לא נתכוונה לגנותו", והקב"ה חלק לה כבוד.

ולפי"ז א"ש למה נאמר "באחיה" ולא "במשה" - כדי להדגיש ש"לא נתכוונה לגנותו", ואח הוא "חצי בשרו" [ועי' בלקו"ש דילן בע' 146 ובהערה 53 עד"ז באופן אחר]. ובלקו"ש חלק יג (ע' 47 הערה 25) כתב: "ולכאו' מאי נפק"מ כאן במי דברה, והרי העיקר שדברה דברים בלתי רצויים, ונענשה, והם לא לקחו מוסר? אלא שרש"י מדייק להגדיל חטאם, [ובשוה"ג שם:] ולכן גם משנה ל' הכתוב "ותדבר .. במשה" וכותב "באחי'" - דאין אח מקפיד על אחותו "חצי בשרו" ובכ"ז נענשה ורשעים הללו כו'" עכ"ל.

וא"ש גם שלא כתב רש"י "לשון הרע" אלא "דיבה", שהוא גם טוב, כי לטובה נתכוונה.

וגם "דברה באחי'" אין זה כפל לשון למ"ש לפנ"ז "על עסקי דיבה", כיון שכוונתו כאן להדגיש "שלא נתכוונה לגנותו".

ורש"י גם בכוונה מאריך וכותב "ורשעים הללו" - כדי להדגיש את הק"ו, שאצלם היה רק דיבה רע "על חנם כדי למנוע את ישראל שלא יעלו לארץ ישראל", וא"ש.

פסחים סה, א: "תניא ר"י אומר, כוס היה ממלא מדם התערובת - שאם ישפך דמו של אחד מהן נמצא זה מכשירו וכו'. כהנים זריזין הן, אי זריזין אמאי משתפיך, אגב זריזותייהו דעבדי משתפיך", ופרש"י: "שממהרים לרוץ ולקרב ולזרוק מתשיד מידייהו".

ולכאו' צ"ב בהא דקא' "אגב זריזותייהו משתפיך" - דמתוך מהירות משתפיך, דהרי הא ד'כהנים זריזין הן' מבואר בכמה דוכתין דפירושו "זהירין הן"; ראה פסחים פה, סע"א: "בני חבורה זריזין הן ומזהר זהירי ביה", וברש"י כ, א: "היינו טעמא דלא גזור, משום דכהנים זריזין הם, שכולם היו בני תורה וחרדים ונזכרים", (ועוד בכ"מ; דף נט, ב פרש"י: "זריזין הן וכו' ויזהרו בהן", ועי' רש"י ע"ז כ, ב ד"ה 'זריזות', ועוד).

- וא"כ, צ"ע דברי הגמ' כאן: "אגב זריזותייהו משתפיך", הרי אדרבה, אם זריזין וזהירין הן בודאי שלא ישתפך.

ואשר נראה מוכרח מזה, דב'כהנים זריזין' - תרתי איתנייהו ביה. ראשית, דזהירין הן בעצם, וכדברי רש"י הנ"ל: "בני תורה וחרדים ונזכרים ... ויזהרו בהן"; ושנית, דזריזין הן בעבודתם - "שממהרים לרוץ ולקרב ולזרוק" (פרש"י שם, וראה לקו"ש חי"ט עמ' 74 הע' 53). ויעויין בלקו"ת סו"פ קורח, דמהירות שייך לכהנים - "עד מהרה ירוץ דברו" (ועי' סה"ש תשמ"ט ח"ב עמ' 477, אג"ק ח"ו עמ' שמ).

ואולי יתאימו הנך תרי עם המבו' בלקו"ש חל"ז אמור א, וז"ל:

"בכהנים זריזין הם יש לפרשו בשני אופנים: א) זהו מצד עבודת הכהונה, דכיון שהם עוסקים בעבודת הקודש ה"ז פועל בהם ענין הזריזות. ב) זהו מצד עצם ענין הכהונה, דכן הוא טבע ותכונת הנפש של כהן בעניני כהונה, וכלשון רש"י "שכולם היו בני תורה וחרדים ונזכרים"", עיי"ש.

וא"כ י"ל דה'זריזין' מצד עבודתם - זהו שייך (גם) לענין המהירות וזריזות, שעושים עבודתם במהירות כפשוטו, כיון שהם עוסקים בעבודת הקודש. והא דזריזין מצד עצם תכונת נפשם - שייך דוקא לענין הזהירות והבקיאות, וכלשון רש"י "שכולם היו בני תורה וחרדים ונזכרים".

בלקו"ש חל"א, בשיחה א לפ' יתרו, מסביר הרבי החילוק בין המדרש והמכילתא בענין השייכות דנשים לת"ת [דפטורות] ומ"ע שהזמ"ג - לבין המדרש דניתן לנשים "מה שהן יכולות לשמוע", היינו רק הדברים השייכים להן. - דמשא"כ להמכילתא שלא נזכר שם התנאי "שהן יכולות לישמע", הרי אדרבא ניתן לנשים העצם של תורה וכללי' וכו'.

והיינו, שלפי המדרש - מלכתחילה לא ניתנו להן הדברים שעליהם אינם מצווים כלל; משא"כ להמכילתא ניתן להם גם ת"ת וגם מ"ע שהזמ"ג, רק שפטורין בנוגע למעשה בפועל. וכפי שמבואר מהאריז"ל שהזכר פוטרה, עיי"ש.

ובהערה 23 שם, שדעת המכילתא תואמת גם לשיטת ר"א, וכן הלכתא - דלא ילמד בתו תורה, עיי"ש. ומוסיף: "וכ"מ מזה ש"אשה שלמדה תורה יש לה שכר כו'" ... ומוכח דשייכת להן אלא שלא נצטווה ללמדה (ודוחק)".

ולא נתחוור לי הדוחק בזה, דלכאורה מובן הוא מזה שהרמב"ם משווה השכר דנשים ואנשים, עכ"פ באופן של שלילה, וכמו שמסיים שם הרמב"ם ד"גדול המצווה ועושה וכו'", וא"כ מזה גופא משמע דשייכת להן - כי אם לא היתה שייכת כלל, הרי אז בכלל אינו שייך לומר "גדול המצווה וכו'", כי האינו מצווה אינו בהענין כלל, ולאו בר בקתי' כלל לומר "גדול וכו'".

ועייג"כ תוס' קידושין לא, א הטעם למה "גדול המצווה ועושה", וכתב משום המצווה יותר מצטער ודואג יותר, עיי"ש. ועיי"ש בס' המקנה שמבאר שישנם ב' סוגי שכר: א) שכר מצד הציווי; ב) שכר בעד עשיית המצוה עצמה. וכוונת התוס' הוא - שאף בסוג הב' "גדול המצווה ועושה". ובפשטות הטעם דלא פירש התוס' בסוג הא' - הוא כי אז אין שייך לומר "גדול המצווה וכו'", כי ע"ז אנו דנין. וא"כ עד"ז בנוגע לסוג הב' דשכר: אם נשים אינם שייכים כלל לעשיית המצוה, כי מלכתחילה לא ניתן להם, א"כ אין שייך לומר "גדול המצווה". וצ"ב.

ולהעיר, דהרמב"ם אינו מביא הך ד"גדול המצווה ועושה וכו'" רק בהל' ת"ת, ולא בהל' ציצית פ"ג ה"ט - כשכתב דנשים יכולות לעשות מ"ע שהזמ"ג. ואולי משום שהרמב"ם ס"ל כהמדרש, דלמ"ע שהזמ"ג אין לה שייכות, וא"כ אין לומר "גדול המצווה" [משא"כ במצות ת"ת (וצ"ב לחלק). - ולהעיר מלקו"ש חי"ד (בשיחה לפר' עקב) דיוק החילוק בלשון הרמב"ם דנשים פטורות מת"ת - לאדה"ז שכ' "אינן במצות ת"ת"].

ואולי בזה תלוי הפלוגתא אי נשים מברכות על מ"ע דהזמ"ג: לתוס' [ר"ת בקידושין שם] מברכות, דס"ל כהמכילתא; אמנם הרמב"ם שפסק בהל' ציצית הנ"ל דאינן מברכות, ס"ל כהמדרש [משא"כ לגבי ת"ת כנ"ל].

אמנם הכא בלקו"ש כייל הרבי ת"ת ביחד עם מ"ע שהזמ"ג, ועוד זאת, שמצאתי בסה"ש תש"נ [בהשיחה אודות לימוד התורה לנשים], שאם נשים יכולות לברך ברכת התורה על לימוד התורה בענינים שאינן חייבות - תלוי במחלוקת ראשונים הנ"ל. וא"כ להרמב"ם דס"ל שאינן מברכות, ומ"מ כתב "גדול המצווה וכו'" לגבי ת"ת, מוכח שאכן יכולים לומר "גדול המצווה וכו'" - אף באופן דאין לה שייכות כלל.

וגם לאו דוקא דתלוי בזה הפלוגתא הנ"ל אי מברכות או לא, דלכאורה י"ל שהמחלוקת הוא אי ברכת המצות הוא על החיוב מצוה או קיום מצוה. ועוי"ל באו"א.

גרסינן בגמרא מס' שבת דף קלז, ב: "ת"ר המל מברך "אקב"ו על המילה". אבי הבן אומר "אקב"ו להכניסו לבריתו של אברהם אבינו". העומדים אומרים "כשם שנכנס לברית, כן יכנס לתורה לחופה ולמעשים טובים"", עכ"ל.

ונחלקו הראשונים מתי יש לאב1 לברך ברכת "להכניסו". דעת הרשב"ם (שבת קלז, ב, תוס' ד"ה 'אבי הבן') והרשב"א (פסחים ז, א בתוס' ד"ה 'לבער') ועוד - שצריך האב לברך קודם המילה, משום ש"להכניסו" משמע להבא, ואם יברך לאחר המילה - הרי הוא משקר בברכתו. ועוד, שצריך לברך "עובר לעשייתו".

ודעת רבינו תם2 וסייעתו, שאבי הבן מברך אחר המילה. (ועיין בתוס' הנ"ל (פסחים שם) איך שמיישב את הקושיות דלעיל לפי שי' ר"ת3).

והרא"ש (הובא בטור יו"ד סי' רסה) כתב, וז"ל: "טוב לברך מיד אחר ברכת המילה4 קודם שיעשה פריעה, וחשיב שפיר 'עובר לעשייתן' ו'להבא', דמל ולא פרע כאילו לא מל5" עכ"ל.

והנה המנח"ח6 בריש מצוות מילה הקשה על תי' זה, דהרי אמרינן שלא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, וא"כ בשעה שנגמר החיתוך נסתיימה מילת אאע"ה. - וא"כ היאך כתב הרא"ש דברכת 'להכניסו בבריתו של אאע"ה' הוי "להבא" משום מל ולא פרע וכו' - הלא באאע"ה לא הי' פריעה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא - דלא הוי 'עובר לעשייתן'.

ונראה ליישב את תירוצו של הרא"ש מקושיית המנח"ח - עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ל שיחה ג' לפ' לך לך.

הרבי מקשה שם על נוסח הברכה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" - הרי הרמב"ם כותב בפיה"מ דילי' על ספ"ז דחולין: "ושים לבך על העיקר הגדול .. שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו .. כגון אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו מל עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו", עכ"ל.

- וא"כ איך מברכים אנו "להכניסו בבריתו של א"א", הרי זה ש"אנו מלין (הוא) מפני שהקב"ה צוה אותנו ע"י משה רבינו", ולא בגלל ציוויו של הקב"ה לאברהם אבינו7.

ומבאר הרבי שם שודאי דמה שמחייב אותנו לקיים את מצות מילה זה לא הציווי שנצטווה א"א אלא הציווי שנצטווה משרע"ה; אבל כיון ש"מהותה של מצות מילה שנצטווינו היא היא בריתו של א"א - הקב"ה ציונו (ע"י מש"ר) להכניס את הבן (ע"י ברי"מ) בהברית שכרת הוא ית' עם אברהם אבינו", עכלה"ק.

ועפי"ז יש לתרץ את קושיית המנח"ח על הרא"ש:

כי החיוב למול את הבן הוא רק מפני הציווי למשרע"ה, והוא הרי נצטווה בהלכה לממ"ס לא רק למול אלא גם לפרוע. א"כ שפיר הוי הברכה 'עובר לעשייתו' כשמברכין אותה קודם הפריעה, כי במילה שנצטווה משרע"ה הרי "מל ולא פרע כאילו לא מל", היינו שהפריעה היא חלק מהמילה עצמה.

וזה שאומרים "להכניסו בבריתו של א"א" - הוא רק בגלל שהציווי לאברהם מהותו ממש כמו הציווי למשרע"ה. אבל לא שהציווי לא"א הוא המחייבנו, וכנ"ל בדברי רבינו.

בלקו"ש חי"ח ע' 150 ואילך מבאר בארוכה דברי הגמ' בסוטה לד, ב: "ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד, סתור בן מיכאל: 'סתור' - שסתר מעשיו של הקב"ה וכו'. אמר ר"י, אף אנו נאמר: 'נחבי' - שהחביא דבריו של הקב"ה וכו'".

ומקדים לבאר בהשיחה (בס"ו) ג' דרגות בהא ד"תלמוד מביא לידי מעשה", ומבאר דרגא הג' - דכל מעשיו חדורים באור השכל, ובאותו תוקף כמו שהוא במוחו. ומבאר זה, דכשעוסק בתלמוד בחיצוניות נפשו - א"א להיות באור השכל ובמעשה בבת אחת, דכל כח מוגבל במקומו ובציורו הוא; אבל מצד פנימיות נפשו, עצם מהות האדם - אין הגבלה מצד ציור הכחות, ואין אור השכל נחלש כשעושה מעשיו. ומביא שם ראי' מהרמב"ם (רפ"ה מהל' דעות) דזהו אמיתית דרגת החכם, עיי"ש.

והנה בהמשך השיחה (ס"י) מבאר דגם לדורותינו אלה, שהעיקר הוא העבודה במעשה, צריך להיות העבודה באהבת ה'. וכההוראה משמו של "נחבי בן ופסי" - שהחביא דבריו של הקב"ה, דהיינו ה"דבר ה'" המחי' כל נברא. דגם בעבודה במעשה המצוות צריך להרגיש החיות ד"דבר ה'" המחיה את העולם.

ומסביר הטעם מדוע לא מספיק העבודה במעשה, דכמדובר כמ"פ (ומציין ללקו"ש ח"ד ע' 1053-54. ועוד) - בעשיית מעשה המצוות ל"דירה בתחתונים" צריך מעשיו להיות מעשים "מוארים", דגם עבודה במעשה הוא עם חיות והרגש פנימי וכו'. ועי"ז נשלם הכוונה ד"דירה בתחתונים" - "א ליכטיגע דירה". ע"כ.

ולכ' צ"ב בההסברה שכתב בסעיף יו"ד. - הרי כבר ביאר לעיל בהשיחה דכשהעבודה הוא בעצם מהותו של האדם, הרי הוא עובד את ה' בשכל ובמעשה בב"א, ואין הגבלה דציור כחותיו דחיצוניות נפשו. ועפ"ז לכ' מוסבר ג"כ מה שמבאר בס"י מדוע לא מספיק העבודה במעשה; דאף שבדורותינו העיקר מה שנוגע הוא העבודה במעשה, (ובזה הוא עיקר ההוראה מטעות המרגלים), מ"מ אם יהי' מוגבל במעשה - הרי עבודתו רק בחיצוניות הנפש; אבל כשהעבודה מצד עצם מהות האדם - הרי עבודתו במעשה הוא ביחד עם החיות מצד ההבנה וההרגש. וא"כ מדוע מביא כאן הסברה (משיחה אחרת) שהכוונה ד'דירה בתחתונים' הוא שיהי' "א ליכטיגע דירה", ולא הסתפק עם מה שביאר לעיל.

ולכ' אפשר לומר הביאור בהשיחה בב' אופנים (ובקיצור עכ"פ):

א) הענין שמבאר ד'דירה בתחתונים' צ"ל "א ליכטיגע דירה" - הוא אותו הענין שביאר לעיל בהשיחה, שמצד פנימיות נפשו עוסק בשכל ומעשה בב"א, והחילוק הוא רק בסגנון הדברים. דלעיל בהשיחה איירי בנפש האדם, וכאן בס"י איירי בהעבודה מצד הכוונה העליונה ד'דירה בתחתונים'. וההסברה: 'דירה בתחתונים' היינו - שעצמותו ית' יהי' בתחתונים. ועצמותו ית' הרי אינו מוגבל ח"ו בענין ההעלם, ולכן ענין הדירה לעצמותו ית' הוא - שעצמותו ית' יהי' בגילוי. ונמצא, דדירה לעצמותו ית' הוא ע"י מעשה, דדוקא מעשה המצוות "ממשיך" עצמותו ית'; אבל לאידך צריך העבודה להיות באהוי"ר כדי שעצמותו ית' יהי' בגילוי. (ראה בכ"ז לקו"ש ח"ה ע' 245).

וכ"ז הוא מצד הכוונה העליונה, שהפירוש 'דירה' לעצמותו ית' הוא שאינו מוגבל בענין ההעלם והגילוי. וכמו"כ בנפש האדם - אין פנימיות נפש האדם מוגבל בהציור דהכחות - שכל (גילוי) ומעשה (העלם), ועסוק בשניהם בב"א.

המתבאר מכ"ז, דהמבואר בס"י בענין "א ליכטיגע דירה", והמבואר לעיל בענין "תלמוד מביא לידי מעשה" - שוים בתוכנם. אלא דלעיל מבארו בענין "תלמוד מביא לידי מעשה" בנפש האדם; ובס"י מבארו בהכוונה ד"דירה בתחתונים".

ב) המבואר בס"ו בענין תלמוד מביא לידי מעשה, והמבואר בס"י בענין "א ליכטיגע דירה" הם ענינים שונים, דגם דרגא הג' המבואר בהשיחה בענין "תלמוד מביא לידי מעשה" - אינו הענין ד"דירה בתחתונים" לעצמותו ית'. וההסברה: דגם בדרגא הג', דבהמעשה עצמו נרגש אור השכל, ה"ז ענין של "מעלה", ואי"ז שייך בעצמותו ית'. וראה בארוכה בלקו"ש ח"ו ע 21 ואילך בענין "דירה בתחתונים" - שהוא ענין של "נתאוה" למע' משום שלימות.

ועפי"ז, הביאור בהשיחה בהענין ד"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" - הוא רק בנוגע להמרגלים, שטעותם הוא בתלמוד שאין לימודם בשלימות, אבל אי"ז שייך להענין דדירה לעצמותו - דלא שייך לדור המדבר, דור דעה.

אמנם הביאור בס"י, בנוגע לדורותינו שהעיקר הוא העבודה במעשה, ה"ז מצד הענין ד"דירה בתחתונים" - שאין בו שום ענין של מעלה, גם לא המעלה שעוסק בשכל ומעשה בב"א. ולכן בא כאן הביאור בענין "דירה בתחתונים" - שמצד עצמותו ית' צריך שיהי' "א ליכטיגע דירה".

ולכאו' ב' אופנים אלו תלויים בפירוש הדברים שמבאר בס"ט. בס"ט מבאר, דטעות המרגלים היתה שלא למדו באופן שיהי' התלמוד (שכל) והמעשה בב"א, והיינו שלא חדר חכמתם לעצם מהותם עד שלא יהי' הגבלה דציור הכחות. ומזה יש ב' הוראות: א) לדורות הראשונים, שעיקר עבודתם הוא מצד המוחין - ההוראה להם מהמרגלים הוא, שתכלית השלימות בלימודם הוא כשיש תלמוד ומעשה בב"א; ב) לדורותינו, שעיקר העבודה הוא במעשה - ההוראה מהמרגלים הוא (לא בנוגע לתלמוד אלא) בנוגע למעשה, שלא לטעות כהמרגלים שחשבו שעיקר העבודה אינו במעשה. ע"כ.

ואפשר לפרש הדברים - שמטעות המרגלים יש ב' הוראות, לדורות הראשונים ולדורותינו - בב' אופנים: א) נקודת ההוראה מהמרגלים לדורות הראשונים ולדורותינו שוה בתוכנם - העבודה צריך לחדור לעצם מהות האדם, ולא יהי' העבודה רק בחיצוניות הנפש; אלא דההדגשה בנוגע לפועל - חלוק בדורות הראשונים מדורותינו: בדורות הראשונים, שעיקר עסקם הי' במוחין - ההוראה להם הוא בעיקר בעבודת המוחין, דבזה מתבטא בפועל עיקר מהות האדם בדורות ההם; משא"כ בדורותינו, שעיקר העבודה הוא במעשה - ההוראה הוא בהדגשה בענין המעשה.

ב) ההוראה מהמרגלים לדורות הראשונים ולדורותינו חלוקים בעיקר תוכנם: בדורות הראשונים ההוראה הוא בהשלימות ד"תלמוד שמביא לידי מעשה", וכנ"ל - שצ"ל באופן שחודר לעצם מהות האדם; משא"כ ההוראה לדורותינו הוא בענין המעשה בלבד. דמצד הכוונה ד"דירה בתחתונים" נוגע הענין דמעשה דוקא, וזהו מה שנוגע לדורותינו. והיינו דבטעות המרגלים נכלל ב' טעותים שונים: חסר אצלם השלימות ב"תלמוד מביא לידי מעשה"; עשו היפך הכוונה ד"דירה בתחתונים" שהוא במעשה דוקא.

ועכשיו נחזור לב' האופנים שי"ל בס"י; אם נאמר כאופן הא', שההוראה לדורותינו בענין המעשה שוה בתוכנו לההוראה לדורות הראשונים בענין "גדול תלמוד", אפ"ל, שתוכן הביאור בס"י שוה לאופן הג' בתלמוד מביא לידי מעשה המבואר בס"ו, וכמבואר לעיל; אבל א"נ שעצם ההוראה לדורותינו בענין המעשה שונה מההוראה בדורות הראשונים בענין "גדול תלמוד", דההוראה לדורותינו הוא בהענין ד"דירה בתחתונים", - נראה (כאופן הב' דלעיל), שתוכן הביאור בס"י אינו שייך להמבואר לעיל בס"ו בענין "תלמוד מביא לידי מעשה".

והמעיין בלשון וסגנון השיחה בס"ט, יראה, דמשמע לכ' כאופן הב', שההוראה לדורותינו בענין המעשה חלוק מההוראה בדורות הראשונים.

והנה בסי"א מבואר, שבהענין ד"החביא דבריו של הקב"ה" - אינו דומה טעות המרגלים במה שהם "החביאו דבריו", וההוראה לנו מזה שלא "להחביא דבריו". המרגלים רצו להשאר בעולם המחשבה, ולא לירד לעולם הדיבור; וההוראה לנו הוא - לא להסתפק במעשה, ולעסוק גם בדבריו של הקב"ה.

וע"פ משנ"ת לעיל ב' אופנים בפירוש דברי השיחה, יוצא נ"מ גם בענין זה: א"נ כאופן הא', שתוכן המבואר בס"י שוה להענין ד"תלמוד מביא לידי מעשה", וכן נקודת ההוראה לדורותינו שוה לדורות הראשונים, דנקודת הדבר היא שהעבודה יהי' מצד עצם מהות האדם - עפי"ז, גם החילוק המבואר בסי"א בין טעות המרגלים וההוראה לדורותינו אינו אלא בנוגע לפועל. דהיות דהמרגלים עבודתם הי' במח' - לא רצו לרדת לדיבור; משא"כ בדורותינו, שעיקר העבודה הוא במעשה, ההוראה שצריך גם העבודה בענין הדיבור. אבל נקודת הענין אחד הוא, שכשהעבודה הוא מצד עצם מהות האדם חודר עבודתו במחשבה ובמעשה בב"א.

אבל א"נ כאופן הב' שנת' לעיל, שהמבואר בס"י הוא רק בנוגע לדורותינו בענין "דירה בתחתונים", ועד"ז ההוראה לדורותינו מהמרגלים חלוק בעצם מההוראה לדורות הראשונים - מובן ג"כ בסי"א, דחלוק בעצם טעות המרגלים מההוראה לדורותינו בענין "החביא דבריו של הקב"ה". דטעות המרגלים היתה שלא חדרה לימודם לעצם מהותם, ולכן רצו להשאר בעולם המחשבה; משא"כ ההוראה לדורותינו הוא שגם בענין דירה בתחתונים לא מספיק ענין המעשה, וצריך להיות העבודה גם בחיות הענין ד"דבריו של הקב"ה". ואכ"מ להאריך יותר ועצ"ע בכ"ז.

בגליון דש"פ נשא הק' אמש"כ בלקו"ש חכ"ח (ע' 81): "ביי מ"ת ווען דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין אידען, דאס האט פועל געווען בבני ישראל אז זיי זאלען בוחר זיין אין דעם אויבערשטן", דלכאו' אינו מתאים עם הביאור דבחירה הוא בלי שום גורם חיצוני, וכאן הרי בחירת הקב"ה פעל על בנ"י שיבחרו. ע"כ.

אבל אין כאן שום קו', רק אי הבנה בענין הבחירה:

בחירת הקב"ה בבנ"י פעל בבנ"י שיתעורר אצלם הקשר העצמי להקב"ה ויבחרו בעצמותו ית'. וכשבחרו בעצמותו ית' לא הי' זה מצד איזה עילוי או 'גורם חיצוני' ח"ו - שהרי אין זה שייך בעצמותו ית'.

והיינו: דאם בחירת הקב"ה בבנ"י הי' מאיזה "דרגא" בגילויים, מובן דזה הי' פועל על בנ"י שיבחרו בו מצד המעלה וההפלאה של ה"דרגא" ההיא; אבל הרי כל הפירוש דבחירה הוא מעצמותו ית', ולכן מובן דכשבחר עצמותו ית' בבנ"י, עורר בהם הקשר העצמי לעצמותו ית' - ולא מצד איזה מעלה. ויש להאריך בזה, ואכ"מ.

ומפורש כן בלקו"ש ח"ד ע' 1341 הערה 15: "אף דלית אתר פנוי מיני', ואפי' תינוקות יודעים שיש שם אלוקה מצוי (תו"א יד, ב), אי"ז שולל את בחירת האדם לבחור בההיפך ח"ו (ולא כבבחי' הגילוים, דמכיון שהם בגדר ציור, אם היו בגילוי בעולם, היו שוללים את מציאות הבחירה, ולכן הם בהעלם) כי אינו נתפס בזה", עיי"ש.

בלקו"ש חכ"ח ע' 76 מבאר כ"ק אדמו"ר מעלתו המיוחדת של חג השבועות (על כל שאר החגים), שבמ"ת היה הענין של בחירה. גם הקב"ה בחר בבני ישראל, וגם בני ישראל בחרו בה' ובתורתו.

ומבאר באריכות הענין של בחירה, ששייך רק כשאין איזה ענין שגורם לבחור, דא"כ הוי כאי' הדבר ההוא הכריח לבחור.

והנה בנוגע לבחירת בנ"י שהיתה בשעת מ"ת מבאר וז"ל (שם ע' 81): "ביי מ"ת ווען דער אויבערשטער האט בוחר געווען אין אידן, דאס האט פועל געווען בבני ישראל אז זיי זאלן בוחר זיין אין דעם אויבערשטן".

והקשה הת' ש.ק. בגליון תשצט (ע' 22) שלכאו' זה הרי נוגד את הביאור אודות בחירה, שצריכה להיות דווקא בלי שום גורם חיצוני, וכאן היה: "ווען דער אויבערשטער האט בוחר ... דאס האט פועל געווען זיי זאלן בוחר זיין". ובפשטות הרי הלשון הנ"ל הוא כדי לבאר מדוע היתה בחירת בנ"י במ"ת דווקא ולא בזמן אחר. עכת"ד.

ולכאורה קושיא מעיקרא ליתא, שהרי בפשטות י"ל שכל הענין ד'בחירה חפשית' הוא רק - שאין הדבר הנבחר מכריח אותו לבחור (מצד מעלותיו וכיו"ב), כיון שאז הרי לא הוא זה שבוחר אלא הדבר ההוא מכריח אותו לבחור כן, ואין כאן בחירתו הוא; אמנם כשהאדם בוחר בדבר - כלל לא מצד מעלותיו של הדבר ההוא, אלא רק בגלל שהוא קשור בקשר עצמי להדבר - כאן הרי עדיין הוא הוא הבוחר, וזהו 'רצונו הטוב' מצ"ע, ואין שום 'גורם חיצוני' (כלשונו של הת' הנ"ל) שמכריח אותו לבחור כן. וזה ג"כ נכלל ב'בחירה חפשית'.

וכלשונו הק' של כ"ק אדמו"ר בשיחה זו גופא (ע' 81, ההדגשות במקור): "דער אמת'ער באַדייט פון בחירה איז - אַז מען קלייבט אויס אַ זאַך בבחירה חפשית; דער וואָרט "בחירה" מיינט אַז מען קלייבט אויס די זאַך נאָר מצד דעם אייגענעם רצון הטוב, אָן קיין שום זאַך וואָס איז מכריח דעם בוחר.

"פון דעם איז פאַרשטאַנדיק, אַז די אמיתית ענין הבחירה איז ניט פאַרבונדן מיט די מעלות וואָס דער דבר הנבחר פאַרמאָגט - ווייל ווען מען וויל אַ זאַך צוליב אירע מעלות - איז עס ניט קיין בחירה חפשית: דער אדם איז מוכרח צו וועלן די זאך צוליב די מעלות וואס זי פארמאגט...

"בשעת מען קלייבט אויס אַ זאַך צוליב די מעלות אירע, איז דער עצם האדם "ניטא" אין דעם קלייבן, די סיבת הבחירה איז (ניט ער - ניט פון אים, נאָר) די מעלות וועלכע זיינען דאָ אין דער זאַך (שמחוץ הימנו).

"דוקא ווען מען קלייבט אויס אַ זאַך אין אן אופן פון בחירה חפשית - וואס קומט בלויז מצד הבוחר - אין דעם איז פאראן דער עצם פון דעם בוחר", עכלה"ק.

ולכאורה משמע, שכל ענין הבחירה הוא רק שזה יגיע ממנו ומ'רצונו הטוב' - ולא ע"י דבר שמחוץ ממנו.

וזה גופא הי' בבחירת ישראל בהקב"ה, דז"ל (שם): "ביי מ"ת, ווען דער אויבערשטער האָט בוחר געווען אין אידן, דאָס האָט פועל געווען בבני ישראל אַז זיי זאָלן בוחר זיין אין דעם אויבערשטן. דאָס וואָס אַ איד דינט דעם אויבערשטן איז ניט נאָר מצד די "חשבונות" ווי עבודת ה' איז א גוטע זאך, נאר ווייל אזוי איז ער בוחר בבחירתו החפשית: א איד קלייבט אויס, אָן קיין שום טעם וסיבה (מבחוץ), צו זיין אַן עובד ה'. און וויבאַלד אַז די סיבה אויף זיין עבודה איז (ניט נאָר די מעלה כו' פון עבודת ה', נאָר) זיין בחירה, דעריבער ווערט זיין גאנצער עצם "פאַרנומען" אין דער עבודה", עכלה"ק.

אמנם עדיין יש לעיין בדבר, כיון שעכ"פ - כשבוחר מצד קשר העצמי שלו - הרי מ"מ הוא מוכרח בבחירתו מצד פנימיותו ועצמותו, וצ"ע אם זה נכלל בהגדר של 'בחירה', - וראה בזה בלקו"ש חי"ט ע' 281 ע' 46, עיי"ש.

בלקו"ש חלק י"ח ע' 161 (שלח ג) מביא כ"ק אדמו"ר את ב' הפירושים ברש"י ד"ה סר צלם מעליהם (יד, ט), א) מגינם וחזקם כשרים שבהם מתו איוב שהיה מגין עליהם, ב) ד"א צלו של מקום סר מעליהם. שב' פירושים אלו תלויים במחלוקת הרמב"ם והראב"ד. הרמב"ם בהלכות אבות הטומאה (פ"ב ה"י) כותב "שחיטת עכו"ם נבילה ומטמאה במגע ובמשא" עכ"ל. והראב"ד משיג עליו וכותב ש"עכו"ם הם כבהמות ואין מטמאין עם הדומה לחמור וכו'". והכסף משנה מקשה על הראב"ד, דלכאורה מה נוגע כאן אם מטמאין או לא, הרי כאן מדבר בשחיטת עכו"ם אם הוי כנבילה או לא.

ומסביר הרגוצובי את השגת הראב"ד, שסובר שרק מציאות דשוחט יכולה לעשות הבהמה נבילה משא"כ עכו"ם, דהוי "עם הדומה לחמור", הרי הם בבחינת העדר כבהמות. וזהו המחלוקת בין הרמב"ם להראב"ד אם עכו"ם הם מציאות או העדר כבהמות, שהרמב"ם סבר דהוי מציאות ולכן שחיטתם נבילה ומטמאין משא"כ הראב"ד ס"ל דהם כבהמות, ואין שחיטתם פועלת כלום.

והרבי מבאר שהמחלוקת אם עכו"ם הוי מציאות או לא, תלוי' במחלוקת אחרת בין הרמב"ם לראב"ד אם עכו"ם הוי בגדר דהשגחה פרטית או לא, שהרמב"ם ס"ל דהוי בגדר השגחה פרטית משא"כ הראב"ד חולק ואומר שאינם בגדר השגחה פרטית.

וזהו ב' הפירושים ברש"י, שפירוש הא' שסר צלם הכוונה - מגינם וחזקם, ה"ז כשיטת הראב"ד שעכו"ם הם העדר כבהמה ואינם בגדר דהשגחה פרטית. ופירוש הב' שסר צלם "סר צלו של מקום מעליהם" הוי כשיטת הרמב"ם שהם מציאות, ולכן הם בגדר השגחה פרטית.

ומבאר שיטת הראב"ד שהיות שתכלית בריאת העולם הוא בשביל ישראל, ע"כ מוכרח שגם המצוות שנצטוו בני נח הם לא כמצוות שנצטוו בני ישראל, שקיום המצוה היא התכלית בפ"ע, אלא כל ענין קיום מצוות שלהם הוא בשביל ישראל, שזה בשביל ישוב העולם כדי שישראל יעשו דירה לו ית' ולכן לפי הראב"ד הם נחשבים כהעדר.

ומבאר שאע"פ שלדעת הרמב"ם כל המציאות של ב"נ וז' מצוות שלהם הוא בשביל ישראל, ומדוע נחשבים כמציאות?, אלא בגלל שציוה להם הקב"ה על המצוות ובפרט הז' מצוות, "ציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו ע"י משה רבינו", צ"ל שע"י שהם מקיימים ציווי הקב"ה הם ממשיכים צלו של מקום עליהם. עכתו"ד הק'.

ולכאורה צ"ע, למה דוקא לשיטת הרמב"ם הם נחשבים כמציאות בגלל שנצטוו ע"י הקב"ה, הרי גם לשיטת הראב"ד הם נצטוו ע"י הקב"ה. ואת"ל, שהדגש הוא שציוה בהן הקב"ה בתורה, וזהו חידושו של הרמב"ם שם, שכל המציאות של ז' מצוות שלהם הוא עי"ז שנצטוו ע"ז בתורה, ולכן הם נחשבים למציאות. א"א לומר כן, דהרי הראב"ד אינו משיג שם, ובפשטות מודה לזה שכל המציאות של ז' מצוות הם מציאות של תורה, וא"כ מדוע לשיטת הראב"ד אינו פועל מציאות בעכו"ם.

ונ"ל לבאר מחלוקת זו בין הרמב"ם והראב"ד ע"ד שביאר בלקו"ש חי"ז ע' 233 (קדושים ד) שאזלי לשיטתייהו בכ"מ:

א) ידוע מחלוקת הראשונים בענין חינוך קטן, שרש"י והרמב"ן ס"ל שמצוות שקטן מקיים מצד חינוך, לאו מצוה דידי' אלא מצוה דאבוה, ולכן א"א לו להוציא הגדול אפי' אם הגדול אכל רק שיעור דרבנן. ותוס' והר"ן ס"ל שקטן שהגיע לחינוך נקרא מחויב בדבר מדרבנן, ולכן אפשר לו להוציא את הגדול כשיש לגדול רק חיוב דרבנן. ופליגי אם דבר שהוא אמצעי לתכלית מקבל חשיבות. דלפי רש"י והרמב"ן אינו מקבל שום חשיבות ולכן לא נקרא מחויב בדבר מדרבנן. משא"כ לתוס' והר"ן מקבל חשיבות. והרמב"ם פוסק שבן מברך לאביו ונקט לפי שיטת הר"ן ותוס' ומחויב דבר קרינן ביה (מדרבנן). משא"כ הראב"ד משיג עליו ואזיל בשיטת רש"י והרמב"ן.

ב) בחיוב שמחה ברגל, שהוא חיוב מדאורייתא, יש מחלוקת רש"י ותוס' באשה שבעלה משמחה עם יש חיוב עליה בעצמה, שאף שהמצוה על בעלה כיון, שהיא אמצעי לשמחה רמיא חיוב עליה או לא. וי"ל דגם בזה פליגי הרמב"ם והראב"ד. שהרמב"ם בהלכות חגיגה כתב "ונשים חייבות במצוה זו" והראב"ד השיג וכותב "לא בקרבן אלא בשמחה שתעלה עמו והוא ישמח אותה", ובלח"מ שם כתב דהרמב"ם ס"ל כתוס' ולא כרש"י, משא"כ הראב"ד ס"ל כרש"י, וטעמו הוא דכיון שהמצוה היא על הבעל, לא היה לו לומר ונשים חייבות במצוה זו, ורש"י ותוס' כאן והרמב"ם והראב"ד לשיטתי' אזלי במצות חינוך.

ורואים מכל הנ"ל שהרמב"ם סובר שכשדבר הוא אמצעי לתכלית הוא מקבל חשיבות, ע"ד קטן שהוא אמצעי לקיום מצות חינוך דרמיא על אביו, ולכן הוא ג"כ מחוייב בדבר קרינן מדרבנן, משא"כ להראב"ד אע"פ שהוא אמצעי, אינו מקבל חשיבות כלל ולכן מחוייב בדבר לא קרינן בו.

וע"פ הנ"ל לכאו' אפשר לבאר ג"כ המחלוקת אם עכו"ם הם מציאות או העדר כבהמה, ואם איתא בגדר דהשגחה פרטית או לא. שלפי הרמב"ם איתא, משום שהם אמצעי לעשות לו ית' דירה בתחתונים לקיום מצות של ישראל, ולכן הם מציאות, וזהו הרמב"ם לשיטתי'. משא"כ הראב"ד ס"ל דעם היותם אמצעי לקיום מצוות של ישראל, מ"מ לא מגיע להם שום חשיבות, אלא הם בגדר העדר. ולכאורה עפ"ז אפשר לומר, שאפי' להראב"ד יש להם ציווי מהקב"ה על ז' מצוות והם ג"כ מצווים על ידי משה רבינו בתורה, ומ"מ אין להם השג"פ ושחיטתם אינו מטמא.

אבל לכאורה ביאור זה קשה, משום דבמצות חינוך, שהרמב"ם אומר שקטן קרינן בי' מחויב בדבר, אפשר לומר שרק שם שהקטן הוא אמצעי, אבל הוא ג"כ התכלית של החינוך שכל המצוה דרמיא על אביו היא לחנכו, ולכן מגיע לו חשיבות, ומחויב בדבר קרינן בי' (וכשאר הראיות שם בשיחה). אבל כאן הבני נח הם רק האמצעי לקיום המצוה של ישראל, ומי יאמר שהם יקבלו חשיבות ויהיו נקראים מציאות בשביל זה.

אבל לכאורה אפ"ל, שבאמת מפני שזה דבר שבהגיון [=בסברא], וכמו שהם חולקים בקטן שהוא האמצעי והוא גם התכלית, יחלוקו גם בדבר שהוא רק אמצעי, שלפי הרמב"ם יקבל חשיבות, משא"כ להראב"ד.

(וע"ד המחלוקת בין הבבלי וירושלמי אם מברכים על הכשר מצוה, שלפי הירושלמי מברכים, ואעפ"כ ההכשר נשאר הכשר, אבל מ"מ מקבל חשיבות קצת. משא"כ להבבלי, ועי' בשיחה זו, וכן שם לעיל בפרשת אחרי, ע' 187).

וכן כאן לפי הרמב"ם, שעכו"ם, שהם אמצעי לקיום המצוות של ישראל, יקבלו חשיבות, משא"כ להראב"ד. ולכאורה אפשר להביא ראי' לזה, שבגלל שזה מחלוקת בהגיון כנ"ל, אפשר לומר שגם במקרה שהוא רק אמצעי, הוא מקבל חשיבות כמו התכלית, ע"ד במצות חינוך.

ועיי"ש בהערה 68 וז"ל: ראה רמב"ם הלכות פסוהמ"ק ספי"ג דס"ל שגם אם "מהלך במקום שאינו צריך ה"ז הולכה והמחשבה פוסלת בה", והראב"ד פליג ע"ז. וע"פ ביאור הצפע"נ בגדר הולכה ... דדבר המוכרח נעשה גם בזה חשיבות בפ"ע כו', י"ל שגם בזה הרמב"ם והראב"ד לשיטתייהו אזלי, שגם בדבר שאינו מוכרח בעצם, ורק בפועל בנדו"ז הי' פעולה זו הכנה והכשרה לפעולה אחרת (ההולכה לפני הזריקה) גם בזה נעשה גדר מצוה.

ורואים מזה ב' דברים, א' דמאחר שהרמב"ם והראב"ד פליגי בהגיון, אפ"ל שלא רק פליגי באמצעי המוכרח אלא גם בשאינו מוכרח, כמו בהולכה במקום שאינו צריך, ועוד דפליגי בהולכה שהוא לכאורה רק אמצעי לזריקה.

ועפ"ז יובן כנ"ל מדוע להרמב"ם עכו"ם נחשבים למציאות ויש להם השגחה פרטית ושחיטתם מטמאה, מפני שהם אמצעים לקיום המצוות של ישראל. וזהו לשיטתי' בכל הנ"ל. משא"כ הראב"ד ס"ל שאינם בגדר השג"פ ושחיטתם אינו מטמא, וזהו לשיטתי' שאמצעי אינו מקבל חשיבות לעצמו, כנ"ל.

ואפ"ל, הן להרמב"ם והן להראב"ד, דיש ציווי בתורה לעכו"ם לקיים את המצוות שלהם, אבל הציווי אינו מעלה או מוריד, שכל הציווי שיקיימו ז' מצוות הוא בשביל שישראל יקיימו תורה ומצוות. אלא שלכאורה המחלוקת הוא כנ"ל לשיטתם, ובזה נופל הקושיות שהקשינו לעיל, אלא דיל"ע מדוע לא ביאר הרבי כנ"ל*, ואפי' לא העיר לזה.

בלקו"ש ח"ד בשיחה לפ' כי תצא מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע בדין אינו מתכוון, דמה שאומרים דבפסיק רישיה אסור אף באינו מתכוון, זהו כשהדבר המתחייב מהפעולה הוא עצמו איסור, אבל אם אינו האיסור ורק שבצירוף עם דבר אחר נעשה איסור אז אי"ז בגדר דפסיק רישיה.

ולדוגמא באיסור 'לא תחסום שור בדישו': אם מהלך עם בהמה חסומה, אין איסור בזה שתוך כדי ההליכה בודאי תדוש הבהמה, והוי פסיק רישא באיסור לא תחסום, כי התוצאה המתחייבת מהפעולה אינה האיסור עצמו, אלא פעולת הדישה - שהיא אינה אסורה, ורק שבמקרה זה - שהבהמה חסומה - ישנו איסור בדישה זו, ועיי"ש האריכות בזה.

להעיר דלכאו' מצינו עד"ז בדין 'אין מבטלין איסור לכתחילה', דהאיסור אינו בהביטול עצמו - אם אינו אוכלו, וגם באכילה אין איסור - דהא בדיעבד הוא מותר, ורק חכמים גזרו שלכתחילה לא יבטל.

אלא שבצירוף שני הענינים - כאשר ביטל האיסור ע"מ לאוכלו, ואח"כ אכלו, אז נעשה האיסור.

וכן האריך הגרש"י זוין בקובץ 'יגדיל תורה' (במענה לשאלה האם מותר לאכול לחם שמרחו על תבנית התנור שומן טרף, דאינו מתכוון לבטל איסור, אבל גם הוי פס"ר).

ולפי"ז במקרה שאינו מתכוון לבטל איסור לכתחילה, אבל זהו פסיק רישיה - לכאו' להשיחה הנ"ל יהיה מותר. וכמו שפסק אדה"ז בשולחנו סי' תמב (סעי' טו-טז ובקו"א שם, וכן בסי' תנג סעי' י) - דכשאינו מתכוון לבטל האיסור לכתחילה מותר [אבל בסי' תמז סעי' יג פסק שלא כן ויש לחלק ואכ"מ].

וגם בשו"ת צ"צ יו"ד (סי' סח) האריך בזה להתיר - אבל לא מטעם זה, עיי"ש. [וצ"ע שלא העיר ע"ז משו"ע אדה"ז הנ"ל]. ועד"ז בקובץ יגד"ת שם.

[להעיר גם מדברי הט"ז (יו"ד סי' קיז סק"ד), שלכתחילה אסור לעשות סחורה בנבילה ובדיעבד מותר, אבל לנחור אותם לצורך עורן, אף שבודאי יצטרך אח"כ למכור גם הבשר, דהוא אינו מתכוון לזה אבל הוי פס"ר, ולכאו' גם בזה תהיה הנפק"מ].

ויל"ע בזה, ובעוד נפק"מ להלכה שיש להוציא משיחה זו, ובטח יעירו הקוראים בכ"ז.

א. בלקו"ש חל"ב (שיחה א' לפ' בהר עמ' 154 ואילך) מביא כ"ק אדמו"ר את דברי רב, מהירושלמי בסוף מס' שביעית: "רב אמר כד אנא אמר לבני ביתי ליתן מתנה לבר נש לינה חוזר בי". פירוש: רב אמר, כאשר אני אומר לבני ביתי לתת מתנה לבן אדם - אינני חוזר בי.

ואחר אריכות הקושיות והביאורים מבאר הרבי את דברי רב, וזלה"ק באות ד: "הא דמס' שביעית, שמצד מדת חסידות לא חזר בו רב מדיבורו, הכוונה שנוסף לזה שלאחרי שאמר לא חזר בו, הנה עוד זאת שזה פעל שינוי בגוף הדיבור; מכיון שבשעת דיבורו הנהגתו הרגילה ש"הן שלך יהי' צדק" היינו לקיים את דברו ולהצדיק אותו ... בהדיבור לבד גמר ומקני, ע"י הדיבור עצמו נעשה קנין בהחפץ שנותן במתנה". עכלה"ק.

ונמצא מדברי רבינו שמחדש, שבדיבור לבד, בלי שום מעשה קנין - החפץ שניתן במתנה נקנה בקנין גמור להמקבל.

וצלה"ב: א) מדוע א"כ לא מצינו לכאו' בשום מקום בש"ס גדר של "קנין" כזה ע"י דיבור, אלא רק ע"י "מעשה" קנין, כגון בכסף שטר או חזקה שנפעל ענין של קנין, ומדוע לא מופיע קנין דיבור? הרי אם אחד יתנהג כמו רב במס' שביעית, ויבטיח לחבירו דבר מתנה, אז יהי' קנין בהחפץ, ומדוע לא מופיע דין זה בש"ס.

ב) מהו הגדר והמהות של הקנין הזה שנפעל ע"י הדיבור. כי סו"ס אין גדרו של קנין ע"י דיבור כגדרו של קנין ע"י מעשה קנין, ולאידך אין הדיבור כאן כדיבור בעלמא, כי סו"ס זה פעל קנין ש"הכריח" את רב לעמוד בדיבורו לתת המתנה, וע"כ אין כאן רק דיבור בעלמא אלא קנין כל-שהוא. וצלה"ב א"כ מהו גדרו של קנין זה.

ב. ונראה לבאר עפ"י מש"כ הגר"ש שקאפ זצ"ל בספרו שערי יושר ח"ב ריש שער ז, שדיני ממונות שבתורה אינם ככל מצוות התורה. ועד"מ מצוות תפילין - כשהקב"ה מצווה בתורה להניח תפילין הרי המצווה "מתחילה ונגמרת" בציוויו של הקב"ה.

ומחדש הגר"ש דבדיני ממונות אינו כן, אלא דבדיני ממונות, דיני התורה חלים על "הנחות העולם". דהיינו שאם "הנחות העולם" עפ"י "תורת המשפטים השכלית" קובעים שחפץ פלוני שייך לפלוני - על חפץ זה חלים דיני התורה שאומרת שחפץ זה שייך לפלוני, ומי שגונב ממנו אותו הוא נק' גנב.

ורק אחרי שחלים דיני העולם על הממון - אז באים דיני התורה וחלים עליו לענין גניבה, גזילה, אבידה, חוב, ממון המוטל בספק, חזקה וכו' וכו'.

ועפי"ז מבאר שם הגר"ש דבר תמוה: הדין בממון הוא - "ספיקא דממונא לקולא". ולכאו' קשה ביותר, הרי איסור גזילה הוא מדאורייתא, וא"כ כמו שכל ספק דאורייתא לחומרא כך צ"ל בספק ממון - שכל ספק ממון הוא בעצם ספק גזילה - שספיקו יהי' לחומרא, ומדוע נקטינן שכל ספיקא דממונא אזלינן לקולא.

ומבאר הגר"ש לפי יסודו הנ"ל, שמכיון שדיני ממונות של התורה חלים רק אחרי שישנו את דין העולם על ממון זה, נמצא, שכיון שדיני העולם עפ"י סברא קובעים לפסוק בספק ממון להקל, א"כ עפ"י התורה החפץ הזה שייך לבן אדם הזה בוודאות כי כך קבעו חוקי העולם, וא"כ שוב ליכא שום ספק גזילה - כי עפ"י התורה החפץ שייך למי ש"הנחות העולם" קבעו שהחפץ שייך לו.

ג. ועפ"י יסודו של הגר"ש נראה לבאר את דברי רבינו בלקו"ש שם.

דיש לומר דזה שרב גרם ע"י דיבורו "קנין" - אין זה בגלל שדיבור בפנ"ע הוא כמו מעשה קנין לכל דבר, אלא, מכיון שרב בדיבורו לתת את המתנה - בעצם "החליט בנפשו" בהחלטה גמורה לתת את החפץ לפלוני השני, א"כ ממילא נהי' עפ"י שכל העולם ועפ"י דיני העולם שהחפץ משתייך להשני. וממילא ע"ז חל דיני התורה שהחפץ שייך לפלוני.

וממילא נופלות הקושיות דלעיל. כי לא הפי' שנפעל פה קנין ע"י הדיבור - אלא: כיון שע"י הדיבור נעשה החפץ, עפ"י סברא, של השני - לכן חל ע"ז דיני קנין של התורה, שהחפץ שייך למקבל.

ומה שהקשינו מהו גדרו של דיבור זה - א"ש, כי הגדר הוא כנ"ל: כיון שעפ"י הסברא החפץ שייך למקבל המתנה, כי הוא החליט לתתו במתנה בהחלטה גמורה, בדרך ממילא חל על החפץ דין התורה שהחפץ שייך "וקנוי" להמקבל. ודו"ק.

בגל' תשצח (מדור 'שונות' - עמ' 121) שאל השואל, מהו המקור למובא בלקו"ש (ב, עמ' 324) בשם המדרש.

וז"ל שם (בתרגום ללה"ק): איתא במדרש, אמר לו משה להקב"ה: רבונו של עולם, מה תועלת ("וואס איז די פעולה") ממה שנתת לבניך את התורה והמצוות, והרי הם שרויים בעולם-הזה הגשמי והחומרי, ויכולים הם לשכוח על הכל ("אויף דער גאנצער זאך")?!

אמר לו הקב"ה: הריני נותן להם מצוות ציצית ועל ידה הם זוכרים את כל המצוות.

שהרי "ציצית" בגימטריא ת"ר הווי, ועם שמונת חוטיה וחמשת קשריה עולה תרי"ג, וכך הם נזכרים על כל המצוות. הה"ד "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות הוי'". עכ"ל.

והנה פשיטא שאין מה לחפש מדרש זה כלשונו, שהרי - בלקו"ש - הוא אמור כולו בסגנון דיבורו של הרבי, ולא כציטוט מלשון רז"ל במדרשים.

וגם אין הכרח לומר שכל הקטע חייב להיות במדרש אחד, ואפשר שהרבי הוסיף וביאר תוך כדי דיבור ע"פ מארז"ל במקום אחר.

והקרוב ביותר שעלה בידי למצוא, הוא בפסיקתא זוטרתא (הנק' גם "מדרש לקח טוב") פ' שלח, שהמקושש טען שהוא אכן שמע אזהרת שבת, אלא שנשכחה הימנו. אמר לו הקב"ה למשה: "דבר אל בנ"י ואמרת אליהם ועשו להם ציצית" לשון סימן לשון ציון, כדי שיהו ישראל זוכרין את המצוות. וכן הוא אומר "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'". עכ"ל.

הרי לנו שמצוות ציצית ניתנה לבנ"י כדי שלא יבואו לידי שכחת המצוות.

והמשך הביאור בגימטריא של תיבת "ציצית" הוא כנראה ביאורו של הרבי ע"פ האמור בדרז"ל במקו"א (והוא בספרי פ' שלח, וגם בפסיקתא זוטרתא פ' שלח שם להלן. מובא גם בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' יא סעיף כז, ובמהדורה החדשה - המנוקדת - נסמן שם לרש"י ותוס' במנחות. ולהלן שם במ"מ לסי' כד אות ג' נדפס בטעות שהוא בסי' יח [וצ"ל: יא]).

אלא שבכל הנ"ל לא מצינו דו-שיח בין הקב"ה למשה.

ומה שמצאתי קרוב לזה ביותר הוא בתנא דבי אליהו רבא (כו, יט): אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, מפני מה חילל זה [המקושש] שבת? אמר משה לפניו: רבונו של עולם, איני יודע. אמר לו הקב"ה למשה: אני אומר לך! כי בכל ששת ימי חול, יש לו לישראל תפילין בראשו ובזרועו ורואה אותם וחוזר ממעשיו, אבל עכשיו ביום השבת שאין לו תפילין בראשו ובזרועו, לכן חילל זה את השבת. באותה שעה אמר לו הקב"ה למשה: משה, צא וברר להם לישראל מצוה אחת שיהיו נוהגים בו בשבתות ובימים טובים, זה מצות ציצית שנאמר "דבר אל בני ישראל גו' ועשו להם ציצית גו' וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' גו'". עכ"ל.

וכמובן שכל הנ"ל הוא דוחק גדול, אך כבר לימדונו קמאי, שמוטב להידחק בלשון מאשר להידחק בענין.

ותבוא ברכה על מי שימצא מקור מרווח יותר.

בגליון האחרון (עמ' 8 ואילך) כתבתי על המבואר בלקו"ש חכ"ח ע' 76 ואילך - בנוגע לקרבנות התשלומין - דענין התשלומין הוא בעיקר ענין של זריזות מצד הגברא, וממילא גם ביום הראשון עצמו שייך ענין של תשלומין, - דאם לא הקריב תיכף בבוקר, אז ההקרבה שמביא לאח"ז ביום הראשון גופא היא בגדר של "תשלומין", וזהו הלשון "תשלומין כל שבעה". - והוכחתי מכו"כ טעמים, דע"כ דאין הכוונה בשיחה כפשוטה - דיש על הקרבן "תורת תשלומין" ביום הראשון, אלא הכוונה היא 'תשלומין' בשם המושאל וכו', וזה שייך לכללות הביאור בשיחה, עיין שם בארוכה בגליון הנ"ל.

והנה תחלת דבריי בזה הי' מצד שהקשיתי, דאם גם ביום הראשון כבר מתחיל ענין התשלומין - הי' צריך להיות דמי שהי' חיגר בתחלת היום, שהוא "עיקר זמן החיוב", ובהמשך היום נתפשט - יהי' פטור מן התשלומין (כדין חיגר ביום ראשון ונתפשט בשני), ובתוס' בחגיגה מבואר דפשיטא דבאופן זה חייב בתשלומין.

ושמעתי שכו"כ טענו דקושיא זו ווערט באווארנט בקטע מסוים בשיחה הנ"ל, אמנם לפענ"ד אינו שייך לענייננו, וכדלקמן:

דבס"ה, לאחרי שמבאר דכל שבעת הימים הם "זמן" הקרבן, וכל הגדר דתשלומין הוא רק מצד הגברא וכו', ממשיך שם בחצ"ר: "ס'איז ניט קיין סתירה פון דער הלכה אז "כולן תשלומין לראשון" פון וועלכער ס'איז משמע אז דער עיקר החיוב איז ביום ראשון און די שפעטערדיקע טעג זיינען בלויז "תשלומין" - ווייל דער ענין פון "תשלומין לראשון" איז בלויז בנוגע צו חלות החיוב, ד.ה. אז דער חיוב צו ברענגען דעם קרבן לייגט זיך (ניט אויף יעדערן פון די שבעת הימים פאר זיך - "אין לך יום בהם שאין חובתו תלוי' בו בעצמו" - נאר דער חיוב איז חל) אויף יום ראשון, און דער חיוב פון די שפעטערדיקע טעג איז בלויז א המשך פון דעם חיוב ביום ראשון (ובמילא, אויב עס איז ניטא קיין חיוב ביום ראשון, קען במילא ניט זיין קיין המשך, א קרבן אין די ימים שלאח"ז)", עכלה"ק.

וכנראה דכוונתם היא, דכאן מבואר דהחיוב מלכתחילה חל על היום הראשון כולו - וממילא, כיון שנתפשט עדיין ביום הראשון עצמו, ה"ה מחויב בתשלומין.

אך באמת, כד דייקת, הקושיא עדיין במקומה עומדת. דהרי כל מה שקטע זה בא לבאר הוא - שלא יקשה לאידך גיסא. דגם אם נתפשט לאחרי היום הראשון, היה צ"ל מחויב בתשלומין - לפי משנ"ת בהשיחה דכל שבעת הימים הם מלכתחילה "זמן הקרבן". וע"ז מבאר, דלמ"ד "תשלומין לראשון" הרי חלות החיוב על כל הז' ימים היא באופן - שישנו זמן החיוב (העיקרי), וישנו חלק מהזמן שבא בתור המשך לחיוב העיקרי, (אך אין בזה ענין של הקרבה "בדיעבד" ('השלמה' וכיו"ב), אלא זהו זמן הקרבן), ולכן, אם בשעת החיוב היה פטור - הרי במילא ל"ש "המשך" שיתחייב בימים שלאח"ז, ובמילא 'חיגר בראשון ונתפשט בשני' - פטור מתשלומין.

ונמצא, דמהו הגורם שמחלק בין (עיקר) זמן החיוב לבין הזמן שהחיוב בו הוא רק בתור "המשך" לעיקר החיוב - לפי הביאור בהשיחה דכל הז' ימים הם מלכתחילה זמן הקרבן - הוא הזמן שבו מתחיל ענין התשלומין (שמצד ה'גברא') אצל מי שהיה בר חיוב מיד בתחלת היום הראשון. דבהזמן שבו צריך להקריב מלכתחילה - זהו עיקר זמן החיוב, והיינו ביום הראשון; ומשא"כ אם נתאחר לאחרי היום הראשון - שאז, כלשון הרמב"ם בהל' חגיגה, "הרי זה מגונה", והקרבתו אז נחשבת כ"תשלומין" (אף שזה עדיין "זמן הקרבן") - הרי מאז והלאה אנו מחשיבים את החיוב כענין של "המשך" ליום הראשון, ולכן אם יהי' פטור ביום הראשון שוב אינו מתחייב בימים שלאח"ז.

ועפ"ז, כשבקטע שלאח"ז מבאר בהשיחה דגם ביום הראשון גופא ישנו חיוב על האדם להקריבו ב"צפרא", ואם לא נזדרז מיד, אלא הביא קרבנותיו לאח"ז במשך היום, הרי"ז בגדר "תשלומין" - א"כ לכאו' כבר ביום הראשון גופא יש לחלק בין עיקר זמן החיוב לבין זמן של "המשך" - שבו כבר נחשב כתשלומין, וממילא מי שנתחייב רק בזמן ההמשך צ"ל פטור, וכנ"ל.

[דהרי בשלמא אם היינו אומרים דיש חילוק בעצם הזמן בין היום הראשון לבין הזמן של ימי התשלומין, אז היה אפשר לומר, דגם אם נחשיב את הבאת הקרבן באיחור ביום הראשון גופא כענין של "תשלומין" מצד הגברא - מ"מ מובן דאינו שייך לענין קביעת החיוב, וגם אם נתפשט רגע לפני השקיעה כבר נתחייב להביא קרבן, משום דיום הראשון וימי התשלומין חלוקים בעצם ענינם. - אך לפי הביאור בשיחה דכל ענין התשלומין הוא ענין של חסרון זריזות בגברא, הרי אם אנו אומרים דזה מתחיל כבר ביום הראשון - הרי אותו חילוק שנת' בחצאי ריבוע הנ"ל, בין היום הראשון לימי התשלומין, ישנו גם ביום הראשון עצמו].

ואם נרצה לטעון בדעת רבינו ולבאר דזהו כעין גזיה"כ, דכל היום הראשון של החג הוא הקובע לענין החיוב והפטור, וכל מי שנעשה "ראוי" ביום הראשון עצמו - חייב בתשלומין, דלגבי זה נחשב כל היום הראשון כ"עיקר זמן החיוב" אף שבו עצמו מתחיל מזמן מסוים גדר של קרבנות 'תשלומין' (וכבר נמצא איזשהו הסברה בהגדרת החילוק הזה), - הרי יש לי להוכיח מפורש משיחת כ"ק אדמו"ר באותו חלק בלקו"ש בענין "יום טבוח" (עמ' 24 ואילך, הוזכרה בהערתי בגליון הנ"ל), דהזמן שבו צריך להקריב בפועל, (לאו דוקא היום הראשון), הוא הקובע לענין חזי ולא חזי.

דבס"ח שם מבאר רבינו, דלפי פירוש אדמוה"ז בענין "יום טבוח", דהיות שעצרת הוא "יום שניתנה בו התורה וצריך לאכול ולשמוח בו כו'", לכן הקריבו חלק מקרבנות העצרת ביום שבלשון אדמוה"ז "נעשה להם יום זה שהוא מוצאי יו"ט כמו יו"ט עצמו", הרי נמצא שהחיוב ממש של הקרבנות הוא ב"יום טבוח", ולכן נאסר בהספד ותענית וכו', עיי"ש בארוכה.

ובהערה 52 שם: "עפ"ז הרי זה יותר מתשלומין כל שבעה, שנת' (ראה לקמן ע' 77 ואילך) [היא השיחה דימי התשלומין דביה עסקינן. י.ק.] שכל הז' ימים הוי זמן הקרבן, משא"כ יום טבוח (לפי הנ"ל בפנים) לאחרי שנהגו ב"ה כדבריהם - י"ל שנעשה כעיקר זמן חיובו. וע"ד כשעצרת חל בשבת שמודה ב"ה שיום טבוח אחר השבת (במשנה חגיגה שם), שאין זה בדומה לתשלומין בשאר הימים אלא שהי' עיקר זמן הקרבתו".

ומבואר מזה, דאף לב"ה - שמה"ת צריך להקריב את קרבנות העצרת בחג עצמו, ומ"מ לאחרי (שמטעמים המבוארים בשיחה בארוכה) נהגו ב"ה לפועל שמקריבין ב"יום טבוח", ואז הוא הזמן שבו מקריבים לכתחילה את הקרבן, - אז נעשה זה עיקר זמן חיובו אף שכבר עבר ה"יום הראשון", (-ולא רק "זמן הקרבן" שנת' בשיחה דידן לגבי ימי התשלומין בכלל). ונוגע גם לענין חיגר ב'עצרת' ונתפשט ב'יום טבוח' - ראה בהמשך ההערה מה שהביא מהצל"ח ומבארו עפ"י הנ"ל, עיי"ש היטב.

וא"כ עד"ז בנדו"ד לאידך גיסא - דאם ביום הראשון גופא כבר מתחיל ענין התשלומין, כיון שלכתחילה צריך להקריב ב"צפרא", הרי לכאו' כבר אין זה "עיקר זמן הקרבתו" ותקשה קושייתינו הנ"ל.

ויש להוסיף כמה נקודות: (א) דגם אם לאחרי כהנ"ל יטענו ויסבירו איך שגם לפי שי' רבינו בענין התשלומין - מ"מ ישנו חילוק בין התשלומין ביום הראשון גופא לתשלומין שבימים שלאח"ז, (וכמובן שאשמח לראות איזשהו חילוק "מוסבר" בזה), הרי סו"ס אין זה "פשיטא", ומדברי התוס' מבואר דאין בכלל הו"א כזו.

(ב) גם בדברי בגליון הקודם העליתי סברא ליישב הקושיא הנ"ל, ומה שהכרחתי דהפי' בשיחה הוא 'תשלומין' בשם המושאל וכיו"ב, אף שבהשקפה ראשונה לא משמע כן, - הוא בעיקר מצד קושיית רבינו עצמו על הסברא דישנו גדר של תשלומין ביום הראשון עצמו - מהא דלפ"ז הזיד בתחילת היום ונאנס לאח"ז, יענש כמי שלא הקריב במזיד וכו', עיי"ש.

ולהעיר שגם בשבועות תשמ"ג (שהשיחה דחכ"ח מיוסדת על המדובר בשבועות וש"פ נשא תשמ"ג) הוזכר בההתוועדות (ב'הנחות בלה"ק' - סי"ג) הענין - דאונס בזמן התשלומין אינו יכול לפטור אם הזיד בזמן החיוב, עיי"ש. שזה מחזק את סברתי - דלא נתכווין רבינו אלא לענין של תשלומין בשם המושאל - דהרי מצד ענין זה עצמו דחה רבינו בשנה שלפנ"ז את הסברא דגם ביום הראשון עצמו ישנו גדר של קרבנות תשלומין, - ואיך הזכיר שוב את הענין דאונס בזמן התשלומין בהשיחה דשבועות תשמ"ג, ובשבת נשא ביאר את הלשון "תשלומין כל שבעה" כדאשתקד - ללא כל תי' על הקושיא הנ"ל. ועכצ"ל כפי שביארנו.

(ג) לכאו' הי' אפשר לומר דמהתוס' בחגיגה הנ"ל אין להקשות על הביאור בשיחה - ע"פ מה שראיתי להגראי"ב גערליצקי שי' שכתב בשעתו בהעו"ב (ש"פ קרח ה'תשד"מ) דמהתוס' בפסחים משמע דס"ל דגדר התשלומין בקרבנות התשלומין הוא ע"ד התשלומין שבפסח שני (ודלא כהמבואר בשיחה), עיי"ש. ורוצה לומר דבזה גופא פליגי רש"י ותוס' שם מהו גדר התשלומין שבקרבנות - אם הוא רק מצד הגברא, או גם מצד הזמן. דרש"י ס"ל כהביאור שבשיחה, והתוס' ס"ל כאותם מפרשים שביארו דיש חילוק בזמן עצמו וכו'.

ולפ"ז אפ"ל דאמנם התוס' לשי' סברי - דחיגר בשעה ראשונה ונתפשט בשעה שני' פשיטא דחייב בתשלומין; משא"כ לפי הביאור בשיחה - אפשר דאה"נ דהי' מקום לומר כן דיפטר באופן זה וכו'.

- אך באמת נלפענ"ד דאין כל הכרח מהתוס' שם, וכפי שיתבאר בעז"ה, ואדרבה - יש להוכיח דשי' התוס' היא דוקא כפי המבואר בשיחה, ולפי"ז יתיישבו עוד כו"כ ענינים בדברי הראשונים בענין התשלומין. והיות וכבר נתארכו הדברים לעיל יותר ממה שנתכוונתי - אי"ה יתבאר בהזדמנות הקרובה.

בגליון חי (תשצז) הקשה הרב א"ה שי' העלער אמ"ש כ"ק אדמו"ר בהגש"פ: מוציא מצה. ואין מברכין שהחיינו על מצות מצה, כי די לו בברכתו והגענו הלילה הזה לאכול בו מצה ומרור. אי נמי כבר אמרו בקידוש (אבודרהם. ברכ"י סתע"ג). וטעם השני צע"ג, דא"כ הי' צריך לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצה, וע"ד שהחיינו דקריאת מגילה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה, וכמש"כ השל"ה ומג"א ר"ס תרצ"ב.

והקשה הנ"ל "דלכאורה צ"ע בעצם הדמיון לברכת שהחיינו דקריאת המגילה, דהרי חלוקין הם בעיקרם, דבשהחיינו דקריאת המגילה הרי הברכה הוא על מעשה המצוה דקריאת המגילה ואינה שייכת לעצם קדושת היום, וא"כ פשוט הוא דמשלוח מנות והסעודה אינם נפטרים בברכת שהחיינו שעל הקריאה, אא"כ כיון לפטרו, אך בברכת שהחיינו שמברך בקידוש דליל הסדר הרי אין הברכה על מצוה פרטית אלא על עצם קדושת החג הוא דמברך, ולכן פשוט הוא שכל מצוות החג נפטרים בברכתה, ואינו צריך לברך עליהם בפרטיות.

"וכמש"כ אדה"ז בבדיקת חמץ (סתל"ב ס"ג) "ולמה אין מברכין שהחיינו קודם הבדיקה והרי היא מצוה הבאה מזמן לזמן, לפי שמצוה זו היא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד לפיכך היא נפטרת בברכת שהחיינו שמברכים ברגל בקידוש לילה", עכ"ל. הרי שנפטרת בשהחיינו שעל החג ומ"מ אינו צריך לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצות הבדיקה, משום דנכלל במצות החג כיון דלצורך המועד הוא, וא"כ מ"ש מצה שיצטרך לכוון.

"ובאמת מפו' כן בדברי האבודרהם עצמו, וז"ל (שער ג ברכת המצות): וא"ת והרי מצה ומרור . . ואין מברכין שהחיינו וכו' די לו בזמן שאומר על הכוס במועד. וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ, שכיון שהבדיקה היא לבער החמץ לצורך המועד, די לו בזמן שאומר על הכוס במועד, עכ"ל. הרי שמדמה להו אהדדי, וכשם שמצות בדיקת חמץ נפטרת בשהחיינו שעל הכוס ואינו צריך לכוון עליה דוקא כיון שהיא לצורך המועד, כך גם נפטרת מצות מצה בשהחיינו שבקידוש".

ע"כ מ"ש בגליון הנ"ל.

אבל לכאורה יש להעיר בזה:

א) כשכתוב בשו"ע וכו', שברכת שהחיינו דבדיקת חמץ, או הברכת שהחיינו דעשיית הסוכה, נפטר (או כיו"ב) בהשהחיינו דקידוש המועד (ולא כותב שצריך לכוון לפטור), הנה אי אפשר לדייק מזה, אם צריך לכוון או שלא צריך לכוון. כיון שכל הענין של לכוון, אינו שייך כאן. שהרי, כוונה לפטור, שייך רק אלהבא, ולא אלשעבר.

דהיינו, שישנם ב' ענינים: א' אפשרות לכוון. ב' לאחרי שישנו מצב שיש אפשרות לכוון, הנה אז לפעמים צריך לכוון, ולפעמים אין צריך.

הנה כשישנה האפשרות לכוון, ובהשו"ע וכו' לא כתוב שצריך לכוון, יש לדייק מזה, שאין צריך לכוון. משא"כ כשבכלל אין האפשרות לכוון, הנה אז לכאורה אין לדייק, מזה שלא כתוב בשו"ע וכו' שצריך לכוון, שאין צריך לכוון.

ב) א"כ, אף שנכון הוא מה שכתב לחלק, בין השהחיינו שעל קריאת המגילה, שהוא על מעשה המצוה, ובין השהחיינו שמברך בקידוש, שהוא על קדושת החג,

מ"מ, מ"ש לחלק כתוצאה מהנ"ל, שבמגילה יש לכוון לפטור, משא"כ בקידוש נפטר ואין צריך כוונה, הנה לאו דוקא, שהטעם לזה הוא, אם השהחיינו הוא על מעשה המצוה (מגילה), או על קדושת החג (פסח),

כיון שבמגילה הנה מצוות החג, באים לאחרי קריאת המגילה, הנה אפשר לכוון לפטור. משא"כ בדיקת חמץ שבא לפני קידוש המועד, שא"א לכוון לפטור אפילו אם ירצה (כנ"ל א), אז הוא נפטר בלי כוונה.

ג) מעתה יובן קושיית כ"ק אדמו"ר בהגש"פ. כיון שבזמן, הנה הקידוש בא לפני אכילת מצה, א"כ הרי זה דומה למגילה שבא לפני משלוח מנות והסעודה,

א"כ כמו שמצינו בקריאת המגילה שצריך לכוון על משלוח מנות והסעודה הבאים לאחרי קריאת המגילה, כמו"כ נכוון בהקידוש על המצה הבא לאחרי הקידוש, כיון שישנה האפשרות לזה.

והחילוק שכתב בין השהחיינו דמגילה להשהחיינו דקידוש, הנה זהו חילוק נכון, אבל אין זה משנה את המציאות, שמצה בא לאחרי קידוש, כמו שמשלוח מנות והסעודה באים לאחרי המגילה.

דהיינו, דאף שהאופן שהשהחיינו דמשלוח מנות והסעודה נפטר בהשהחיינו דמגילה, הוא באופן אחר מכמו שהשהחיינו דמצה צריך להיות נפטר בהשהחיינו דקידוש, אבל כיון שישנה האפשרות לכוון להוציא, כנ"ל, א"כ מדוע אין צריך לכוון.

ד) ועפ"ז מובן, שמצד ענין הזמן, אפשר לדמות שהחיינו דקידוש שיפטור את המצה, לשהחיינו דמגילה שפוטר משלוח מנות והסעודה.

אבל אי אפשר לדמות השהחיינו דקידוש דפסח, שיפטור את המצה, לשהחיינו דקידוש שפוטר בדיקת חמץ ועשיית סוכה.

א"כ לפ"ז, זה שהביא משו"ע אדה"ז לגבי בדיקת חמץ, ומהאבודרהם, אינו ענין לכאן.

ה) מה שכתב, ש"אולי עיקר קושיית רבינו הוא על דברי האבודרהם דלא הובא שם שיש לכוון בשעת ברכת שהחיינו דקידוש גם על מצה",

הנה לכאורה הקושיא הוא מדוע לא הובא בשו"ע וכו' ומדוע לא עושים כן בפועל, לכוון בשעת הקידוש גם על אכילת המצה.

בגליון כ [תשצט] עמ' 18 עמד הת' שנ"ז שי' קפלן על דברי כ"ק אדמו"ר ב"הגדה עם לקוטי טעמים, מנהגים וביאורים", אודות נוסח הקידוש, שבשבת אומרים "באהבה", משא"כ ביו"ט - "כי מקרא קודש דשבת קבלו ישראל באהבה, במרה, אבל של יו"ט הי' ע"י שכפה עליהם הר כגיגית בסיני".

והקשה מלקו"ש ח"ח (ע' 49 ואילך), ש"כל מה שאנו עושים . . היום, אין אנו עושים אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו". וכותב "שמזה מובן גם בנוגע לשבת, שאף שנצטוו ע"ז ישראל במרה, מ"מ אי"ז מגיע להציווי דשבת שלאחרי מ"ת והוא ציווי חדש.

"ויתירה מזו מחדש בהמשך השיחה (ס"י), שכל הציווים שלפני מ"ת נתבטלו בעת מ"ת..."

והנה פשיטא דלא קשה מידי, וכפי שהעירו המערכת, ש"י"ל דאה"נ שהציווי הי' רק במתן תורה, אמנם סו"ס הוא ענין א' עם עצם ענין השבת שקיבלו באהבה. וראה עד"ז לקו"ש ח"ל שיחת לך לך ג ס"ד".

כלומר, בפועל ממש, את השבת קיבלו באהבה משא"כ יו"ט. והא שהציווי התחדש בשעת מ"ת (ואפי' הא שהציווי דמרה נתבטל) אינו משנה מציאות זו. ופשוט.

וכן מבואר (כפי שציינו בהערת המערכת) בלקו"ש ח"ל עמ' 55, אודות מצות מילה, שקיומה אינה "מפני הציוויים שקדמו להציוויים על ידי משה רבינו בסיני . . שכל החיוב המוטל עלינו בקיום כל המצות בא אך ורק מהציווי של הקב"ה ע"י מרע"ה . . אבל אין זה נוגע לגוף המצות ומהותן, ויתכן שפיר שגדרן ומהותן של המצות דלאחר מ"ת יש להן קשר ודמיון לענינן שלפני מ"ת - ועד שיתכן שמהותן וענינן אחד".

ויש להוסיף ולציין, לחביבותא דמילתא גרידא, שהרי הדבר ברור ואינו צריך חיזוק, וע"פ הכלל "דברי תורה עשירים במקום אחד" כו'*.

דהנה בשיחת ש"פ נשא תשמ"ו ("תורת מנחם - התוועדויות" ח"ג עמ' 578 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר את גודל מעלתה של השבת הראשונה שלאחרי מ"ת. ואף ש"לכו"ע בשבת ניתנה תורה", הרי שכבר היתה מעלה זו בשבת של מ"ת גופא, ומה ניתוסף בשבת שלאח"ז? אלא שהתורה ניתנה ב"יומא דשבתא", אך ב"מעלי דשבתא" עדיין לא היתה מעלה זו.

ואף שכבר נצטוו במרה על שמירת שבת, הרי הציווי דשבת במרה קשור עם "מעשה בראשית", והציווי דשבת במ"ת קשור (גם) עם יציאת מצרים. והדבר אף מוצא ביטוי בנוסח התפלה, שבתפלת העמידה ד"יומא דשבתא", בו נזכר ענין השבת שמצד מ"ת ("בעמדו לפניך על הר סיני . . וכתוב בהם שמירת שבת"), לא אומרים "זכר ליציאת מצרים".

נמצינו למדים גם מכאן, א) שאף שהקיום הוא מצד הציווי במ"ת, אין זה גורע (וכ"ש שאין זה מבטל) מ"ענינן שלפני מ"ת" - כנ"ל מלקו"ש. ועוד יותר, ב) שדבר זה - החילוק בין מהות המצוה כפי שהיא לפני מ"ת, לבין מהותה לאחר מ"ת - הנה לא רק שאינו נגרע, אלא שהוא גם בא לידי ביטוי בנוסח התפלה, כנ"ל. (בנוסף לחילוק בנוסח התפלה בין שבת ויו"ט, שמיוסד על דבר שלפני מ"ת, הנה גם בשבת גופא ישנו חילוק, וגם הוא מיוסד על דבר שלפני מ"ת).

ולא באתי אלא כיהודה ועוד לקרא.

*) ויש להעיר מלשונו הטהור של כ"ק אדמו"ר, בהביאו מארז"ל זה: "וואס דברי תורה זיינען דאך עשירים; אדער במקום זה, אדער במקום אחר" (שיחת י"ב טבת ה'תשמ"ח).

בגליון דחג השבועות (תשצח - עמ' 19) הקשה הרי"ל שי' שפירא על המבואר ומובא בלקו"ש חי"ח (ע' 28) מכו"כ ס' בביאור טענת המלאכים "תנה הודך על השמים" - שהיתה מדינא דבר מצרא, דלכאו' דינא דב"מ הוא מטעם דהמצרן מרויח ע"י שהשדות סמוכות, אבל בנידון דהמלאכים מה הי' להם מקודם בשמים שטענו שאם יקבלו את התורה יצטרפו ב' הענינים ביחד, וירויחו?

ומתרץ, דצ"ל שטענו שהם משיגים אלקות ויש להם מדריגה רוחנית, וע"י שיקבלו את התורה שהיא חכמתו של הקב"ה, יצטרף זה עם מדריגתם הרוחנית שיש להם בלא"ה, ועי"ז "ירויחו"; משא"כ בנ"י שאין להם המדריגות הרוחניות, ע"י שיקבלו התורה - יתחילו בההתקרבות לאלקות.

והנה, בהשיחה שם מקשה על כל הביאורים בהסיבה שאין זה דינא דב"מ - דהיכן נרמז זה בתשובת משה להמלאכים? ובאם לא נרמז - א"כ ה"ז עיקר חסר מן הספר?

ועד"ז יש להקשות לביאור זה, דלכאו' אינו מרומז בטענת מלאכי השרת לפני הקב"ה? (אף שאוי"ל שא"צ שכל הפרטים יורמזו בטענתם).

ויש לבאר באו"א קצת (וע"ד מ"ש בהערה *34 שם): ידועים דברי השל"ה אשר "התורה מדברת בעצם בעליונים ורומזת בשניות בתחתונים", היינו שהתורה באופן שהיא בעליונים - זהו התורה בעצם, ומה שמבינים מהתורה כאן בעוה"ז - זהו רק באופן של "רמז" מעצם התורה.

ועפ"ז אפשר לבאר בטענת המלאכים, דכיון שהם למעלה (בשמים), הנה באם תנתן להם התורה יהא זה התורה כפי שהיא בעצם, משא"כ באם תנתן לבנ"י למטה הרי יהא זה רק רמז מהתורה. ולכן טענו שזהו 'ביזבוז' לקחת התורה וליתנה למטה לבנ"י, כיון שהם ישיגו רק רמז ממנה, ולכן "תנה הודך על השמים"; התורה צריכה לינתן לנו כיון שאנו נשיג את עצם התורה ונרויח ע"י התורה הרבה יותר ממה שירויחו בנ"י.

וע"פ ביאור זה, הנה בטענת מלאכי השרת נרמז גם מהו הריוח שירויחו ע"י שתנתן התורה להם, דבטענתם "חמודה גנוזה שגנוזה וכו' אתה מבקש ליתנה לבשר ודם" נרמז דלא רק שהתורה בפועל גנוזה למעלה ("כשגנוזה"), אלא שבעצם מקומה הוא למעלה ("גנוזה")1, ובמילא באם תנתן למטה לא יהא ממנה הריוח, משא"כ באם תנתן לנו, כנ"ל.

והנה בהשיחה מסביר דחיית משה לטענתם דמלאכי השרת, דכיון שהדין הוא שאם רוצה הב"מ השדה לזריעה והלוקח לבנין בית, נותנים את השדה ללוקח כי 'ישוב' עדיף, עד"ז בעניננו, דכיון שתכלית התורה הוא "לעשות דירה בתחתונים" נופלת טענת המלאכים מדינא דב"מ, ועיי"ש.

ועפ"ז יומתק הביאור דלעיל (ויעלה בקנה אחד עם הביאור שבשיחה), שתשובת משה היתה מעין טענתם: טענת המלאכים היתה, דע"י שתנתן להם התורה ינצלוה ויוציאו ממנה הרבה יותר ריוח (עצם התורה) מאשר באם תנתן למטה (רמז מהתורה). וע"ז השיב להם משה להיפך, דאדרבא, באם תנתן למטה יוציאו ממנה הרבה יותר ריוח ("דירה בתחתונים", בית) מאשר באם תנתן למעלה (זריעה).

1) וזהו דיוק (וכפל) הל' "חמודה גנוזה שגנוזה", וראה בהשיחה הע' *9.