*) חדשתי זאת בתורת אא"ז זצ"ל ביום ההילולא שלו, נסתלק ביום כ"ה טבת תרל"ז, זי"ע.

הרמב"ם בהל' יסוה"ת פ"ה הל' א' כותב וז"ל "כל בית ישראל מצווין על קידוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בנ"י וכו'".

ושם הל' ד' - "כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג וכו' וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם, ואם הי' בעשרה מישראל הרי"ז קידש את השם ברבים וכו'. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם הי' בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים וביטל מצות עשה שהיא קידוש השם וכו', אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב השב על קיאו והוא נק' עובד עבודת כוכבים במזיד וכו'", עיי"ש.

ויש לעיין ולחקור, עכ"פ לשיטת הרמב"ם, אם מצוה זו של קידוש השם הוא מצוה חיובית קיומית או שהוא עניין של הימנעות מעשיית העבירה, וגם באופן של מסי"נ, כעין שב ואל תעשה.

ובסגנון אחר - כשל"ע בא מקרה של מסי"נ ליהודי (כי בסתם, ברור שאין לו לחפש מסי"נ שהרי נאמר וחי בהם, וכמו שאמר ר"ע מתי יבוא לידי ודו"ק, ואכמ"ל בדבר הפשוט). האם המצוה של קידוש השם שעליו מצווים אנו (שנאמר ונקדשתי וגו') הוא להשתדל ללכת לפועל על קידוש השם, או נאמר דרק אם האנס מכריח את היהודי לעבור על א' מג' מצוות שעליהם נאמר יהרג ואל יעבור (אפי' בצנעה לשיטת הרמב"ם, ראה לח"מ ועוד) או אפי' על שאר מצוות בשעת הגזירה (כמבוא' שם הל' ג') והברירה היחידה שיש לו היא או לעבור העבירה, או יהרג - הנה אז, ודוקא אז, יש מצוה למסור נפשו ולקדש שמו, ואם עשה כן ונהרג, הנה בצנעה קידש את השם, ובתוך עשרה מישראל קידש את השם ברבים.

וא' מהנפק"מ בזה הוא במקרה אם הי' יכול לברוח האם יש חיוב להשתדל לברוח מפני האנס. דאי נימא דמצוות קידוש השם הוא מצוה חיובית - קיומית הרי מכיון שבא, רח"ל, למצב כזה דיכול לקדש שמו הרי הוא מחוייב לקיים מצוות עשה של "ונקדשתי" ולא לעבור על הלאו דלא תחללו - ולמסור נפשו, אבל אי נימא דהמצוה היא סתמית או 'פאסיבית' אין לו החיוב הזה ומותר (ואולי חייב) לברוח, או עכ"פ להשתדל לברוח, ולאופן הזה המצוות עשה של ונקדשתי הוא כשאין לו ברירה, וא"א לו לברוח, והדרך היחידי להמלט הוא לעבור על העבירה הנה אז חייב, לא לעבור על העבירה ולמסור נפשו.

והי' נראה, בהשקפה ראשונה שהרמב"ם עצמו כותב בסוף ההל' (ד') דיש לברוח ולא להביא עצמו למצב של ליהרג, וזהו מ"ש אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח הנה הוא ככלב השב על קיאו, והוא נק' עובד עבודת כוכבים במזיד, עיי"ש.

אבל זה אינו, שדברי רמב"ם אלו באים בהמשך למה שהתחיל לבאר במי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם - היינו במי שלא עמד בנסיון ועבר העבירה, ופשוט שבמצב כזה, שהי' עומד לעבור העבירה ולא לעמוד בנסיון (מובן רק משום שהכריחו אותו), והי' יכול לברוח ולא ברח (למשל מסיבות כספיות או שאר דברים), הרי אז לו נק' עובר עבירה באונס שאז דינו שאין מלקין אותו או אין ממיתין אותו אלא דינו (מי שהי' יכול לברוח) כעובד עכו"ם במזיד, ופשוט.

(וראה בזה גם בשו"ע אדה"ז הל' שחיטה סי' ב בקו"א סק"ט, דהאנוסים שיכולים להמלט על נפשם ולברוח, ונשארים בארצותם מפני ממונם, הם כמומרים, אע"פ שמקיימים כל המצוות בצנעה, כי בע"ז לא חילקו וכו', ע"ש. וכן בשולחנו דיני נזקי גוף ונפש סעי' י בענין ישראל שהמיר לעבודת אלילים אפי' לתיאבון, אם לא הי' אנוס או שיכול לברוח ואינו בורח מצוה להרגן וכו', עיי"ש, דשם ברור דאף אם מתחלה הי' אנוס ורק אח"כ הי' יכול לברוח ואינו בורח דינו כמומר ע"ש).

נמצא שהרמב"ם מתאר שני מצבים מן הקצה אל הקצה כשיעמוד עכו"ם ויאנוס את ישראל, דמחוייב למסור נפשו עכ"פ בהג' עבירות עליהם נאמר יהרג ואל יעבור - ואם נהרג ולא עבר קידש השם ואם עבר ולא נהרג חילל השם (והחילוק בזה בין אנוס למזיד הוא אם הי' יכול לברוח ולמלט על נפשו). ואין לדייק מדברי הרמב"ם עצמו לפשוט החקירה דלעיל.

ולהעיר מס' החינוך מצוה רצו וז"ל "שנצטוינו לקדש השם שנאמר וכו' כלומר שנמסור נפשינו למות על קיום מצות הדת וכו' שרש מצוה זה ידוע כי האדם לא נברא רק לעבוד בוראו ומי שאינו מוסר גופו על עבודת אדוניו אינו עבד טוב, והרי בנ"א ימסרו נפשותיהם על אדוניהם ק"ו על מצות ממ"ה הקב"ה", עכ"ל.

ולכאו' מבואר מדבריו דחלק מחיוב קיום התומ"צ הוא מסירת נפש ממש בכל נפשך, ונכלל במצות "ונקדשתי" - ולכאו' הוא כאופן הא' דלעיל דהוא מצוה חיובית - קיומית "ומי שאינו מוסר גופו על עבודת אדוניו אינו עבד טוב".

וראה בזה בהערת כ"ק אדמו"ר זי"ע בסה"מ תש"ט עמ' 121 ועיין עוד ברשימות שיעורים להגרי"י קלמנסון פסחים סי' לד-לה בארוכה דיש שני דינים במצוות קידוש השם, ע"ש.

והנה בשו"ת שבות יעקב (לבעל החק יעקב) ח"ב סי' קו נשאל שאלה מחרידה מעיר אחת שגזרו עליהם גזירה להעברת דת שמן הדין מחוייבים ליהרג ולא יעבור, אך מקצתם יכולים לברוח האם חייבים לברוח כדי להציל את עצמם שלא יהיו כמאבדים עצמם לדעת, או שמא נאמר להם לא לפרוש מן הצבור אלא למסור עצמם על קדושת השם.

בתשובתו מביא השבות יעקב את דברי התוס' בפסחים נג, ב ד"ה מה ראו (עמ"ש הגמ' "מה ראו חנני' מישאל ועזרי' שמסרו עצמן על קידוש השם"), דמביא כמה פי' מהי קושיית הגמ' וז"ל התוס' בסופו "ור"י מפרש מה ראו שלא ברחו שהרי קודם המעשה היו יכולים לברוח כמו שעשה דניאל", ע"כ מהתוס', וזהו קושיית הגמ' מה ראו חמו"ע שלא ברחו? ומתרץ הגמ' שלמדו ק"ו מהצפרדעים,

אולם שם דוחה השבו"י תירוצו זה של ר"י וכותב שבודאי כאשר אפשר לקיים שניהם, הציווי של "וחי בהם" וגם לא להכשל בע"ז, ודאי כן יש לעשות כמו שמצינו ברשב"י ובנו שברחו והטמינו עצמם במערה וכן בהרבה מקומות בגמ' (כמו ר' יהודא בן בבא שאמר לתלמידיו בני רוצו וכו' בסנהדרין יד, א) וע"ש שהאריך, מ"מ הוא מסיק שם דאם רוצה להחמיר על עצמו ולמסור נפשו - לקדש השם ברבים כדי שממנו ילמדו זכור לטוב. וודאי לא נק' מאבד עצמו לדעת, וכמו שמצינו במס' ע"ז יח, א ע"ש. ע"כ מהשבו"י.

ומכל הנ"ל אין הכרע לשיטת הרמב"ם בזה.

ולבאר שיטת הרמב"ם, הנה כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חכ"ז שיחה ב' לפ' אמור מפליא להסביר מחלוקת רש"י והרמב"ם בפי' מ"ע ד"ונקדשתי" דלשיטת רש"י (עה"ת ויקרא כב, לד) דעיקר הענין דקידוש השם נפעל כשהקב"ה עושה נס והיהודי (שהי' מוכן למסור נפשו שלא ע"מ שיעשו לו נס. ע"ש באורך) יינצל בנס - זהו, לשיטת רש"י - הקידוש השם הכי גדול, ובזה מתקיים בשלימות ענין ה"ונקדשתי".

לעומת זה, שיטת הרמב"ם היא דעיקר ענין קידוש השם בהלכה הוא מעשה ופעולת האדם שהיהודי מוכן למסור עצמו ליהרג על קדה"ש, ומודגש ממ"ש בסהמ"צ (מ"ע ט) "ואע"פ שבא עלינו מכריח לבקש ממנו נפשותינו שלא נשמע אליו אבל נמסור עצמינו למיתה וכו'", ע"ש.

ומסיים בזה כ"ק אדמו"ר וזלה"ק "אולי י"ל דשלימות הקיום פון מצוות קדה"ש באשטייט דוקא אין דעם וואס דער מוסר עצמו ווערט אומגעבראכט על קידוש שמו ית' (בשעת ער ווערט אבער ניצל בנס, איז דער קיום מצוות קדה"ש ניט כל כך (במוחש ובמילא-) בשלימות - וכדיוק לשון הרמב"ם (יסוה"ת) "כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם" - דער רמב"ם איז מקדים "ונהרג" (און דערנאך) "ולא עבר" (ניט "ולא עבר ונהרג"), ווייל דער עיקר שלימות קדה"ש איז ניט (אזויפיל) אין דעם וואס "לא עבר" (און איז ניצל געווארן בדרך נס) נאר אין דעם וואס נהרג על קידוש השם וכו'", ע"ש באורך.

ועפ"י ביאור כ"ק אדמו"ר בשיטת הרמב"ם, אולי נוכל לדייק לענייננו, דלשיטת הרמב"ם, מצות קדה"ש הוא מצד מעשה ופעולת האדם והוא מצוה חיובית, ושלימותה הוא כשנהרג לפועל על קידוש השם. וממילא הי' מקום לומר, דכשל"ע בא מקרה של קדה"ש ואפי' יש לו הברירה לברוח הי' אסור לו לברוח ולהפקיע עצמו ממצוה זו.

ואדרבה, שיטת הרמב"ם לפי הסברת כ"ק אדמו"ר הוא דאפי' אם לפועל הי' ניצל ע"י נס וכדו' לא קיים המצוה של ונקדשתי בשלימותה - רק אם לפועל נהרג! וכדברי הרמב"ם (בהסברת כ"ק אדמו"ר) אולי יש להעיר מדברי המאירי סנהדרין עד, א, וז"ל "וזהו קידוש השם על דרך הזאת שיסבול שיהרגוהו ואל יעבור עבירות אלו ע"כ". ודו"ק.

ואולי בגלל זה אינו מביא הרמב"ם ברירה זו, שאילו הי' מביא הענין שמותר (ומצוה) להשתדל לברוח, כשיטת הר"י בתוס' והשבו"י, הי' אי אפשר לדייק (כמו שדייק כ"ק אדמו"ר) ששלימות המצוה הוא כשנהרג בפועל על קדה"ש - ומסיימים בטוב.

בלקו"ש חט"ז שיחה ד' לפרשת תרומה מבאר שמצינו 'לשיטתי' וסברא כללית בשי' בית שמאי ובית הלל בכו"כ פלוגתות בש"ס, דלשי' ב"ש נקבעים הדברים ע"פ תוכנם הכללי "ווי זיי ווערן גענומען באם ערשטן כלליות'דיקן גדר (בליק)". ולשי' ב"ה נקבעים הדברים בעיקר בהתחשב עם הפרטים "הגם די פרטים זיינען ניט ניכר גלייך און מ'דארף האבן דרישה וכו' - און דוקא דאס איז מכריע אין דיני התורה".

ומבאר שם לפ"ז כמה פלוגתות בין ב"ש וב"ה, ואחד הדוגמאות היא מכתובות (טז, סע"ב ואילך): כיצד מרקדין לפני הכלה ב"ש אומרים כלה כמות שהיא וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה וכו', דלב"ש אזלינן לפי המראה הכללי וכו', משא"כ לב"ה יש להתחשב עם הפרטים וכפי שנראים ע"י התבוננות וכו', עיי"ש בארוכה.

ובסי"ד מבאר איך שמזה נובע גם החילוק בין ב"ש וב"ה איך צריך להסתכל על כל יהודי - דהקב"ה וכנס"י נקראים בשם "חתן וכלה", דלב"ש יש לראות את אופן התנהגותו בפועל "כלה כמות שהיא", ובהתאם לזה יש להתנהג עמו.

משא"כ לב"ה הרי בעצם כל יהודי הוא טוב בפנימיותו "כלה נאה וחסודה" וזה מה שיקבע את ההסתכלות עליו וההנהגה עמו - הדברים כפי שהם בפנימיותם - אלא שיש להשתדל עמו כדי לגלות את פנימיותו, ע"ש בארוכה.

ולכאורה צריך ביאור איך זה מתאים עם המבואר בלקו"ש ח"ז (שיחה ב' לפרשת מצורע) דמשיטת ב"ש - דישנה חשיבות גדולה להענינים כפי שהם "בכח" - יש ללמוד הוראה שאפי' אצל יהודי שמצד הכוחות הגלוים שלו כפי שהם בפועל הוא נמצא במצב ירוד מאד וכו', אבל היות שכח המסי"נ שלו הוא בשלימות (שזה הרי ישנו אצל כל יהודי) "לערנט אונז דעת ב"ש אז אט דער כח פון דעם אידן איז מכריע סוף סוף און באשטימט זיין מהות" שזה לכאו' להיפך ממש מהמבואר לעיל בשי' ב"ש דדוקא ההנהגה בפועל - כפי שנראית ללא התבוננות בהפרטים - היא שקובעת את מהותו ואופן ההנהגה עמו?

[ואף שלכאו' גם כללות הענין דורש ביאור איך מתאימים את שי' ב"ש הידועה דאזלינן בתר "בכח", עם שי' ב"ש כפי שנתבאר בחט"ז הנ"ל, שמה שקובע זה המראה הכללי באופן שטחי וכו'? - אבל נוסף ע"ז שבאמת אין כאן סתירה - וכמדומני שכבר עמדו ע"ז בא' הקובצים ד'הערות וביאורים' ואכמ"ל - הרי גם אם יש כאן סתירה, הרי מבואר בשיחות כ"ק אדמו"ר דאין הפי' ששי' ב"ש בכל התורה כולה דאזלינן בתר בכח", אלא דוקא בענינים אלו שכל גדרם הוא "בכח" (ראה בהדרן על הש"ס משנה - תשמ"ח, ועוד) וממילא אין כל סתירה בין שני הביאורים וק"ל.

אך כשמדברים על ענין מסוים והלכה פרטית, הרי פשוט שאין שייך שבענין זה ישנם שתי שיטות לפי דעת ב"ש דמצד סברתם בענין "כח" ו"פועל" סוברים כך, ומצד סברתם בענין "כללות הדברים" או "פרטי הדברים" (כנ"ל מהשיחה דחט"ז) יסברו באופן הפוך בנוגע לאותו ענין עצמו?!].

ולהעיר דלכאו' גם בהנהגת ב"ש בפועל לא מצינו ביטוי לזה שצריך להסתכל על כל אחד בהתאם למה שיש לו ב"כח" (ולא על מה שנראה בפועל בהנהגתו) אלא אדרבה "דחפו באמת הבנין" (שבת לא, א) ואף שמיירי בנכרים אבל הרי באו להתגייר ומ"מ ריחקם וכו', ואפי' מאמר שמאי באבות פ"א מט"ו "הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות" מפרש כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש חי"ז ע' 114 הע' 37) שלאחר שאמר הלל אבות שם מי"ב הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום כו' פעל גם על שמאי שענינו מבחי' הגבורות שגם הוא אמר והוי מקבל את כל האדם בספ"י, אף שמצ"ע "דחפו באמת הבנין", ע"ש.

אבל עיקר תמיהתי היא כמובן לא מהנהגה הנ"ל, אלא מהביאורים ההפכיים בשי' ב"ש איך יש להסתכל על יהודי וכנ"ל, וצ"ע.

בלקו"ש ח"ה שיחה ב' לפ' נח מבאר הלימוד שיש מנח שעבודה קדושה זו של כלכלת העולם גרמה לו להיות חולה, עד כדי יריקת דם ר"ל. ובכל זאת הוא המשיך בעבודתו, והתמיד בה באופן של "טורח". עיין שם.

וצריך להבין - בלשון כ"ק בלקוטי שיחות חל"ה עמ' 171 על דברי השל"ה שמבאר מדוע יוסף סיכן את עצמו לפגוש באחיו למרות שידע שמתנכלים לו כי הנוגע לעצמו מחיל אנפשיה לעשות רצון אביו - דהרי אין נפשו של אדם קנינו ולא קנין הקב"ה?!

וגם זה ועיקר:

לפי פשוטו של מקרא - מבואר בלקו"ש ח"ה עמ' 146 והע' 27, עמ' 148 הע' 45 - אסור לו לאדם לשפוך את דם עצמו אף במקרה שלא יבא על ידי זה לחולי או מיתה, ככתוב "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש" ורש"י מפרש "מהשופך דם עצמו", שלכן לא מל אאע"ה את עצמו קודם שנצטוה משא"כ אח"כ כשעבר מצד ציווי התורה.

לפי זה צריך ליישב שהציווי שהוטל על נח לכלכל העולם - כלל לבצע זה בכל אופן - ודחה גם איסור זה של הינזקות, בדוגמת הציווי על המילה שנצטווה בו אברהם. וא"ש.

[ולהעיר מהמבואר בהמקנה במסכת קידושין (לגבי יוסף עם אחיו) בהקשר עם מחז"ל שלוחי מצוה אין ניזוקין. ואכ"מ].

בלקוטי שיחות חט"ו עמ' 81 מובא הסיפור אודות אדמו"ר הצמח-צדק, שפעם רצה אדמו"ר הזקן לתת לו ענינים בתורה באופן של מתנה, וסירב לקבל, באומרו שחפץ במעלת היגיעה בתורה, ואחרי כן נתחרט על זה, באומרו שמכיון שהתורה היא בלי-גבול "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים", הרי ככל שיקבל יותר במתנה, יוכל להתייגע בענינים נעלים יותר, וכך הועתק תוכנו בלקוטי שיחות חכ"ט עמ' 288 הערה 11.

מסגנון הסיפור בלקו"ש חט"ו שם לא ברור האם אחרי החרטה כבר לא קיבל הצ"צ מאדה"ז את אותם ענינים, וזאת למרות הידוע שגם אחרי הסתלקותו היה הצמח צדק רואה את הסבא - אדמו"ר הזקן - בפנים מאירות (במחזה)" והיה שואל ממנו שאלות "בעניני נגלה ועניני חסידות" כמבואר בהרחבה בספר השיחות קיץ ה'ש"ת עמ' 98 שאחרי מעלת גמ"ח לפני התפילה "התגלה אליו אדמו"ר הזקן, ופתר לו את ספיקותיו ופני קדשו אורו".

[ומדייק כ"ק אדמו"ר (נעתק בספר מצות הצדקה, הוצאת היכל מנחם, תנש"א, עמ' קצד) "שהשאלות שרצה הצ"צ לשאול אצל אדמו"ר הזקן, לא היו בפשוטו של מקרא או פשוטם של הלכות כו', כי אם בענינים עמוקים ביותר כו', שכדי לפותרם הי' צורך בגילוי תורתו של אדמו"ר הזקן, ואצלו גופא - כפי שלימוד התורה שלו הוא בעלמא דקשוט".]

וא"כ למה לא קיבל הצ"צ אז - אחרי שנתחרט - את אותם מתנות רוחניות - השגות בתורה שרצה אדה"ז, ליתן לו במתנה (ללא יגיעה) בין אם הי' זה עוד בחיי אדה"ז ואפילו אם הי' זה כשהי' כבר בעלמא דקשוט?

ובאם הכוונה שאכן אחרי החרטה לא הועיל זה - אולי י"ל שזהו ע"ד הנאמר בגמרא (ברכות ז, א) במרע"ה: "ויאמר לא תוכל לראות את פני' תנא משמיה דריב"ק כך א"ל הקב"ה למשה כשרציתי לא רצית עכשיו שאתה רוצה איני רוצה".

מאידך, אפ"ל אולי גם ההיפך: החרטה של הצ"צ פעלה אכן שכן נמשכו אותם ענינים - וע"ד הדעה הב' המובאת בהמשך הגמ' בברכות שם:

"ופליגא דר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן דארשב"נ א"ר יונתן .. בשכר ויסתר משה פניו זכר לקלסתר פנים, בשכר כי ירא זכה לויראו מגשת אליו בשכר מהביט זכה ולותמונת ה' יביט".

ולהעיר, מהכלל שהביאו כ"ק בלקו"ש חי"ד עמ' 362 "יש שכלל כללו, דבכל מקום בש"ס כשמביא מ"ד ומסיים ופליגא דפלוני, לשון זה מורה דבעל הסוגיא מבטל דברי הראשון כיון שופליגא אפלוני" (והכוונה (כמצויין במכ' שנדפס בסמיכות - לקו"ש שם עמ' 363) לדעת הרס"ג (עין זוכר ר' כא)).

ובאמת כ"ק אדמו"ר עצמו אינו מקבל כלל זה כדבר פשוט וכותב "דצריך בושש ליישב זה בכל הש"ס .. בסוגיא זו גופא צע"ג". ואדרבה מביא (במכתב הנ"ל) דר' נטורנאי גאון ס"ל בכ"מ דופליגא דהלכה כראשון.

אם כי בנדו"ד, הרי דעת הרמב"ם במו"נ ח"א פ"ה היא שהימנעותו של מרע"ה מהביט אל ה' היתה פעולה חיובית והיינו שאין הלכה כריב"ק אלא כרשב"נ.

בלקו"ש חל"ו (בשלח ג) מחדש כ"ק אדמו"ר בחיוב דלחם משנה דשני ענינים איתני בהו: "א) הוא דין בסעודת שבת, דגדר סעודה הוא ע"י קביעתה על הפת, וכיון שסעודת שבת היא סעודה חשובה לכן חייבים לקבוע אותה על לחם משנה. ב) חיוב לחם משנה הוא דין בבציעת הפת, דמהלכות בציעת הפת שצריך לברך ולבצוע אשלימה, אלא שבשבת נתוסף בגדר "שלימה", דלהיותו יום חשוב הרי "שלימה" בו היא לחם משנה, ולכן צ"ל בציעת הפת על לחם משנה". עיי"ש בארוכה.

והנה, בדין דהמקדש בשבת ואוכל פת הבאה בכיסנין מצינו שתי דעות האם צריך לברך על שני עוגות שלמות, דבקצוש"ע (סי' עז סעי' יז) ועוד כתבו שצריך להשתדל לברך על שתי עוגות שלימות דגם בעוגות נאמר הדין דלחם משנה, אך באורחות חיים (סי' רפט סוס"ק ה) ועוד כתבו דאין להקפיד בזה על לחם משנה אלא אם כן אוכל סעודת - לחם. (וראה בזה ב'שמירת שבת כהלכתה' פרק נה סעי' ד ובהערות שם).

ואולי יש לומר שמחלוקתם תלוי' בשני הענינים בלח"מ שבלקו"ש הנ"ל, דמצד הענין דהוא דין בסעודת שבת יש מקום לומר שגם בפת הבאה בכיסנין יצטרך ללחם משנה, אך מצד הענין דהוא מדין בציעת הפת אי"ז שייך לפת הבאה בכיסנין, דאין בציעת הפת שייכת לעוגות. ועוד יל"ע בזה.

בלקו"ש חל"ו שיחה לפ' בשלח (ב) מבאר כ"ק אדמו"ר דברי רש"י (שבת קיט, ב) שסידור השולחן במלוה מלכה הוא "ללוות ביציאתו דרך כבוד כאדם המלוה את המלך בצאתו מן העיר", ודברי אדה"ז בשולחנו (סי' ש סעיף ב) "יש נוהגין ... לומר פיוטים וזמירות אחר הבדלה ללוות את השבת אחר שיצא כדרך שמלוין את המלך אחר שיצא מן העיר", דכמו בהמשל שבעת שמלווין את המלך עדיין נמצא המלך בקרב העם המלווין, כמו"כ בעת סעודת מלוה מלכה אף דהוי אחרי צאת השבת (בהבדלה) מ"מ עדיין לא הלכה לגמרי, ולכן הוה ממש כמו המשל שמלוין את המלך.

ומבואר שם דברכת השבת "שברכו במן" נמשך עד לאחרי סעודת מלוה מלכה, דפשוט שאכלו במוצ"ש גם בזמן המדבר, וע"כ זה הי' מהעומר מן שירד לכבוד השבת דעלי' אמרו רז"ל "ברכו במן".

ועפי"ז מפרש שסעודת מלוה מלכה יסודה הוא זכר למן וכמו הג' סעודות דשבת - דחיובם הוא משום זכר למן, הרי זכירה זו עצמה מחייבת אכילת סעודת מלוה מלכה.

וכדאי לציין שעד"ז כתב בס' 'שבת של מי' (קיז, ב) בשם הס' 'צבי קודש', דכוונת המדרש שברכו במן הוא שהעומר של שבת הי' מלא וגדוש, שהרי העומר דשבת הי' מזון לג' סעודות, ומזה למידין סעודת מלוה מלכה, והוא ע"ד הביאור בלקו"ש דסעודת מלוה מלכה הוא זכר למן.

(ועוד יש להעיר, דלפי הביאור בלקו"ש יוצא דאין חילוק בזמן אכילת מלוה מלכה אי היה מיד אחרי שבת או הרבה זמן לאחר מכן, כי לוית המלך בסעודת מלוה מלכה אינה משום שהוא מיד אחרי שיצא המלך בהבדלה - אלא הוא ענין בפני עצמו שהמלך יוצא בשעת הסעודה.

ועפ"ז מובן היטב מה שמובא ב'טעמי המנהגים' מכמה צדיקים שהיו אוכלים מלוה מלכה זמן רב לאחר הבדלה, ודלא כהמשנ"ב שכותב שמשום ש"מלוה מלכה הוא כמלוה את המלך טוב להקדימה כדי שתהי' סמוכה ליציאת השבת" (ואוא"ל דהצדיקים היו מאחרין אותו כדי להמשיך ברכת שבת, ע"ד תוס' שבת)).

והנה בהשיחה שם מובא דברי האריז"ל (מובא ב'שערי תשובה') שהנפש יתירה אין הולכת לגמרי עד אחר סעודת מוצאי שבת. ויש להעיר מדברי רבינו הזקן בשו"ע (ר"ס רצז) דהנהיגו חכמים להריח בבשמים בכל מו"ש כדי להשיב את הנפש שהיא דואבת ליציאת השבת בשביל הנשמה יתירה שהלכה, ולפי דברי האריז"ל וכו' וכמו שמפורש בהשיחה שם, היו צריכים להריח בבשמים בשעת מלוה מלכה ולא בשעת ההבדלה.

אמנם ראה לקו"ש חל"א תשא (ב) שמחלק בין הנשמה יתירה שמפורש בזהר להנשמה יתירה ע"ד הנגלה, וראה בהערה 15 שם דהנשמה יתירה שמפורש בזהר ישנו גם ביו"ט - אף שמפורש בשו"ע אדה"ז (סי' תצא סעי' א) דביו"ט אין נשמה יתירה כלל, שבשו"ע מבואר על נשמה יתירה ע"פ נגלה. וכמו"כ י"ל שהאריז"ל שאומר שהנשמה יתירה לא הלכה עד לאחר סעודת מו"ש כוונתו הנשמה יתירה המפורש בזהר, ובשמים תקנו משום הנשמה יתירה ע"ד הנגלה. ונשמה זו יוצאת מיד בהבדלה משום דענינו שביתה ממלאכה, ועל הליכת נשמה זו תקנו בשמים (כנראה בפשטות מהשיחה שם) ולכן תקנו אותה בשעת ההבדלה.

עירובין צה, א (ר"פ המוצא תפילין) במשנה: "המוצא תפילין מכניסן זוג זוג ר"ג אומר שנים שנים, בד"א בישנות אבל בחדשות פטור" (- דאין חייב להכניסן לעיר אע"פ שהן בביזיון, אלא דינן כשאר כתבי הקודש שמחויב לשמרן עד שיחשיך).

ובהמשך הגמ' (צו, ב) מובאת ברייתא דחלקו בזה ר"מ ור"י, דר"מ מתיר גם בחדשות להכניסן לעיר, ור"י אוסר. ובהסברת מחלוקתם תולה רבא במח' האם "טרח איניש לעשות קמיע כעין תפילין" או לא - דלר"י חיישינן בתפילין חדשות שקמיע הן, ואסור ללובשן בשבת כשמונחין בבזיון, דאינן תפילין; ולר"מ ס"ל דלא טרח איניש לעשות קמיע כעין תפילין, ולכן מתיר בחדשות.

אמנם, מסקנת הגמ' שם היא כדברי אבוה דשמואל בר יצחק, דלכו"ע לא טרח איניש לעשות קמיע כעין תפילין, אלא הפי' 'ישנות' הוא תפילין עם רצועות הקשורות להן בקשר של תפילין, ו'חדשות' - תפילין עם רצועות שאינן קשורות, דר"י ס"ל דאסור לקשור אותן בשבת, ור"מ מתיר במקרים מסוימים לקשור, ולכן יתיר ללבוש גם בחדשות.

והנה הרמב"ם בהלכות שבת פי"ט הכ"ג מביא דין זה וז"ל: "המוצא תפילין בשבת ברשות הרבים, כיצד הוא עושה? לובשן כדרכן מניח של יד בידו, של ראש בראשו ונכנס וחולצן בבית וחוזר ויוצא ולובש זוג שני וחולצן עד שיכניס את כולן. ואם היו הרבה ולא נשאר מן היום כדי להכניסן דרך מלבוש הרי זה מחשיך עליהם ומכניסן במוצאי שבת". ובהלכה הבאה: "בד"א בשהיו בהן רצועותיהן והן מקושרין קשר של תפילין שודאי תפילין הן, אבל אם לא היו רצועותיהן מקושרות אינו נזקק להן"1.

והקשה הראב"ד עמ"ש שהא דבמקושרין מותר להכניסן הוא מטעם ד"ודאי תפילין הן", שזהו לכאו' רק כדברי ההו"א בהגמ' - כדברי רבא - שהסברא לאסור בחדשות היא כיון שחוששין שקמיע הן, ואילו ישנות ש"ודאי תפילין הן" לא חוששין, אבל למסקנת הגמ' הרי האיסור בחדשות הוא כדברי אבוה דשמואל בר יצחק משום שרצועותיהן אינן מקושרות ואסור לקושרן בשבת, ולכן אינו יכול ללובשן, אלא (כלשון הראב"ד) "מחשיך עליהם ... שלא לזלזל בקדושתן כמו שמצילין כל כתבי הקודש".

והה"מ שם כ' לתרץ בזה דבאמת חזר בו הרמב"ם מדבריו שהוא מטעם דאדם טורח ומזייף. וראייתו ממ"ש הרמב"ם בהלכות ציצית פ"ב "המוצא תכלת בדרך אפילו מצא חוטין פסוקין ושזורין פסולה" (כי "טריח איניש כולי האי ומזייף"). ושאלוהו חכמי לוניל (מובא ב'מגדל עוז'): "לפי עניות דעתנו אין לנטות ימין ושמאל דהרי מסקנא דשמעתא דשזורין מופסקין כשרה, דכולי האי לא טרחי. והא דתנן המוצא תפילין ישנות מכניסן זוג זוג אבל לא חדשות כרבי יהודה, לאו משום דחיישינן שמא קמיעים הן - דכולי האי לא טרח לעשות קמיע כעין תפילין אלא מה הן חדשות שאין מקושר, ומשום דלא אפשר למקטרינהו בשבת ואפילו בעניבה, דרבי יהודה לטעמיה דאמר עניבה קשירה היא" - ע"כ שאלת חכמי לוניל. והשיב להם הרמב"ם: ודאי אמת כדבריכם ובעיקר העתקתי לנוסחא שלי טעותי וכן הם הדברים וכזה תקנו הנוסחא אפילו מצא חוטין פסוקין פסולין שזורין כשירה. עכ"ל. כלומר - דלדעת הה"מ חזר בו הרמב"ם מדבריו שטורח אדם ומזייף.

אבל מעיון פשוט בתשובת הרמב"ם לכאו' נראה שבניגוד לשאלתם - שהיא בנוגע לציצית ותפילין - הודה להם הרמב"ם על ציצית בלבד שחוטין פסוקין פסולים (שבזה כן חושש), אבל שזורין אכן כדבריכם דכשרה כי לא טריח כולי האי; אבל בנוגע לתפילין לא מצינו בדבריו שחזר בו2.

ואמנם ראה בב"י ועוד שניסה לפרש שהרמב"ם בדבריו סובר כדעת רבא, דבתראה הוא, שתולה את המח' בחשש דטריח כולי האי. אבל דוחק לומר כן, דה"ז ההיפך ממסקנת הגמ' בפירוש (ולכך נדחק הרי"ף וגרס בדברי אבוה דשמואל בר יצחק "הא דישנות כן משום דמקושרות נינהו לא טריח איניש כולי האי בקמיע").

ואוא"פ בדא"פ ליישב דברי הרמב"ם בהקדים דברי הרבי בלקו"ש חכ"ט עמ' 65 שמסביר את החילוקים לדעת הרמב"ם בפעולת המצוות על האדם בין מצוות מזוזה, ציצית ותפילין. וז"ל: "קומט אויס, אז לויטן רמב"ם איז דא אַ חילוק עיקרי צווישן די דריי מצוות באופן פעולתן על האדם המקיימן: ביי תפילין איז מצד "קדושת תפילין", וואָס דאָס איז ניט דער עצם החפצא דתפילין אדער פון מהות המצוה". עכ"ל ועיי"ש.

ובהערה 43 שם: "ד"קדושת תפילין" (הפועלת על הגברא) כוללת לא רק הפרשיות עם הבתים כו', כ"א גם הרצועות (והקשרים), שכולם ביחד מהווים קדושת תפילין (דעיקרה וסיבתה - כשהם קשורים ומונחים על האדם) כו'", עיי"ש.

כלומר: אופן פעולת התפילין על האדם - לשיטת הרמב"ם - היא מצד קדושת התפילין, וקדושה זו תחול עליהן רק כשהיא תהיה מורכבת מכל הפרטים המרכיבים את התפילין; הבתים, הפרשיות, הרצועות והקשרים, ובאם לאו ה"ז רק ה'חפצא' של התפילין, ש(גם בה ישנה כמובן קדושה, אבל) אינה "קדושת התפילין" המלאה.

והנה בנדו"ד בהל' שבת, הא דמתירין לאדם שמוצא תפילין בשבת ללבוש אותם ולקחתם - הרי צריך להיות כדרך הלבישה בחול, ובחול האדם מקיים את המצוה דווקא שהיא מורכבת מכל הפרטים, דאילולי כן לא חל הגדר של קדושת תפילין (אלא חפצא דתפילין - כהמשך ההערה בלקו"ש שם), א"כ כשאין בתפילין אלו את כל הפרטים שבתפילין - אין בהם כלל את "קדושת תפילין" (המיוחדת) לשיטת הרמב"ם, כיון שכל מצוות התפילין נמדדת לפי פעולת התפילין על הגברא, שהיא קדושת התפילין המורכבות מכל הפרטים דווקא. ולכן כשחסר פרט אחד בתפילין יהיה אסור על האדם שמצאן בשבת ללובשן.

ולפי"ז אואפ"ל דיובנו דברי הרמב"ם "בד"א בשהיו בהם רצועותיהן והן מקושרין קשר של תפילין שודאי תפילין הן" - דאינו בא לומר שאם רצועותיהן אינן מקושרות הם בחזקת קמיעין, כנגד מסקנת הגמ', אלא כיון שאם אינם מקושרים חסר פה חלק מגדר התפילין, דחסר כאן קדושת התפילין הפועלת על האדם הלובשן, אינו יכול עכשיו ללבשן כדרך לבושן בחול. ואפ"ל יתירה מזו - דאינו צריך כלל לקחתן, כיון שכעת - כשאינן מקושרים - אין עליהם קדושת תפילין המיוחדת אלא הן כשאר כתבי קודש, ו(כל' הרמב"ם) "אין נזקק להן".

ולפי"ז יובן דאפ"ל דבאמת פסק הרמב"ם כאבוה דשמואל בר יצחק שכיון שקדושת התפילין כלולה גם מהקשרים של התפילין, לכן אם הרצועות לא מקושרות להן אינו נזקק להן כי אינם כבר בגדר "קדושת תפילין", ולא משום דחיישינן דטריח כולי האי לעשותן קמיע ואינן תפילין.

ולכאו' יש לדייק כן גם מדברי הר"י מלוניל "שישנות - שניכר בהן הקשר העשוי כמיו יו"ד בשל זרוע וכמין דל"ת בשל ראש דודאי תפילין הן ויש בהן קדושה ואסור להניחן בבזיון. אבל בחדשות פטור - כלומר פטור מלהניחן דקמעי בעלמא הם כיון שאינם מקושרות (ומפרט הר"י מלוניל:) ואע"פ שעשויין כמין בתים של תפילין, ואע"פ שיש בהן רצועות, הלכך לא מחללינן עליהן בשביל הצלתן לפי שאין בהן קדושה, אלא כשנעשו לשם תפילין". - כלומר, למרות שכל הפרטים נעשו לשם תפילין, הרי מאחר דקדושת תפילין כלפי האדם חלה רק מכל הפרטים, לכן כאשר אין את כל הפרטים שבתפילין לא חלה על האדם החובה להצילן. (אמנם פשוט שלהעמיד כהנ"ל הן בדברי הרמב"ם והן בדברי הר"י מלוניל הוא בדוחק, ורק ליישב באתי).

1) וכ"ה גם דעת הרי"ף. וראה בב"ח על הטור סימן שא שמביא שסובר הטור דעה שלישית דלא כרמב"ם ולא כראשונים, אמנם הב"י כ' דדעת הטור כדעת הרמב"ם והרי"ף.

2) כמו שאכן רואים שבגרסת ספר הרמב"ם שלפנינו תוקנה הטעות ומופיע כדברי תיקון הרמב"ם בתשובתו, ומשא"כ בנדו"ד - הל' שבת - נשאר הגי' כבתחילה.

בלקו"ש חט"ו ע' 125 נת' סיפור הגמ' (תענית כ, סע"א ואילך) בר' אלעזר בר"ש "כמה מכוער אותו האיש כו' לך ואמור לאומן שעשאני כו'", אשר "מיט די ווערטער "ריקה כמה מכוער אותו האיש" האט ר' אלעזר געמיינט בעיקר) דעם אמת'ן "ריקניות וכיעור" - אין רוחניות'דיקן זין ער האט דערקענט אז יענער איז זייער נידעריק אין זיין רוחניות'דקן ציור, ניט געפינענדיק ביי אים עפעס א מעלה אמיתית, רוחניות וכו'. נאכמער: אויך די איינציקע "מעלה" פון די וואס ווערן אנגערופן "בריות בעלמא" (כנ"ל) איז ביי יענעם ניט געווען ניכר ומורגש".

ובגליון תתו ע' 24 הקשה הרב מ.פ. שבתענית שם הביאו התוס' ממס' דרך ארץ (ורש"י - מגירסא בגמ') "דאותו אדם היינו אליהו ולטוב נתכווין כדי שלא ירגיל בדבר", - "ותמיהני אם יש מקום לבאר השיחה שיתאים גם אם המדובר היינו אליהו הנביא, והיינו אולי כשאליהו מתלבש בציור מסוים אז בגדרי העולם עכ"פ מקבל התכונות של אותו ציור".

וכנראה שהבין הרב הנ"ל מדיוק הלשון והמילים בהשיחה ("ער האט דערקענט", "געזען") שהכוונה שר"א ראה בהאיש המכוער שא"א לפעול עליו וכו', כלומר שראה בראי' רוחנית וכיו"ב (וע"ד הסיפור בהמשך השיחה באדנ"ע), אבל לכאורה גם להביאור שבשיחה אין הפירוש כן שהרי בהע' *23 כ' "שגם לפני אמירת ר"א "ריקה כמה מכוער כו'" לא הי' ריק ומכוער כ"כ", וא"כ אין הכוונה שראה שהוא ריק ומכוער ברוחניותו (שהרי בפועל לא הי' כן)

אלא נראה שהכוונה שהבין שהוא מכוער ברוחניותו, שהרי בהע' 22 מציין ללקו"ש חי"ט, ושם (בע' 83): "יופי גשמי נעמט זיך פון יופי רוחני. וכידוע, אז דאס וואס עס ווערן געבארן קינדער שיינע בגשמיות איז אפהענגיק פון דעם וואס די הנהגה פון אב ואם איז בקדושה וכו' (וואס דעמאלט באקומען די קינדער שיינע רוחניות'דיקע תכונות (ולבושי הנפש) און דערפאר זיינען זיי שיין אויך בגשמיות)", (וראה גם מש"כ בעיון יעקב שנסמן בהע' הנ"ל), ועפ"ז אפ"ל בנדו"ד שהכוונה בהשיחה היא שכיוון שראה ר"א שבגשמיות הי' האיש מכוער - הבין שגם ברוחניות הוא מכוער (כיון שכן הוא ע"ד הרגיל שהכיעור הגשמי נשתלשל מהכיעור הרוחני) אבל באמת (כיעור גשמי משתלשל אמנם מכיעור רוחני, אבל) סתם אדם מכוער - אין מוכרח שיהא כ"כ ריק ברוחניותו (כפי שחשב - שאין בו שום מעלה אמיתית, רוחנית ושאין נרגש בו אפי' הענין ד"בריות בעלמא"), ולכן "ידע בעצמו שחטא" (ראה הע' 22 ו23-) ולהפירוש שהי' זה אליהו - בא להראותו עניין זה גופא - שסתם אדם מכוער אינו ריק בפנימיותו. וא"ש.