(*) לעילוי נשמת אמי מורתי מרת חנה עטקא הכ"מ בת ר' נטע זאב ע"ה, בקשר עם סיום אמירת קדיש ביום ועש"ק פ' וירא ט"ז חשון.

בלקוטי שיחות חלק כ' (עמ' 61 ואילך) דן בהסיפור שכ"ק אדמו"ר מהורש"ב נ"ע, בהיותו ילד "בן ארבע או חמש" נכנס ליחידות אצל זקינו כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע, ובכה למה הקב"ה אינו מתגלה (אליו) כמו שהתגלה לא"א - וזה הי' בפ' וירא, (ע"ש מענת הצ"צ): איז אין דעם סיפור האמור ניט פארשטאנדיק: "וירא ה' אל אברם", שטייט שוין פריער און צווי מאל (אין פ' לך לך - יב, ז; יז, א) פארוואס איז געווען די בכיה פון רבי'ן נ"ע אויף דעם וואס דער אויבערשטער האט זיך באוויזן צו אברהם אבינו און צו אונז (אים) באווייזט ער זיך ניט - בקשר מיט'ן פסוק אין פ' וירא, און ניט פון פ' לך לך? וע"ש התירוץ בס"ד.

והנה, עוד י"ל באופן אחר בלקוטי שיחות חלק א (ע' 23): "... בשעת דער רבי נ"ע . . אז דאן אלט געווען פיר אדער פינף יאר . . האט ער געענטפערט, אז ער האט געלערנט אין חומש (אדער געהערט איבערדערציילענדיק) אז דער אויבערשטער האט זיך באוויזן צו אברהם אבינו..." עכ"ל (מלבד ההדגשה). - ולפי"ז מכיון שיש גם אפשרות שלא למד בפנים, אלא ששמע את הסיפור בעל פה מפי המלמד, [עדמ"ש בספר המאמרים תשי"א (ע' 168) בנוגע ל-כ"ק אדמו"ר (מהוריי"צ) נ"ע, שלמד אצל המלמד דרדקי, ר' יקותיאל (מגיל ארבע עד גיל שש) "וואס א חוץ לערנען עברי דערציילט ער סיפורים פון תנ"ך" עכ"ל (מלבד ההדגשה), - ועדמ"ש בספר התולדות רבינו ה"צמח צדק" (עמ' 40) שבהיות כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע בגיל שלוש - ארבע הי' "קורא אותיות שבכתב ועברי במהירות כנער בן שש, וכבר ידע אז כמה סיפורים מהתורה שבכתב ונביאים ראשונים ואחרונים", עכ"ל] - א"כ י"ל שהסיפור של פ' לך לך לא שמע, ולכן שאל רק בפרשת וירא.

[והנה, עד"ז י"ל נמי בהנוגע לסיפור כ"ק אדמו"ר הצ"צ, שהביא בשיחת ער"ה תשמ"א, שמורו הסביר לו ע"פ פי' בעה"ט את הפסוק ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, - שמבחר שנותיו של יעקב במצרים י"ז שנה, וכשבא הביתה מהחדר שאל את זקינו אדמו"ר הזקן: היתכן שיעקב אבינו יהיו מבחר שנותיו י"ז שנה שגר בארץ מצרים ערוות הארץ (ע"ש מענה אדמוה"ז) - ובשיחה שם, הזכיר שהי' בן ארבע או בן חמש (הגם שבהיום יום דח"י טבת ע' י"ב ובלקוטי שיחות חלק י (עמ' 160) לא נזכר שום גיל אלא רק שהי' "ילד") - די"ל שלא למד אז פ' ויחי בפנים, אלא שמע זאת בע"פ מפי מורו. - ולפי"ז נרויח שיתאים עם מ"ש בספר התולדות רבינו ה"צמח צדק" שבגיל ארבע ידע כמה סיפורים מהתורה ולא למד עדיין בפנים.

ברם, בלקוטי שיחות חלק י' ובהיום יום הנ"ל מפורש שלמד את הכתוב בפנים עיי"ש - וי"ל דזהו כהצד שהי' בן חמש (שהרי בלקו"ש אין שום גיל כנ"ל), וא"כ לא יהי' סתירה ממ"ש בס' התולדות ללקו"ש והיום יום, ודו"ק. (והנה כפי ששמעתי את הטייפ משיחת ער"ה תשמ"א, יש אמנם שם משמעות ששמע זאת בע"פ ממורו)].

[והנה גם י"ל שאמנם למד כבר חומש בפנים, אבל החזיק רק בפרשת בראשית למשל, ומלבד הלימוד שבפנים הרי מספרים בע"פ על הפרשה שבאותו שבוע, והוא אמנם שמע על "וירא ה' אל אברם" מפני שאז היה פ' וירא].

ועוד י"ל, שעד גיל ארבע למד בכיתה של עברי עם בני גילו ובגיל ארבע (או חמש) העלוהו לכיתה גבוהה יותר, עם ילדים שמבוגרים ממנו, ושם אחזו בדיוק בפ' וירא, וכ"ק אדנ"ע התחיל מוירא ללמוד בפנים, ואמנם בכיתה הנמוכה שבה התחיל, למד המלמד לפי הסדר החל מבראשית - וע"ד מ"ש בלקוטי דיבורים (ח"א ע' קע) בנוגע לכ"ק אדמו"ר האמצעי נ"ע: "איין זמן האט ער געלערנט אין א חדר מיט חברים פון זיין עלטער, און נאכדעם האט ער שוין געלערנט אלץ צווישען עלטערע פאר איהם, וויל ער האט געהאלטען אין איין שטייגען און לערנען", עכ"ל.

בלקוטי שיחות חלק א (ע' 23): "... בשעת דער רבי נ"ע . . איז דאן אלט געווען פיר אדער פינף יאר . . האט ער געענטפערט, אז ער האט געלערנט אין חומש (אדער געהערט איבערדערציילענדיק) אז דער אויבערשטער האט זיך באוויזן צו אברהם אבינו...", עכל"ק.

ונראה, לבאר מה הם צדדי הספק אם למד בפנים החומש או שרק שמע הסיפור בע"פ מפי המלמד? וגם למה נוטה יותר לומר שלמד בפנים מאשר שמע בע"פ? (שהרי זה ששמע בע"פ הכניס בסוגריים).

והנה, ראיתי מה שכתב ח"א לבאר, דכיון ש"בן חמש למקרא" הכוונה לגיל ארבע שנכנס לגיל חמש, ולכן "הרי"ז עוד ראי' שבפשטות עם אדנ"ע נהגו כמו שנפסק להלכה בן ה' למקרא, וא"כ למד בפנים, וזהו הסברא הפשוטה . . ואם בגיל ארבע . . מסתבר שלא למד בפנים למה נוקט שלמד בפנים"? עכ"ל.

ונראה דזה אינו, [גם לפי"ד דמ"ש בסוגריים מיותר לגמרי, שהרי בפשטות נהג כהלכה], והביאור הוא כך: דהנה בלקו"ש חט"ו (ע' 132) הערה 31 ובשוה"ג שם דן אם הסיפור הנ"ל של כ"ק אדנ"ע מתאים עמ"ש "בשו"ע יו"ד שם (סרמ"ה) סעי' ח': "מכניסים התינוקות . . בן חמש שנים שלימות" (מ"בן שש" (שברמב"ם שם) "היינו בן חמש שנכנס בשנת שש" מתאים למשנה בן ה' למקרא . . וב"י שם ד"ה ומ"ש בפחות. כס"מ הל' ת"ת פ"ב שם) - והרי בנדו"ד הי' כ"ק אדנ"ע בן ד' או ה'". עכלה"ק - והרי מפורש דלא כמ"ש הנ"ל, אלא ד"בן ה' למקרא" הכוונה, לגיל חמש דוקא, וה"נ מפורש בלקו"ש חי"ג (עמ' 257, והע' 11 שם), ובשיחת ש"פ ויקרא (סכ"ז) עש"ה.

ולפי"ז שנוטה יותר לומר שהי' בן חמש (ולא בן ארבע),ולכן כתב בפנים - שלמד בפנים החומש, ומ"ש בסוגריים - ששמע בע"פ מפי המלמד, זהו כנגד הצד שהי' בן 4 בלבד, ומכאן הוכחה ברורה שלפני בן 5 לא לומדים בחומש בפנים. - ולפי"ז גם יובן למה בלקו"ש ח"ה (ע' 87, וע' 321) נקט שלמד בפנים, כיון שנקט בעיקר (כחט"ו) שהי' בן 5 ולא בן 4, וז"פ.

ולפי"ז יש גם להוכיח שלימוד א-ב ונקודות ועברי לוקח כשנתיים שהרי כ"ק אדנ"ע נכנס לחדר בגיל שלש וחצי (או שלש) - ע' לקו"ש ח"ה שם, ובעמ' 86 הערה 4, ורק בגיל 5 התחיל ללמוד חומש. (ויש לציין לענין גיל ההכנסה לחדר שבהרבה שיחות הוזכר הגיל של "שלש" כגיל כניסה לחדר. ולהעיר גם שכניסתו לחדר של הצ"צ הי' (במחרת יוהכ"פ תקנ"ג) כ-12 יום אחרי מלאות לו ג' שנים - ראה ספה"ת אדמו"ר הצ"צ עמ' 36-31 ).

והנה, בלקוטי דיבורים (ח"א ע' ק"ע) נאמר: "ביי דעם מלמד זענען געווען צווי כתות, מיט איין כתה האט ער געלערנט עברי, און מיט דער צווייטער כתה פירוש המלות פון דאוונען און התחלת חומש. בשעת דער מלמד האט געלערנט מיט איין כתה האט די צווייטע געדארפט חזר'ן, דער מיטעלער רבי האט געלערנט אין דער ערשטער כתה עברי, איז בשעת זיינע חברים פון דער כתה האבן געחזר'ט און די צווייטע כתה האט געלערנט, האט ער ניט געחזר'ט וואס ער האט געלערנט, נאר געהערט וואס די צווייטע כתה לערנט. דער מלמד פלעגט זיך זיער ערגערן פון דעם, אבער ער האט אים פארהערט, און ער האט זייער גוט געוואוסט..." עכ"ל עש"ה.

נמצא ש"התחלת חומש" היא כתה אחרת וגבוהה יותר מכתה שלומדים בה "עברי", [ולא כמ"ש ח"א ש"עברי" ו"התחלת חומש" לומדים יחדיו בכתה אחת], וזה מתאים עם מה שפסק אדה"ז בהל' ת"ת בתחילתו "שבגיל ארבע מלמדו לקרות תורה שבכתב מעט מעט" - ועיין הביאור בזה בלקו"ש ח"ט (עמ' 135 הערה 8). ובגיל חמש הוא זמן התחלת חומש כנ"ל.

[בקשר למה שהעיר ידידי הר"ש זייאנץ שליט"א בגליון האחרון, ע"ד מ"ש רבינו זי"ע דגם בהיות האדם חוץ לסוכה, ה"ה קשור להסוכה כיון שהסוכה הוה דירתו וכו', הנני בזה להציע מה שאמרתי בענין זה בסוכות דהאי שתא, ומכיון שיש בזה חידוש גדול, הנני מבקש מידידיי קוראי הגליון שיחוו את דעתם בנדו"ז].

ידוע מה דאיתא בספרים דבמצות סוכה יש מעלה מיוחדת, במה שהיא מקפת את כל גוף האדם וכל עניני האדם, שאכו"ש ושינתו וכל מעשיו דרשות נתפסים במעשה המצוה, כי בהם ועל ידם מקיים מצות סוכה. [וזהו לשון רבינו בסה"מ מלוקט ח"א עמוד רנ"ג - "וזהו ענין המצוה דתשבו כעין תדורו, שצריך להכניס תחת צל הסוכה כל עניני חייו בכל פרטיהם ופרטי פרטיהם, ועי"ז עושים מכל פרט ענין של מצוה. והיינו, דהגם שבמשך כל השנה כולה צריכים לעבודה גדולה עד שיהי' בכל דרכיך דעהו (משלי ג, ו), והחכם יהי' ניכר באכילתו ובשתייתו ובמשאו ומתנו כו' (רמב"ם הל' דעות רפ"ה), אמנם בחג הסוכות, מצד עצם קיום המצוה (גם בלא העבודה דבכל דרכיך דעהו). כשעושה דברים אלו בסוכה, ה"ה מקיים המצוה דבסוכות תשבו"].

והוסיף בזה רבינו בלקו"ש ח"ב ע' 418 (כנראה) ע"פ המבואר בדא"ח (ראה לקו"ת ברכה צט, ב. תו"ח ויקהל תרכז, ב. סה"מ תרס"ה עמוד ג'. סה"מ תש"ג עמוד 9. לקו"ש ח"ט עמוד 139 הערה 31. ועוד) - מיוסד על מה שאמרו חז"ל (יבמות סג, ע"א) "כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם" ובתוד"ה שאין לך, פירש: "קרקע לבנות עליו שידור בו" - שענין הבית ומקום הדירה נוגע לכללות מציאות ושלימות האדם, (ויעויין בס' בית האוצר להגר"י ענגיל מערכת א' כלל יד, ושם מבואר דאין זה אלא בישראל, משא"כ בעכו"ם דאין קרויין אדם כדאיתא בגמרא יבמות סא, א "ולכן אין להם חיבור תוכני ופנימי אל המקום והבית והדירה שלהם", וע"כ אין על דירת עכו"ם שם דירה, ואינה חשובה לאסור על שאר הדיורין בחצר "כמבואר בעירובין סב, א), ואשר ע"כ "כל אדם יהי' מי שיהי' יש לו בעצם רצון לבית והוא מוסכם ומוחלט בנפשו בהנחה מוחלטת מאד" (סה"מ תרס"ה ותש"ג שם), נמצא דכיון שהסוכה היא ביתו ומקום דירתו בכל רגע משבעת ימי חג הסוכות הרי גם בשעה שאינו יושב בסוכה ה"ה קשור להמצוה עי"ז שדירת מצוה משלימה את צרכיו ועושהו לאדם, ע"ש.

ויש להוסיף ולהמתיק בזה, ע"פ מה ששנינו (סוכה מח, ע"א) "גמר מלאכול [בשביעי. רש"י] לא יתיר את סוכתו, אבל מוריד את הכלים מן המנחה ולמעלה מפני כבוד יו"ט האחרון של חג". ובפירוש רש"י כתב: "לא יתיר את סוכתו: לא יתיר אגדים שלה לסותרה דהא כל היום חובתה לישן ולשנן ואי איקלע לי' סעודתא אכיל לה בגווה" [ועד"ז כתבו בפירוש הר"י מלוניל ובבית הבחירה להמאירי ובספר המכתב ובפי' ריבב"ן - סוכה שם. וכ"ה בראבי"ה סי' תרצ"ה. ובמאירי (ועד"ז בפי' הר"י מלוניל) כתב עוד טעם לאסור סתירת הסוכה אף בשגמר לאכול: "שזה ביזוי מצוה ופריקת עול"]. אבל מוריד הוא את הכלים ואת המצעות שנשתמש בהן בתוכה, כדתניא בפ' הישן היו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה. מפני כבוד יו"ט האחרון של חג: שמראה כמכין עצמו לקראתו למקום שיסעוד שם הלילה". ומשמע מדברי רש"י [ושאר הראשונים] דאם יודע בבירור שלא יצטרך לסוכתו במשך היום מותר לו להתיר את סוכתו. ואפילו את"ל דגזירת חז"ל היא שלא יתיר את סוכתו בכל גוונא אטו היכא דשייך הך טעמא, ולא פלוג רבנן בגזירתם, מ"מ הרי מבואר דלולי הגזירה לא הי' שום ענין בעמידת הסוכה כל יום השביעי ושום טעם לאוסרו מלסתור סוכתו. ועד"ז לפי הטעם שכתבו הר"י מלוניל והמאירי שהאיסור לסתור סוכתו הוא משום ביזוי מצוה, הרי מבואר דבעצם אין ענין בעמידת הסוכה אחרי שגמר לאכול. [ולפי זה צ"ל דמ"ש בהמשך המשנה "אבל מוריד הוא את הכלים כו'", אין זה אלא משום דכיון דאי איקלע לי' סעודה אח"כ הי' מן הראוי להשתמש בכליו הנאים וכו' (או דגם פינוי הכלים הנאים הוה בכלל ביזוי מצוה) ולזה קמ"ל משנתינו דהתירו לו לפנות כלים אלו מפני כבוד יו"ט האחרון].

אבל בר"ן שם כתב, וז"ל: גמר לאכול לא יתיר סוכתו: נ"ל דהיינו טעמא, דכיון דאמר רחמנא בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה, והיינו דקתני סיפא אבל מוריד הוא את הכלים מן המנחה ולמעלה מפני כבוד יו"ט האחרון של חג, כלומר אע"פ שצריך כל שבעה לעשות סוכתו קבע, היו לו כלים נאים ומצעות נאות ראוי שיהיו בסוכה כל שבעה, אפ"ה מפני כבוד יו"ט האחרון של חג רשאי להורידן, עכ"ל.

ונראה מבואר להדיא בדברי הר"ן דמצות בסוכות תשבו מלבד מה שהיא מחייבת לישב בסוכה, והיינו לאכול ולשתות וכו' בסוכה [שזה אינו מקיים אלא כשהוא בתוך הסוכה], עוד מחייבת מצוה זו: (א) שכל שבעת הימים [גם כשהוא חוץ לסוכה] תהי' לו הסוכה לדירה [ובלשון הר"ן "דכיון דאמר רחמנא בסוכות תשבו שבעת ימים צריך שתהא לו סוכה כל שבעה"]. ו(ב) שיהיו כליו בתוך הסוכה. ואשר ע"כ איתא במשנתנו: (א) דאע"פ שאין לו עוד צורך בהסוכה לאכו"ש וכו' ולא יכנס בה עוד, אסור לסתרו, כדי לקיים הך דינא - שתהא לו סוכה של שבעת הימים. ו(ב) שמותר להוציא את כליו מן הסוכה מן המנחה ולמעלה, כיון דמעיקר הדין צריכים להיות בסוכה כל משך ימי החג וע"כ הצורכנו להיתר מיוחד להוציא כליו מן הסוכה לפני כלות החג.

ונראה שנחלקו בפירוש דברי המשנה והברייתות בסוכה כח, ע"ב. דהנה במשנה שם שנינו: "כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע" ופירש רש"י (ועד"ז בר"ן שם) "להיות כל עיקר דירתו בה". ובגמרא שם: ת"ר, כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד: היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה, אוכל ושותה ומטייל בסוכה. מה"מ דת"ר תשבו כעין תדורו, מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי, כיצד: היו לו כלים נאים מעלן לסוכה, מצעות נאות מעלן לסוכה. אוכל ושותה ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה, ע"כ. ונראה שרש"י פירש הך דינא דעושה אדם סוכתו קבע רק על מעשה הדירה בסוכה, דהוא מדיני הישיבה בסוכה שמקיים מצות "בסוכות תשבו" ע"י שעושה את "כל עיקר דירתו בה". והחיוב להעלות לסוכה כלים נאים וכו' אינו אלא בכדי שיוכל לקיים מצות דירה בקביעות בשעה שיושב בה. [וכך יל"פ דברי הרמב"ם בהל' סוכה פ"ו ה"ה. וכ"מ מלשון שו"ע רבינו או"ח סתרל"ט ס"א: "כיצד, הי' לו מצעות נאות וכלים נאים מעלן לסוכה וכן כל כלי שתי' הצריכים לו יהיו עמו בסוכה"]. וע"כ ס"ל לרש"י דמעיקר הדין, כשגמר לעשות כל עיקר עניני דירתו שצ"ל בסוכה ביום השביעי, יכול לסתור סוכתו כי שוב אין צורך לא בהסוכה ולא במה שנמצא בה. אבל מדברי הר"ן נראה מבואר דס"ל דבהך דינא דעושה סוכתו קבע תרתי איתניהו: האחד, שיקבע את הסוכה למקום דירתו, ומקיים חיוב זה ע"י שני דברים: חדא, "שתהא לו סוכה כל שבעה". ועוד, ע"י שיכניס את כליו לסוכה ויהיו שם במשך החג (ו"ראוי שיהיו בסוכה כל שבעה"). והשני, שישב בסוכה, ומקיים חיוב זה ע"י האכו"ש והשינה והטיול בתוכה. וזה ששנינו "היו לו כלים נאים כו' מצעות נאות מעלן לסוכה" אין זה רק היכי תימצי כדי שיוכל לישב בסוכה בפועל ["אוכל ושותה ומטייל בסוכה"] באופן של קביעות, אלא דהברייתות איירי בשני חיובים נפרדים: האחד, שיעשה את הסוכה למקום דירתו גם בשעה שהוא עצמו אינו נמצא שם ("גמר מלאכול"), והשני, שידור בו בפועל וכמשנ"ת.

והנה, בסוגיית הגמרא שם (לעיל כז, סע"א ואילך) איתא: תניא, ר' אליעזר אומר, אין יוצאין מסוכה לסוכה [לאכול בזו ולישן בזו או היום בזו ומחר בזו. רש"י], ואין עושין סוכה בחולו של מועד [ מי שלא ישב בסוכה ביו"ט הראשון. רש"י]. וחכ"א יוצאין מסוכה לסוכה ועושין סוכה בחולו של מועד וכו'. מ"ט דר"א אמר קרא חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים, עשה סוכה הראוי' לשבעה [ובפירש"י: עשה סוכה לשם חג של שבעת ימים: שמעת מינה דאין עושין סוכה בחוש"מ דאינה לשבעה ושמעינן מינה דאין יוצאין מסוכה לסוכה דא"כ לאו סוכה לשבעה היא, ע"כ. וע"ש בר"ן]. ורבנן, הכי קאמר רחמנא, עשה סוכה בחג כו', ע"כ. אמנם נראה דאין זה שייך לנדו"ד ומשום דס"ל להר"ן דע"כ לא נחלקו ר"א וחכמים אלא בנוגע להחפצא דהסוכה, היינו דר"א סבר דבעינן סוכה כזו שהיא דירת שבעה, משום דהמצוה היא לישב בסוכה כזו שהיא דירתו כל שבעת הימים, ורבנן סברי דלא בעינן סוכה שהיא דירת שבעה. [ובאמת אין הכרח מהא דר"א בעי סוכה לשבעה דמקיים איזה חובה גם כשאינו יושב בסוכה, דמדבריו אינו מבואר אלא דבעינן שישב בסוכת שבעה, וי"ל דלהכי אהני מה שיש לו סוכת שבעה, דכשיושב בה יושב בסוכת שבעה]. אבל החיוב "שתהא לו סוכה" וכליו בתוכה כל שבעה המבואר במשנה וברייתות וכמשנ"ת הוא אליבא דכו"ע, גם רבנן דר"א, וחיוב זה אינו לאשווי' להסוכה חפצא דסוכת שבעה [דהא אליבא דרבנן באמת לא בעינן חפצא דדירת שבעה ויכול לדור בכל יום בסוכה אחרת ואפילו בסוכה שנבנתה באמצע ימי החג], אלא היא חובת גברא בפ"ע, דנוסף על מצות הישיבה בסוכה עוד זאת חייב שתהי' לו דירת עראי [ואליבא דרבנן לא איכפת לן אם זה דירה אחת כל ימי החג, או שמשנה מדירה לדירה] כל שבעת הימים עד כלות יום השביעי.

ואם כנים הדברים שנתבארו עד כה, נמצא מבואר, חידוש גדול בדברי הר"ן, דלא רק שהאדם "קשור" לסוכה כל ימי החג, אלא שמקיים חובת "עושה סוכתו קבע" כל משך ימי החג, בכל רגע משבעת ימים אלו (גם בשעה שאינו יושב בהסוכה בפועל) ע"י שיש לו סוכה וכליו בתוכה.

דרך אגב: מ"ש ידידי הנ"ל להעיר דגם מצות ישיבת אה"ק מקיים בכל גופו, [אלא שחילק בין א"י לסוכה, ע"ש], כמדומה שראיתי רמז נאה בשם הגר"א בפירושו על מ"ש בתהלים (עו, ג): "ויהי בשלם (בשלימות וע"י כל גופו) סוכו (מצות סוכה), ו(גם עד"ז) מעונתו בציון (מצות ישוב א"י)".

בלקוטי שיחות חלק לט ע' 241, נדפס מענה כ"ק אדמו"ר לתלמידי ישיבה שלא הי' מי שיקח על עצמו הוצאת קובצי חידושי תורה שלהם, וכותב שם ש"כפשוט - משא הכספי אינו שייך לכתפיים שלהם כלל וכלל, ועניינם - כחמור למשא דלימוד התורה הנגלה והחסידות ולמשא לה, ולא יקחו על עצמם משא דאחרים, שה"ז גורע במשא שלהם".

ויש לעיין בזה, דאם הכוונה היא מדין ביטול תורה, הרי לכאורה הוצאת קובצי חידושי תורה יש בה מעלה מסוימת, ובמה גרע משא זה משאר הדברים שמבטלים בשבילם מתלמוד תורה.

וכי נאמר שאין תפקידם לשאת במשא הכספי דהפצת היהדות והמעיינות? והרי כבר קבע רבינו בכ"מ שבזמן הזה הוי זה מדברים שתלמוד תורה נדחית בפניהם.

ואולי יש מקום לדייק שזהו "משא", ע"ד המבואר בחסידות בענין "יגיע כפיך ולא ראשך", היינו שהעול הכספי מכביד עליהם באופן שאינם יכולים ללמוד. ובכל אופן צ"ע אם מענה זה הוא הוראה לרבים, (בפרט שרואים במוחש שאין העולם נוהג כך, וקצת קשה לומר שזהו בניגוד להוראת רבינו).

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בלקו"ש ח"ה ע' 80-81 מבאר כ"ק אדמו"ר: אשר היות ומטרת המצוות היא להמשיך קדושה ולפעול בתוך הדברים הגשמיים, לכן ישנה השתדלות שהמצוות יעשו בדרך הטבע ולא ע"י נס. ויתירה מזו; השתדלות הנ"ל היא לא רק בנוגע למעשה המצווה עצמה אלא משתדלים אשר גם ההכנה למצווה ותוצאותיה לא יושפעו ע"י עניינים צדדיים. ולכן אומר הזהר (ח"ב קכח, א) שהמצוות לא יגיעו בריקנייא ובמגנא אלא לאשתדלא ... ובאגר שלים.

ועפ"ז מסביר את הנהגת האריז"ל "אז ער זיך ניט געדונגען איבער דעם פרייז פון א מצוה; ער האט אפגעצאלט פאר איר וויפל מען האט ביי אים געפאדערט". ובהערה 32 "והעילוי בהנהגת האריז"ל לגבי הנהגת כאו"א בזה ע"פ הזהר - שאפילו ע"י פעולות שבטבע (משא ומתן וכיו"ב) לא רצה לבטל או למעט כו'".

וממשיך, ומביא דוגמא לדבר מנגלה דתורה, מהנהגת רבן גמליאל שקנה אתרוג באלף זוז "להודיעך כמה חביבות מצות עליהן". ומבאר שבהנהגת ר"ג חידוש על הנהגת האריז"ל דלעיל, כי המחיר דאלף זוז וודאי היה מצד סיבה צדדית ולא מחירו הרגיל של אתרוג, ואעפ"כ שילם ר"ג סכום כה גבוה.

ושם בהערה 38 "גם י"ל, שגם מצד סיבה צדדית לא הי' האתרוג יקר כ"כ, ורק שהמוכרים רצו עבורו יותר – ובכ"ז קנה ר"ג בהמחיר שבקשו... - וזוהי הנהגה הב' דהאריז"ל (מובא בטעהמ"צ שם): "ולפעמים הי' מניח לפניהם הכיס עם המעות, והי' אומר להם שיקחו (המוכרים) מה שירצו".

ולכאורה צ"ע: דבהנהגה הא' דהאריז"ל (הובא בפנים השיחה) כאשר המחיר שביקשו ממנו הוא מחיר אמיתי ולכן הוא חלק מההכנות הטבעיות למצווה, וא"כ מובנת מעלת הנהגת האריז"ל "שאפילו ע"י פעולות שבטבע (משא ומתן וכיו"ב) לא רצה לבטל או למעט כו'". אבל בהנהגתו הב' לכאורה צ"ע, מדוע שלא נסתכל ע"ז באופן הפוך. דרכי הטבע, דרשו ממנו לעשות משא ומתן כדי להגיע למחיר האמיתי של המצוה (- אולי כדי להעלות ולהמשיך קדושה גם בדיבורו ומשאו ומתנו וכדומה), וע"י תשלום מעות מיותרים - "ולפעמים הי' מניח לפניהם הכיס עם המעות, והי' אומר להם שיקחו (המוכרים) מה שירצו" - הרי הוא פוטר עצמו מחובתו, לתת למצווה לפעול בענייני העולם (ובפרט שלגבי הכסף - באם אינו עבור האתרוג, הרי הועידה אותו ההשגחה העליונה עבור עניין אחר).

ובאם לשאול שאלה הנ"ל למעשה: דבר ברור אשר מנהל מוסד אשר ימאן להעסיק מנהל חשבונות וכיו"ב, בטענה אשר אין הוא רוצה להתערב ולשנות את אשר אמורה המצווה לפעול בעולם, וע"כ ישלם מיליון דולר עבור דבר ששוויו רק דולר - הרי הוא טועה או גרוע מכך. כי כשם שעניין המצווה לפעמים דורשת תשלום עבורה ולכן אין לנסות ולהפחית מהתשלום, כך דורשת היא העסקת מנהל חשבונות. וא"כ מה היתה הנהגת האריז"ל "ולפעמים הי' מניח לפניהם הכיס עם המעות, והי' אומר להם שיקחו (המוכרים) מה שירצו". ומתחילת הערה הנ"ל, משמע דאין לתרץ אשר המדובר שם הוא אודות מוכרים כשרים שוודאי לא יקחו יותר.

בלקו"ש חלק ט"ו עמודים 93 - 94 [שיחה ד לפרשת לך לך], מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע את דברי ר"א במסכת סנהדרין (צט, ב) "כל אדם לעמל נברא... איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא... ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה...", עיי"ש.

ומקשה, איך ייתכן, אפילו רק בתור הוה אמינא, ש"לעמל מלאכה" או "לעמל שיחה" נברא.

וממשיך שהקושיא מתחזקת לפי הידוע שקס"ד בתורה, ובפרט בתורה שבכתב, נחשב כחלק מהתורה, עד כדי כך שצריך לברך ברכת התורה גם לפני שלומדים קושיא או קס"ד, מפני היותם סברות אמיתיות בתורה, אלא שאינם מתאימים למצב זה וכיו"ב.

ובהערה 13 שם "ע"ד בפרשתנו: ותקל גברתה בעיני' (טז, ד. ובפרש"י)".

וברש"י שם עה"פ "אמרה שרי זו אין סתרה כגלויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת ואינה צדקת, שלא זכתה להריון כל השנים הללו ואני נתעברתי מביאה ראשונה".

ולכאורה י"ל, שהרבי מביא ראי' לדבריו שאפילו סברא שאינה כ"כ נכונה, יש בה שמץ של אמת, וע"ז מצטט פסוק זה ודברי רש"י עליו.

אבל מובן שדוחק לפרש כן, אא"כ נאמר שעיקר הראי' היא מזה שצריך לברך ברכת התורה גם כשקוראים פסוק "ותקל וגו'", ולאו דוקא לומר שבסברת הגר יש בה אמת. ויל"ע1.

1 ) אולי י"ל, שהרבי מביא את זה להסביר, איך יכולה להיות סברא אמיתית (רק) שאינה מתאימה לעניין מסוים, וע"ז מביא הפסוק דלעיל, שאע"פ שבסתם היא סברא אמיתית, אבל פה - לגבי שרה היא אינה מתאימה, משום ששרה כן היתה צדקת וכלשון כ"ק אדמו"ר - "נאר דא איז זי ניט צוגעפאסט, שמשמע שהסברא אמיתית רק אינה מתאימה להעניין שהיא באה ולכן נדחית, וכן כאן. המערכת.

באבות פ"ה מ"ב איתא "עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם".

ומקשה ע"ז כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חט"ו פרשת לך לך א' דמהו החילוק בין העשרה דורות מאדם ועד נח לעשרה דורות מנח ועד אברהם שדוקא אברהם קיבל שכר כולם משא"כ בנח.

ומבאר דישנם ב' סוגי רע: א) שכל כולו רע - שאין לו תקנה וצריכים לאבדו ע"ד שבירתן זוהי טהרתן ב) סוג רע שיש בו ניצוץ טוב וצריך להפכו לטוב. וזוהי סיבת החילוק בין העשרה דורות מאדם ועד נח להעשרה דורות מנח ועד אברהם.

שמאדם ועד נח הסוג רע ששרר אז הי' רע גמור ש"שבירתן זוהי טהרתן", ולכן "הביא עליהם את מי המבול", ולכן לא היה אפשר שנח יקבל שכר כולם. משא"כ מנח ועד אברהם הרע הי' אז באופן שאפשר להפכו לטוב וע"כ כשבא אברהם ו"קיים" אותם אז הוא קיבל שכר כולם.

ולכאורה, צריך ביאור, מהי סיבת החילוק בין העשרה דורות מאדם ועד נח, שהיו בבחי' רע גמור, ודוקא "שבירתן זוהי טהרתן", להעשרה דורות מנח ועד אברהם, שהרע הי' באופן שאפשר להפכו לטוב.

וי"ל (בדא"פ עכ"פ) ע"פ המבואר בלקו"ש חט"ו פרשת נח ג' דמכיוון שכל ה"אויפטו" של מ"ת הוא הקישור בין העליונים ותחתונים לכן לפני מתן תורה הי' צ"ל מציאות של "עליונים" ו"תחתונים" בכדי שיהי' אפשרי החיבור ביניהם אח"כ.

ולכן לפני המבול העולם הי' במצב ד"עולם על מילואו נברא" מצד הבורא ולכן כשהיו חטאים פעלו ירידה באופן שלא שייך בירור ולכן "הביא עליהם את המבול" כי העולם מצד עצמו לא הי' יכול להזדכך.

משא"כ לאחרי המבול העולם נתברר ונזדכך ולכן עשה הקב"ה כריתת ברית ד"לא יכרת כל בשר ולא יהי' עוד מבול", ועי"ז נפעל שהעולם מצ"ע יוכל להתברר ולהזדכך.

ועפ"ז י"ל דזהו טעם החילוק בין העשרה דורות מאדם ועד נח, להעשרה דורות מנח ועד אברהם, כי מאדם ועד נח שהעולם הי' מצד "למעלה" ולא הי' ביכולתו להתברר ולהזדכך, לכן הרע הי' בבחי' רע גמור ש"שבירתן זוהי טהרתן". משא"כ מנח ועד אברהם שהי' לאחרי המבול כשהעולם כבר הזדכך וניתן הכח לעולם להתברר, לכן הרע שהיה אז הי' באופן שאפשר להפכו לטוב, ולכן כשבא אברהם ו"קיים" אותם עי"ז שפעל בירור וזיכוך בעולם, הנה קיבל שכר כולם.

בנוגע להדיון בדברי הרבי בלקו"ש ח"ו עמ' 272, דקרקפתא דלא מנח תפילין יש לו דין מיוחד, ופס"ד ברור ברמב"ם.. דהיינו שלא הניח תפילין מעולם ז.א. ע"י שמניח תפילין פעם אחת יוצא הוא מסוג זה, ואף שבכמה ראשונים, הלשון הוא קרקפתא דלא מנח תפילין (סתם – בלי תיבת מעולם) ומפרשים באו"א, הרי כנ""ל בנוגע לדינא – פס"ד ברור הוא "מעולם"… וכן הוא בר"ח ורי"ף (אבל ראה שם ברא"ש) בעיטור בשם תשובת הגאונים ועוד".

ובגליון תתט"ז, תמה הרב נחום שי' גרינוואלד, שהרי באו"ח סי' ל"ז נפסק "וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן", וכן בשוע"ר לא מזכירים "מעולם", רק שאם אינו מניחם מצד גוף נקי, אולי אינו נקרא פושע, מ"מ עבירה היא בידו, אך אם סיבת אי ההנחה היא סתם, הרי אפי' בגלל חסרון פ"א נקרא פושע בגופו דלא כהרמב"ם, ולכאו' יש לילך בתר השו"ע ושוע"ר ונשאר בצע"ג.

ובגליון חי ביאר בזה התמים שניאור זלמן שי' ווילהלם, בהקדם מה שמביא מכמה ראשונים ופוסקים, דדין זה הוא דוקא אם מה שאינו מניח הוי "דרך בזיון", ומפרש שכן הוא פי' הראשונים ברמב"ם, ד"בזמן שמניח תפילין פ"א כבר ידוע שהוא לא מבזה המצוות". והרא"ש שסובר שגם אם אינו מניח תמיד דמיקרי פושע ישראל בגופו, הוא דווקא כשמתכוין לבזות המצוה. (ומביא גם תוס' שבת מ"ט).

ומביא ממג"א שם עד"ז, שדווקא כשאינו מניחן בשביל בזוי מצוה, דינו כפ"י בגופו, ולא כשאינו מניח משום סיבה אחרת (וכביאור הב"י בשיטת הר"ת, שאפי' כשאינו מניח משום עצלות אינו נחשב לפ"י בגופו). ורוצה לבאר עד"ז בשיטת אדה"ז. ומבאר בזה דברי הרבי דמכיון שבדורינו אינו מצוי, אלו שאין מניחים משום ביזוי מצוה ושחוק מהמצוה, לכן מביא הרבי, את הרא"ש רק בסוף להעיק על ל' הרמב"ם "מעולם", אבל בכללות, הענין מובן גם לפי שיטת הרא"ש: כיון דגם לשיטתו, אם אינו מניח משום ביזוי מצוה, לא הוי פ"י בגופו, ולאידך מה החידוש במה שמזכיר פסק הרמב"ם, דלכאו' לפי הנ"ל גם כשלא הניח מעולם, שלא מענין ביזוי המצוה לא הוי פ"י בגופו, דיש לפרש דלפי הרמב"ם מה שמניח פ"א, מתגלה שלא מתכוין לבזות המצוה בזה שלא מניח. ע"כ תוכן דבריו.

הנה לפע"ד אינו מעלה ארוכה כ"כ: מהו גודל הענין דהנחת תפילין בפ"א "לגלות" שלא מתכוין לבזות, הרי הענין "דקרקפתא דלא מנח" לפי הנ"ל הוא בזה שאינו מבזה, וכיון דהאמת הוא שאי ההנחה אינו מפאת ביזוי לא הוי בגדר "קרקפתא" בעצם.

ולכן לפע"ד נראה: דהרבי לומד דהגדרת הרמב"ם היינו, מה שלא הניח מעולם יהיה משום ביזוי, או שאפשר לומר דאפי' משום רשלנות או עצלנות וכיו"ב הינו "פושע ישראל בגופו" והיינו דעצם הדבר דגופו לא הניח תפילין מעולם מהוה שם פ"י בגופו. ובאמת מפורש כן בדברי הרבי, שכתב במכתב, דכמה ראשונים מפרשים הענין דקרקפתא דלא מנח "בענין אחר", היינו שהוא פירוש שונה מפי' הרמב"ם, ועוד פי' הגדרת הענין דתלוי בהא דבפועל לא הניח תפילין מעולם.

אלא דבב' שיטות אלו יש לפרש בכמה אופנים: היינו בשיטת הרמב"ם (דתלוי בעצם אי ההנחה) יש לפרשו בב' אופנים א) דזה בכל ענין ואפי' לא הניח מחמת רשלנות, ב) דהוא דווקא כשאי ההנחה הוא ע"י ביזוי. אבל גם בזה: העיקר המהוה חלות "קרקפתא דלא…" הוא אי ההנחה דגופו התפילין[1].

ולאידך: הראשונים הדוגלים בפי' הדבר "בענין אחר" היינו דהענין דקרקפתא דלא… תלוי בגישתו למצוה שאינו מניח מפאת ביזוי. וגם לשיטה זו אפשר לבאר בב' אופנים (לכה"פ): א) דהביזוי הוא כשאינו מניח משום גישתו דביזוי לעולם. ב) דהביזוי הוא גם כשאינו מניח בתמידות משום גישתו אל המצות. ג) דגדר דפושעי ישראל הוא כשאינו מניח פעם א' משום ביזוי (הפרמ"ג).

ולעצם הערת הרב נחום שי' גרינוואלד: יש לבאר בג' אופנים א) אופן א' (בב' אופנים) א- כשהרמב"ם מגדיר להלכה ברורה באופן א', והשו"ע (גם שו"ע רבינו) מפרשו באו"א, אבל אינו שולל הגדרת הרמב"ם, האם יש לנו לשלול לגמרי שיטת הרמב"ם, או יש להתחשב עם מה שפסק. אם נאמר: שיש להתחשב בשיטתו, מובן בפשטות דברי הרבי, דיש להתחשב עם הגדרת הרמב"ם ודעימיה, שלא שללו הגדרתו להלכה, דאי ההנחה לעולם מהוה פשיעה (ובפרט דגם לשיטתם יש לומר: דעצם אי הנחת תפילין לעולם, מהוה ביזוי מצוה (וכמבואר נקודה זה באיזה מחברי זמננו)). ולכן: אם אין הוא פ"י בגופו להגדרת הר"ת (משום דאינו מבזה כו') כדיין היה פ"י בגופן משום עצם אי ההנחה לפי הרמב"ם, ולכן מועיל הנחתו פעם א' להוציאו מגדר זה.

ב - דגם לשיטתם אפשר לומר ק"ו: מה אם גישה דביזוי (ע"י אי הנחת תפילין) נגד מצוה, מהוה "פושעי… בגופו", ק"ו אי הנחת תפילין בגופו מהוה פשיעת ישראל בגופו, שלא מצא לנכון להניח תפילין ואפי' פעם אחת.

ב) אבל, ועוד והוא העיקר: נראה יותר: דהטור, השו"ע ושו"ע רבינו סתמו הגדרת קרקפתא דלא מנח תפילין, בענין, דלכה"פ יכלול שיטת הרמב"ם, ועוד: אפשר לומר שזה עיקר הגדרתו: הטור כותב "וכל מי שאינו מניח הוא בכלל פ"י בגופן…", היינו עצם אי ההנחה "שאינו מניחן" הוא הנותן גדר פ"י בגופן, ולא ביזוי שלו כלפי מצוה זו, שאינו מזהירו או רומזו כלל. ועד"ז השו"ע: "כל מי שאינו מניחם הוא בכלל פ"י בגופן". וכן הוא בשו"ע רבינו הזקן. והיינו: דפשטות דבריהם היא דעצם אי ההנחה מהוה שם פ"י בגופו, אלא שמאדה"ז נראה, דאם אינו מניחן משום גוף נקי אינו פושע (אלא עבירה בידו)[2].

ובמילא: כיון דנראה יותר, דהשו"ע מסכים לכללות הגדרת ופי' הרמב"ם, במילא: א) אפשר לומר דהגם שלא כתבו בפי' דהגדרה זו הוא דווקא כשלא הניח "מעולם", אפשר לומר דזהו כוונתם "כל שאינו מניחם" דאינו מניחם לעולם.

ב) ואפי' אם נאמר, דזה דוחק לפרש כן בכוונתם (שסתמו ולא הוסיפו "מעולם"), נראה לומר באו"א קצת מאופן הא' דהגדרת השו"ע כולל ב' הפי' פי' הרמב"ם ופי' הר"ת, היינו הגדרת פ"י בגופן בעצם אי ההנחה של הגוף, או מה שאינו מניחו, באופן כזה, דמהוה גופו, פושע ישראל, והוא, כשאינו מניחו בתמידיות, מצד בזיון או פשיעה דגישתו בענין, הגורמת את אי הנחתו, גם היא מחשיבתו לפושע ישראל. ובמילא יובן: דלהגדרת הרמב"ם ודעימיה (ולפי"ז מוסכם הגדרה זו גם אצל השו"ע ושו"ע רבינו, אלא שכולל גם פי' הר"ת) בהנחת תפילין פעם אחת, הוא יוצא מגדר ברור ד"קרקפתא דלא מנח" לשיטת הרמב"ם. והגם דלפי"ז אולי יישאר "פ"י בגופו" מפאת הגדרת הר"ת, בזה נאמר ע"ד סברת הבחור התמים שנ"ז שי' ווילהלם דרוב אלו שלא הניחו אין הם מניחים מפאת "ביזוי" ולכן בהנחת תפילין בפ"א אינו "פושע ישראל בגופו" לכל הדעות!!![3].

ג) או נראה לומר: דלשונם כולל גם דברי הרמב"ם, והיינו: ישנו גדר "דאינו מניחם" דאין מניח בתמידיות, והוא גדר א' ב"קרקפתא דלא מנח תפילין", אבל גם לפי' זה אולי ניתן לומר דישנם דרגות בקרקפתא דלא מנח ההוא שלא הניח מעולם וזה הדרגא הגרועה ביותר, ודרגא פחותה מזה, מי שאינו מניח בתמידיות. ובמילא: ישנו ענין להניח פעם א' להוציאו מגדר הגרוע דקרקפתא דלא מנח[4].

[1]) וכפי שהוא באיזה מפרשים המביאים שיטת הרמב"ם, ובחדא מחתי הר"ת, ובסגנון דתנאי בפרוש הרמב"ם. ולאידך מוצאים ראשונים המביאים הר"ת כענין בפ"ע.

[2]) ואין אדה"ז כותב בסגנון דמג"א מהרא"ש והתוס', דהוא דוקא כשאינו מניחם משום ביזוי מצוה. ואפי' במג"א יכולים לדחוק כבפנים דעיקר המהוה חלות שם "פ"י בגופן" הוא אי ההנחה, ובתנאי דהוא משום ביזוי מצוה כו'. אבל גם אם נפרשו בע"א נראה יותר בדברי הטור והשו"ע ושו"ע רבינו דהם סוברים דעצם אי הנחת תפילין מהוים חלות שם פ"י בגופן.

[3]) ובאמת נראה כללות יסוד זה, שישנו ב' הגדרות שונות בענין "קרקפתא דלא מנח" (לא מחלוקת בכמות אי הנחתו, אלא) האם הוא עצם אי הנחתו, או בזוי (או פשיעה) שלו אל מצוה זו, בדברי הב"י במחלוקת שלו עם הפרישה בכוונת הטור דלפרישה הטור סובר כהר"ת, היינו דקרקפתא דלא מנח, הוא דהמצוה בזויה עליו, והב"י חולק עליו, וסובר דהטור סובר דזה אין אי הנחתו משום בזוי. ונראה לומר כנ"ל: אלא ישנו ענין מיוחד בזה שלא מניח תפילין, שהוא מצוה שעל גופו ממש, ולכן כשגופו לא הניח תפילין, הוא פושע בגופו. וממילא נראה דמתאים יותר עם כללות הגדרות הרמב"ם.

ולכן מסתבר יותר לומר שכן הוא גישתו בפסק שלו בשו"ע ובתריה פוסק אדה"ז. אלא שלגבי הפי' מהו "לא מנח" האם זהו לעולם או מה שאינו מניח בתמידיות לפי שיטת הב"י בזה נאמר כא' האופנים דבפנים. ויש להאריך בזה עוד ועוד אבל אכהמ"ל.

[4]) ובזה אולי אפשר לבאר הכתוב בשו"ת מן השמים (שהעירו בגליון הנ"ל) שמביא גמ' בנוסח "דלא הניח מעולם", ושאל אם הדבר הוא כפי שפירשו שכשמניחים אותם פעם אחת בשנה, לא חשיב פושע, או דילמא כאשר כתוב בספרים שנקרא פושע, כל מי שיכול להניחם ואינו מניחם", דבוודאי בגירסא זו מדגיש חומר ב"פושע ישראל בגופו" כשלא הניח מעולם, וכשהניח פעם אחת לא נכלל עוד בסוג גרוע זה, אלא שאפשר שיש בזה כמה דרגות ב"פשיעה", ואפשר, דנקרא פושע כשלא מניחם, ובזה ב' דרגות (בספק דשו"ת מהשמים) הנחה לכל הפחות פעם א' בשנה, או דעדיין יש דרגא "דאינו מניחן" ובמילא פושע כל זמן שיכול להניחם ואינו מניחם.

דרך אגב כדאי לציין על מה שהעירו (לא זכור לי אם הוזכר זה לפנ"ז) דהצרור החיים (תלמיד הרשב"א) הביא לשון הרי"ף ("דלא.. מנח מעולם") ומפרש ברור: "משמע שאם הניחם פעם אחת לא הוי מפושעי ישראל".

בגליון תתכג מביא הרב ווייס שיחי' שכשהולכים לזכות יהודים במצוות שופר ואין מספיק זמן וכו' לתקוע ל' קולות . לכאורה יכולים (לברך) ולתקוע תשר"ת תש"ת תר"ת, וטעמו בידו דלשיטת רב האי גאון יוצא בזה י"ח מהתורה.

ולכאורה ע"פ דברי הרשב"א בר"ה לד ע"ב י"ל ש-א) עדיף לעשות א' מהג' סדרים (ז"א או ג"פ תשר"ת או ג"פ תש"ת או ג"פ תר"ת), שהרי כך אולי יכוון לסדר הנכון, גם לשיטת החולקים על רב האי גאון (עיין ברשב"א שם שכתב על מקרה כזה "דדלמא מתרמי לן תקיעה תרועה דאורייתא").

ולכאורה עוד י"ל - ב) שהטוב ביותר הוא, לתקוע ג"פ תשר"ת, שאז נוסף להנ"ל, יש לצרף ג"כ את השיטות שאין השברים הפסק לתרועה (גם אם מכוון לשם מצווה - עיין רשב"א שם מחצית השקל סי' תקצ סק"י), ולכן גם אם התקיעה דאורייתא היא התרועה, יוצא י"ח.