בלקו"ש ח"ד (ע' 1125) מקשה כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע על מ"ש אדמוה"ז (בסוף כל השו"ע), וז"ל: פרות המהלכות על התבואה לפי שירט להן הדרך אינו עובר על לא תחסום, אם חסמן, אע"פ שהתבואה נידושה מעלי' דרך הילוכן עלי', הואיל ואינו מתכוין להעבירן בשביל כך, וכן כל כיו"ב. עכ"ל. ומקשה הרבי, דלכאו' פסיק רישי' הוא (דהרי כשמהלכות הפרות על התבואה מוכרח שהתבואה נידושת), והרי בנידון דפס"ר לא אמרי' שאין מתכוין, ואיך מותר להוליך הפרות על התבואה.

ומחדש כ"ק אדמו"ר וז"ל: הכלל ד"פס"ר" אסור ה"ה דוקא כשפעולתו מכרחת האיסור גופא, ולדוגמא: כשגורר ע"ג קרקע חפצים גדולים שבודאי יעשו חריץ בהקרקע הזה הגם שאינו מתכוין לעשות החריץ, אעפ"כ היות שע"י פעולתו מוכרח להעשות חריץ, שזה גופא (עשית החריץ) הוי איסור, והפס"ר ה"ה בהאיסור עצמו, אי"ז נקרא אינו מתכוין, וכ"ה בנוגע שאר איסורים (ממלאכת שבת) שהפס"ר ה"ה בהאיסור גופא, ולדוגמא, כשמצורע נושא מקל על כתיפו שיש עלי' צרעת, שעי"ז בודאי יקצץ הנגע, הנה היות והפס"ר ה"ה בקציצת הנגע, שבזה גופא הוא האיסור, אינו נקרא אינו מתכוין, ולכן צריכים לימוד מיוחד להתיר את זה.

משא"כ בנדו"ד, שה"פס"ר" אינו בהחסימה (שאין הוא מוכרח לחסמה), כ"א בהדישה, ודישה עצמה ה"ה דבר המותר, אלא שבשעת הדישה אסור לחסום, אבל בהדישה גופא אין איסור - אין כאן דין "פסיק רישי'", ונשאר אינו מתכוין, ולכן אינו עובר על החסימה בשעת הדישה. עכ"ל. ועיי"ש עוד פרטים בזה. ועיין בהערה 34 שם, הטעם על כלל זה.

והנה ע"פ כלל הנ"ל יש לבאר מ"ש הר"ן בחולין פרק גיד הנשה (בדף לב מדפי הרי"ף הנדפסים) בנוגע להדין ד"בת תיהא" שאביי אוסר לישראל להניח פיו על נקב החבית של יין עכו"ם לשאוף ריח היין כדי לדעת מה טיבו, ומפרש הר"ן שאי"ז מטעם שנהנה מן היין [כ"א לפי דכשמניח פיו עלי' ושואף הריח ה"ה כאילו שתה ממנו], וא' מראיותיו הוא מהא "דקיי"ל כר' שמעון דאמר דבר שאין מתכוין מותר, ולדידי' הנאה דלא מכוין לי' שריא כדמוכח בפרק כל שעה (פסחים כה, ב), והכא ודאי בבת תיהא אינו מתכוין ליהנות מיין נסך, דלאו ברשיעי עסקינן".

ואח"כ מוסיף הר"ן וז"ל: וכ"ת פס"ר הוא וקיי"ל (שבת עה, א) דמודה ר"ש בפסיק רישי' ולא ימות - ליתא, דלעין הנאה, ודאי אע"ג דהוי פס"ר, שריא, דהא אמרי' התם (פסחים כו, א) מוכרי רשות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, והא התם ודאי מטי לי' הנאה, אלא דכיון דלא מיכוין לה, לא חשבינן לה מידי. עכ"ל.

זאת אומרת שהר"ן ס"ל שבנוגע להנאה לא אמרי' שפס"ר אסור, אבל לא ביאר דבריו, למה שאני פס"ר דהנאה לפס"ר דמעשה?

וכמה ביאורים נאמרו בדבר, אבל עפהנ"ל בלקו"ש יש להוסיף עוד ביאור:

הנאה הוא גדר בהרגש האדם. ואאפ"ל שיש דבר המכריח ההרגש, כי הרגש הוא כל כולו דבר הבא מצד האדם המרגיש, ומה שכן אפ"ל הוא רק שאיזה פעולה מוכרחת להיות, וכשיש הפעולה ההיא בד"מ מתעורר הרגש האדם והנאה שלו, ולכן בנדון שהאיסור הוא ההנאה, אין לומר בזה פס"ר, כי מה שמוכרח הוא הפעולה [הגורמת האיסור], ופעולה זו אינה אסורה, וכנ"ל מלקו"ש.

וכן הוא בנדון דבת תיהא, שאין לומר שמה שמניח פיו על הנקב לידע מה טיבו של היין, מכריח הנאתו, כ"א מכריח שהריח נכנס לתוך גופו, וכשנכנס ריח לגוף האדם ה"ז מעורר הנאתו, הרי שאין הפס"ר על הדבר האסור, כי בדבר האסור הוא ההנאה, והפס"ר הוא על המעשה, הכנסת היין לגוף, ואף שכשנכנס היין לגוף, במילא מתעוררת ההנאה, מ"מ ע"פ מ"ש בלקו"ש הנ"ל לא חל ע"ז דין דפס"ר, כי גם בנדון דלקו"ש הרי הפס"ר שעל הדישה, בד"מ גורם דישה בחסימה, מ"מ היות והפס"ר הוא לא על האיסור גופא, כ"א על פרט אחר, אי"ז פס"ר, עד"ז בנדו"ד שהפס"ר הוא על הפעולה הממשית שהיא אינה אסורה, אף שבד"מ יעשה כאן דבר האסור, כי בכ"מ תתעורר הנאתו, אי"ז פס"ר.

וכ"ה בנוגע לכלאים, שהפס"ר הוא מה שמוכרח להגן בחמה מפני החמה ובצינה מפני הצינה, אבל אין הפס"ר מכריח שיהנה האדם מזה, ואף שבד"מ כשמגין מפני החמה והצינה ה"ז גורם הנאה, מ"מ היות והאיסור הוא ההנאה, והפס"ר אינה על ההנאה, כ"א על הפעולה של הגנה, אי"ז בדין פס"ר.

ויש להוסיף, שאף שתוס' פליגי על הר"ן, שהרי כתבו (שבת כט, ב ד"ה ובלבד) וז"ל: ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה וכו' - ובענין דלא הוי פס"ר, כגון שהוא לבוש מלבושים אחרים להגן עליו מפני החמה ומפני הצינה עכ"ל, ולא כתבו כהר"ן שעל ענין של הנאה לא אמרי' פס"ר, מ"מ אין מוכרח לומר שפליגי על הסברא הנ"ל, כ"א י"ל שס"ל שבכלאים האיסור הוא הלבישה [ז.א. ההגנה מן החמה והצינה] ולא ההנאה, ולכן הוה זה פס"ר רגיל, כי אף שאין מתכוין להתלבש, מ"מ בפועל מתלבש הוא, כי סו"ס, ה"ז מגינו מן החמה והצינה, לכן הוכרחו לכתוב שאיירי כאן באופן שאינו מגין עליו, אבל גם הם מודים לסברא הנ"ל.

בלקוטי שיחות חלק ה' (ע' 146) מיישב כ"ק אדמו"ר זי"ע הקושיא, למה לא מל אברהם אבינו א"ע לפני שנצטווה ע"י הקב"ה, הלא קיימו האבות כל התורה גם טרם שניתנה? - ומבאר דהא דקיימו האבות כל התורה עד שלא נתנה, היה זה מצדם רק חומרא והוספה בלבד, ולפי"ז מובן דבשעה שהמצוה שלא נצטוו עליה היא בסתירה למצוה שכן נצטוו עליה, כיון שפשוט דענין של חומרא והידור אינו דוחה דבר של ציווי וחיוב - דבנידון כזה קיום התורה הוא דוקא שלא לעשות ההידור והחומרא, כיון שהוא בסתירה להציווי שכבר נצטווה עליה. - ולפי"ז א"ש למה לא קיים א"א מצות מילה לפני שנצטווה ע"ז, דכיון דכתיב (נח, ט, ה) ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, ופרש"י ד"דמכם" הכוונה השופך דם עצמו, ולפי דרך הפשט היינו דאסור לאדם לשפוך דם עצמו אפי' שלא ימות עי"ז, ואפילו שלא יבוא לידי חולי. - ומהאי טעמא היה אסור לאברהם לימול עד שנצטווה ע"ז. והציווי המפורש של מילה דוחה האיסור דשפיכת דמים. עכתו"ד ועיי"ש.

והנה עפי"ז נראה ליישב קושיא ידועה, דאיתא בתוס' ר"ה (יא, א) ד"ה אלא, דמוכח מהסוגיא שם דבתשרי נמול אברהם וכו' ע"ש, והביאו גם מ"ש בפרקי דר' אליעזר (פכ"ט) דביהכ"פ נמול אברהם אבינו ע"ש - ומקשים ע"ז דאיך נמול א"א ביוה"כ, הא מילה שזלא בזמנה אינה דוחה שבת ויוה"כ?

[ועי' בס' אבן יעקב על ר"ה (אות נט) שכ' ליישב "דכיון דהיה עפ"י הדיבור של הקב"ה בו ביום הוה מילה בזמנה וז"פ" עכ"ל. - ולענ"ד אינו פשוט כלל, דעי' בשדי חמד כללים מערכת ז כלל ב שהביא מס' ראה חיים שכ' בפשיטות דמילת א"א הוי מילה שבלא בזמנה. - והרי מסתבר ג"כ דמילה בזמנה הוא רק לח' ימים בלבד שכן גילתה התורה דרק מילה כזו תדחה שבת - ועי' שם בשד"ח שמדמה מילת א"א למילה שלא בזמנה - וגם לא מצינו שהקב"ה ציוהו שימול א"ע ביום ההוא דוקא, ואכמ"ל בזה.

אמנם לפי המבואר בהשיחה יש ליישב, ובהקדם הא דאיתא בתרומה הדשן סי' לה דזריזין מקדימים למצות נאמר אף במקום שאם יאחר את המצוה יוכל לקיימה יותר מן המובחר. ועי' בהגהות ח"ס על מגילה (ו, ב) שהביא מהרדב"ז ותשו' חכם צבי (סי' קו) דזריזין מקדימים דוחה לעשיית מצוה מן המובחר, דלעולם מצוה לזרז ולהקדים (וע"ש מה שהקשה עפי"ז) - והגם דמבואר בתרה"ד שם דהיכא שאין לחשוש שתפסיד המצוה לגמרי ע"י שישהו אותה, יש להשהות את המצוה כדי לעשותה יותר מן המובחר (ועי' שו"ת שבות יעקב ח"א סי' לד, ותשו' דברי מלכיאל ח"א סי' יב). - מבואר אמנם בשד"ח כללים מערת פ' כלל לט "דהיינו דוקא כדי לעשות גוף המצוה מהודרת אבל כל שאין ההידור בגוף המצוה רק משום ברוב עם הדרת מלך לא דחינן המצוה ואמרינן זריזין מקדימין למצות כמתבאר בסוגי' דר"ה" עכ"ל - ועי' מ"ש עוד בכללים מערכת ז כלל ג, ושו"ת חכם צבי הנ"ל - ועי' שו"ת עבודת הגרשוני סי' יב שכ' דלדעת אלו דס"ל שבמקום שאין לחשוש להפסד מצוה יש להשהותה כדי לעשות יותר מן המובחר - דאין סתירה מהא (מנחות ע"ב) דחביבה מצוה בשעתה, שאין ממתינים, שכאן אפי' ימתין למוצ"ש לא תהיה המצוה מצד עצמה יותר משובחת אף שנראה קצת כחילול שבת כשמקטיר בשבת.

ומעתה א"ש, דהנה לא"א היה לפניו שני ענינים הפכיים לקיים: א) שלא למול א"ע ביוהכ"פ כיון דמילה שלא בזמנה אינה דוחה יוהכ"פ. ב) למול א"ע ביוהכ"פ משום זריזין מקדימין (והרי ממנו אנו למידין זאת) - ולפי המבואר בהשיחה נמצא דיוהכ"פ היה אצלו רק הידור וחומרא בלבד, כיון דעדיין לא נצטווה עליה, ולפי"ז שפיר היה צריך למול א"ע ביוהכ"פ כיון דזריזין מקדימין עדיף טפי מלקיים ההידור דלא לימול ביוהכ"פ - והגם שהיה יכול למול א"ע תיכף לאחר יוהכ"פ, ובמקום שלא יפסיד המצוה שפיר אמרינן שעדיף לחכות - אבל כ"ז דוקא היכא שגוף המצוה יהיה יותר מהודרת, אבל בנדו"ד שלא יתוסף שום דבר בהמצוה עצמה ע"י שישהה אותה, שפיר אמרינן דזריזין מקדימין עדיף טפי, וכמבואר בשו"ת עבודת הגרשוני הנ"ל ולק"מ.

והנה עפ"י המבואר בהשיחה יש להסיר גם קושיא מעל ס' החיים להג"ר שלמה קלוגר ז"ל: דהנה הט"ז בריש הל' חנוכה כ' ליישב קושיית הב"י למה קבעו ח' ימים חנוכה הלא על לילה ראשונה לא היה נס, וכתב עפ"י מ"ש בזוה"ק דאין הברכה שורה אלא במה שיש כבר בעולם ולהכי היה נס גם בלילה הראשונה דנשתייר, ועל אותו השיור באה הברכה.

והקשה הגר"ש קלוגר ז"ל בס' החיים שלו אדרבא היה להש"י לברוא יש מאין והיה הנס גדול יותר, וכ' לתרץ דמזה ראיה דצריך להיות בכל התורה מן המותר בפיך אף בדרבנן (דהוא העלה שם דהא דאין נהנין ממעשה נסים היינו רק מדרבנן ע"ש), וא"כ היה אסור להדליק מהשמן שנעשה ע"י הנס כיון דאסור לישראל דאסור להנות ממעשה נסים ולכך הוצרך שיהיה נשתייר מעט דקמא קמא בטיל ליה עכתו"ד. ע"ש.

[להעיר שבבטאון חב"ד, תמוז תשל"ג (41) ע' 34, כ' מעצמו ההסבר דקמא קמא בטיל, וכבר הקדים בזה בס' החיים הנ"ל ובס' עמודי אש בחי' על ירושלמי יומא פ"א דף יא ע"ד בשם ס' שנות חיים, - הובא בשד"ח כללים מערכת א פאת השדה סי' פז, וע"ש גם מה שמקשים ע"ז].

ותמה ע"ז בשד"ח שם בשם הג"מ יוסף יוסקאוויץ, דע"כ צ"ל דהא לא הוה בכלל אינו מותר בפיך, וראיה לזה, דא"כ האיך הקריב אאע"ה האיל תחת יצחק בנו דהאיל בא בדרך נס והקב"ה ברא אותו מששת ימי בראשית, והאבות קיימו כל התורה, וא"כ לה היה האיל מן המותר בפיך, אלא ודאי דזה אינו בכלל מותר בפיך עכ"ל.

אולם לפי המבואר בהשיחה ליכא שום ראיה משם, כיון דהא דצריך להיות בכל התורה מן המותר בפיך, אצל האבות היה זה רק חומרא והידור, ובנדו"ד האיל שהקריב א"א תחת יצחק בנו נברא במיוחד בשבילו, כדאי' בפסחים (נד, א) - עשרה דברים נבראו בע"ש ביה"ש וכו', ר' יאשיה אומר משום אביו אף האיל (של אברהם - רש"י) א"כ הקיום התורה בנדו"ד הוא דוקא שלא לעשות ההידור, דלא יתכן שהידור ידחה החיוב.

ועי' לקו"ש ח"ה (ע' 80) הערה 27 דאף שאין נהנים ממעשה נסים היינו מלבד בדאי אפשר, או שנעשה הנס במיוחד בשביל זה, וכמו נס השמן דחנוכה וכמו שאכלו את המן, ע"ש. [ופלא שבבטאון חב"ד, ניסן תשל"ג (40) ע' 31 שהאריך בענין אין נהנים ממעשה נסים, שלא הזכיר כלל משיחה הנ"ל, ובזה היה א"ש כמה קושיות שם ואכ"מ].

- ולפי"ז מעיקרא ליתא לדברי הס' החיים, כמובן - ולפי"ז גם דהאיל דא"א ל"ש אין נהנין ממעשה נסים כיון שנעשה הנס במיוחד בשביל זה.

בלקו"ש ח"י בשיחה ב' לפרשת תולדות בס"ה מבאר רבינו דשתי המדריגות ד"בור סוד שאינו מאבד טיפה" ו"כמעין המתגבר" בעבודת האדם הם עבודת הצדיקים ועבודת הבע"ת ומבאר בנוגע להבע"ת דעבודתו "שמהפך את הזדונות לזכיות (ומציין בהע' 24 ליומא פו, ב ולתנא פ"ז) דהיינו שהוא עובד את הוי' באופן דאתהפכא להפוך הענינים שיהיו לא כפי שנתנו מלמעלה ... ע"י העבודה בכח עצמו דתשובה מברר ומעלה גם את הזדונות עד שנעשו זכיות".

ובהערה 27 "ויומתק עפ"י מרז"ל (ברכות לג, ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים - ועבודת בע"ת היא בעיקר בקו היראה".

ולא זכיתי להבין איך מציין על החידוש של הבע"ת שמהפך את הזדונות וזכיות, מזה שהבע"ת עבודתו היא בעיקר בקו היראה - שזה אינו ביד"ש - והוא בכח עצמו יכול להפוך את הזדונות לזכיות, והרי בפירוש אמרו ביומא שם ונת' בתניא שם שזה אינו אלא בתשובה מאהבת ה', ולא בתשובה מיראה שבזה אין הזדונות נהפכים לזכיות.

ולכאו' היה אפשר ליישב בדוחק עפ"י מ"ש בקונטרס י"ג אייר תנש"א (נדפס בסה"מ מלוקט ח"ה עמ' רנ"ז ואילך) בסעיף ז' ובהע' 55 די"ל שבכללות, הענין דהפיכת זדונות הוא בכל תשובה, אלא שעיקר הענין הוא בתשובה מאהבה רבה ע"ש בארוכה.

אבל לענ"ד זה אינו מספיק (א') דגם לפי המבואר שם שבכללות הוא בכל תשובה, עדיין תמוה להדגיש בנוגע להענין בהפיכת הזדונות לזכות דוקא את קו היראה. (ב) ענין זה שבמאמר שם הוא חידוש - ואפי' חידוש גדול - וכדמוכח גם ממה שמאריך שם לבאר שלא יקשה ע"ז מהמבואר בתניא פ"ז וגם לאחרי כל הביאור שבהערה עדיין בשוה"ג הב' אומר שעל הסתירה מהגמ' ביומא הנ"ל "בדוחק אולי י"ל" ומסיים ב"ועצ"ע".

ובד"כ בתורתו של רבינו מדגיש איך שדוקא בתשובה מאהבה נהפכים הזדונות וזכיות ובכמה ביאורים ועד שבלקו"ש חי"ז שיחה ב' לפרשת אחרי מחלק אפי' בתשובה מאהבה דישנו אופן שרק "נעקר עונו מתחילתו" אבל לא שנהפכים לזכיות ורק בתשובה מאהבה בשלימות נהפכים הזדונות לזכיות ע"ש בארוכה.

וא"כ איך זה שכאן כותב בפשיטות (ועוד לאחרי שציין בהע' 24 לגמ' ביומא ולתניא פ"ז וכנ"ל) שדענין זה שבבע"ת שבכחו להעלות את הזדונות שיעשו זכיות יומתק ממארז"ל בנוגע ליראה? ואבקש מקוראי הגליון להאיר עיני בזה.

בלקו"ש חט"ו עמ' 125 ואילך מבאר הסיפור בגמרא (תענית כ, סוף עמוד א' ואילך): "מעשה שבא ר' אלעזר ברבי שמעון וכו' נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר כו' א"ל ריקה כמה מכוער אותו האיש כו' א"ל כו' לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית כו'.

"גם ה"יתרון" היחיד שבאלה הנקראים "בריות בעלמא", כדלעיל, לא היה ניכר בו. ר' אלעזר ראה שבמצב הרוחני שבו שרוי האיש אי אפשר להחזיר לו שלום, אי אפשר להשפיע עליו אלא בדרך של הכנעה וביטול, "ריקה כמה מכוער..." השוברת את חומריותו וגסותו כו'", עכת"ד הק'.

ויל"ע: מה הפירוש ד"אי אפשר להחזיר לו שלום"? והרי זוהי הרי הנהגה אנושית - עפ"י תורה - כמפורש בגמרא (ברכות ?, ב) "ואם נתן לו (שלום) ולא החזיר (לו שלום) נקרא גזלן שנאמר 'ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם'"?!

והנה בעיון יעקב (המצויין בהערה 22 בהשיחה) מפרש (בין השאר): "גם הרגיש בו שאין בו דרך ארץ כי זעירא לא שאיל בשלמא דרבה לכך לא השיב לו שלום וקרא לו ריקה כו'".

וגם דברים אלו צריכים עיון לכאורה: הרי "זעירא לא שאיל בשלמא דרבה" הוא הנהגה של בני בבל, ואילו מעשה זה התרחש בארץ ישראל ("מגדל גדור"),

ובדוחק יש לומר שבעל העיון יעקב נקט בהגדרה של "זעירא ... דרבה" בשם המושאל ולא במובן ההלכתי הפשוט, וכוונתו עיקר למה שנאמר בגמרא (ברכות כז, ב) "הנותן שלום לרבו כו' גורם לשכינה שתסתלק מישראל" וברש"י שם שהכוונה היא כדרך שנותן לשאר בני אדם כו' ולכן מקדים "הרגיש בו שאין בו דרך ארץ".

ובהכרח לומר שגם בהשיחה הפירוש ב"אי אפשר להחזיר לו שלום" הכוונה היא שבמובן הרוחני החזרת השלום מטרתה לפעול עליו בדרך של גילוי יחודי והשראה עליו, ובנידון-דידן פעולה זו לא יכולה היתה לפעול פעולתה כו' והיה צורך בפעולה של דחי' דוקא.

בלקו"ש חל"ד ע' 219 הק': ידוע הכלל ש"מסיימין בטוב" - וכיצד יתכן שסיום וחותם התורה כולה ... יהי' ע"ד שבירת הלוחות, ענין בלתי רצוי בתכלית?

ושאלה זו היא גם בנוגע ללשון רש"י עצמו, שמסיים פירושו על התורה בתיבת "ששברת" - דלכאורה, אפילו אם ישנו הכרח לפרש ש"לעיני כל ישראל" קאי על שבירת הלוחות, הו"ל לרש"י לסדר את דבריו באופן שסיומם לא יהי' בתיבת "ששברת", ענין בלתי רצוי, כ"א בתיבות "יישר כחך" או הסכימה דעת הקב"ה לדעתו וכיו"ב.

ועכצ"ל, כנ"ל ... ולכן רש"י מסיים פירושו על התורה דוקא בתיבת "ששברת". עכלה"ק.

ובהערה 20 כותב: ולהעיר מגירסת דפוס א' "אשריך ... " [ובשוה"ג: בצילום דפוס א' מטושטש וצריך בירור], ובכמה כת"י רש"י (שתח"י) "אשרי תלמיד שרבו מודה לו". אבל בדפוס שני ודפוסי רש"י הנפוצים ליתא. עכלה"ק.

הנה מש"כ בדפוס שני ליתא - מסתברא דלא ידעו מה הי' במקום המטושטש; אבל יש לנו להקשות, דמכיון שידוע שהי' שם איזה דבר - איך שייך לפרש למה סיים רש"י בתיבת "ששברת" אם אמנם לא סיים כן?

- בשלמא כאשר מדובר בשני גירסאות ברש"י ויש גירסא יותר נכונה אבל אינה גירסא הנפוצה, משתדל הרבי לפרש גירסתנו; אבל לכאורה כאן מדובר בידוע שיש תיבה (או כמה תיבות) מטושטשת לאחר תיבת "ששברת" ולא ידעינן מה הי' כתוב, ואיך אומרים מעתה יובן למה רש"י סיים בתיבת "ששברת"? ומה גם אם נסיק עתה כיון דלא ידעינן מה כתוב שם דסיים בתיבת אשריך!

ואולי י"ל דגם דפוס ראשון אינו ראי' (אפילו אם נדע מה שכתוב, שם, כיון דיש כת"י דכתוב אחרת, ומקום הטשטוש הוא פחות מן התיבות "תלמיד שרבו מודה לו", גם מתחיל עם תי' "אשרי" ולא "אשריך", גם מוכח ודאי שהוא "אשריך ב..." (כדלקמן));

ועיקר: הנוגע כאן אינו מה שהי' כתוב בדפוס ראשון, כ"א מה שהגיע אלינו. ומה שהגיע אלינו הוא "ששברת".

ב. בנוגע לבירור הדבר, הנה ראיתי בסו"ס משנת יעקב (להר' יעקב שאול הלוי וינפלד [ז"ל], אשכול, ירושלים תשד"מ) ח"ב בהשמטות ע' תרעא ואילך - ושם צילום דפוס הא' - בשם ר' מאיר קנובעל מברוקלין דלכאורה צ"ל "אשריך בן עמרם", כאשר נשוה דברי רש"י אצל ויהס כלב דשם כתוב ג"כ "בן עמרם".

ומוסיף לומר שלאחר עיון נוסף ברש"י מדפוס הראשון וכן בכל הסוגיא נוכחתי ללא כל צל של ספק שחברי הנ"ל צדק מאד בדבריו כו'.

[ומתחלה מביא מ"ש בספר "פירושי רש"י על התורה" להרב שעוועל דכתיב "אשריך ה' . ." [השאר מטושטש], וכנראה הוא "אשריך במיתתך". - ואומר דהרב שעוועל סותר א"ע, דמתחיל ב"אשריך ה'", ומסיים באשריך ב'". וכתב שם אומר אני שלא הר' שעוועל כתב כל הקטע הזה, כי הוא הי' שקדן ודייקן בעמקות רבה וכו' גם לא זכה לראות את ספרו "פירושי רש"י על התורה" ובטח עזרו לו בסוף בלתי מוסמכים וכו'].

בלקו"ש חי"ד שיחה א' לפ' וילך, מביא מ"ש התוספתא בענין הקהל, ד"אותו היום כהנים עומדים בגדרים ופרצות וחצוצרות של זהב בידיהם תוקעין ומריעין ותוקעין להקהיל את העם לביהמ"ק, כל כהן שאין בידו חצוצרה דומה זה שאין כהן הוא". ומקשה דלכאורה ענין הכהנים הוא לשרת בביהמ"ק וכמבואר ברמב"ם (הל' כלי המקדש פ"ד) שהכהנים הובדלו לעבודת הקרבנות, וא"כ אי"מ מדוע תקיעה בחצוצרה מהוה הוכחה על עצם הכהונה ועד שמי שאין בידו חצוצרה דומה שאין כהן הוא?

ונקודת הביאור דמבאר שם עפ"י מ"ש "ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך", דמזה שמפרט ענין הקטורת בפ"ע משמע שיש חשיבות מיוחדת בקטורת שבזה מתבטא תוכן עבודת הכהנים, ומביא שם דברי הרמב"ם במו"נ שמבאר טעם הקטורת שהוא להטבת הריח בביהמ"ק, ומסביר הרבי דודאי אין כוונתו כפשוטה שזהו כל עבודת הקטורת, אלא שרמז בזה על הטעם המבואר בזוהר שעבודת הקטורת היא להעביר הזוהמא וטינופת דהיצה"ר, דהרי הקטורת הי' מסממנים שאינם ראויים למאכל אדם וכו', ובפרט החלבנה וכו' (דלא כשאר הקרבנות שתנאי בהקרבתם שיהיו ראויים למאכל אדם), וכל ענין הקטורת הוא להעלות גם ענינים התחתונים וכו'.

ועפי"ז מבאר שם שזהו כל עיקר עבודת הכוהנים לפעול עליית ענינים תחתונים, ולכן כשמגיע זמן הקהל שכל ישראל נקהלים בביהמ"ק הנה עבודת הכהנים אז היא לעוררם ולסייעם להתעלות מדרגתם הנמוכה להתקרב לה' ולעבודתו, ולכן זוהי הבחינה אם כהן הוא אם לאו, דכשיוצא להקהיל את העם הרי מוכיח שעבודתו כדבעי, ואם לאו דומה שאין הוא כהן. ובהערה 39 שם כ' "ומ"ש הרמב"ם .. שענינם להיבדל, לעמוד כו' ולשרתו, ובהל' כלי המקדש שהכהנים הובדלו מכלל הלוים כו' זוהי הכנה, ו"ישימו קטורה וגו'" - העבודה בפועל" עכלה"ק.

והיוצא מדבריו שעבודת הכהנים היא העבודה עם הענינים התחתונים להעלותם וכו', (קרבנות ובפרט קטורת וכן שאר ענינים תחתונים כמובא בשיחה שם). וראה בפנים השיחה מה שמדגיש שזהו כל תוכן כללות ענין הכהונה.

והנה בלקו"ש חי"ט בשיחת ר"ה - ו' תשרי, בביאור טענת עלי על תפילת חנה מביא בהערה 46, וזלה"ק "וי"ל דזה שעלי לא הרגיש בזה הוא מפני שענינו של כהן הוא להבדל מדרכי העולם ולעמוד ולשרת לפני ה' [ובפרט להדעה שעלי הי' כה"ג שיושב במקדש כל היום] ולכן מצד בחי' זו שאילת צרכיו ולעמוד לפני ה' הם מצבים הפכים", עכלה"ק.

ולכאורה עפ"י המבואר לעיל צ"ע - דהרי ענין זה של להיבדל הוא רק הכנה לענין הכהונה ועיקר ענין הכהונה הוא לעלות את התחתון ולבררו, ויש לעיין בזה, וודאי יבארו בזה הקוראים.