בלקוטי שיחות ח"ב עמ' 273: דיש לומר טעם השם "תענית אסתר" בפשטות: כיון שזהו תענית שבו נקהלו לעמוד על נפשם - הרי כל הצריכים לעמוד על נפשם (מנער ועד גו' ונשים) אין רשאים להתענות (בו ביום) שלא לשבר כחם . . משא"כ אסתר...".

בספר 'ועלהו לא יבול' (מהנהגותיו והדרכותיו של הגאון הרב שלמה זלמן אויערבאך עמ' רמא-ב) מביא כותב הספר (העורך ומלקט השמועות) על שאלה שהציג בפני הרב אויערבך ובנו הר"ב: הרי במסכת מגילה (יא, ב) מביא בשם ר"ת שצמים בתענית אסתר זכר לצום שהיה בזמן המלחמה ביום י"ג אדר, וכפי שהיה במלחמת יהושע בעמלק.

בהבנת הדברים יש מי שסבר בפשטות שהלוחמים בעצמם צמו, ובדורותיהם היו אנשים בריאים וחזקים, שהצום לא פגע ביכולת, הלחימה שלהם. ויש מי שסבר שפשוט שהלוחמים לא צמו ורק שאר הציבור צמו. והשיב הרב אויערבך "זה תלוי היה בכל חייל אם זה הפריע לו להלחם". [לעומת בנו הר"ב ז"ל "שהעיקר כמובן הצום בשביל לנצח, וממילא פשוט שהלוחמים בעצמם צמו"]

ולפי דברי כ"ק פשוט שרק אסתר צמה, ולהעיר מלקוטי שיחות כרך י' עמ' 429-422 לגבי הנלחמים במלחמת יום הכיפורים, עיי"ש וד"ל.

בלקו"ש חי"ט שיחה ב' לפר' ראה מבואר דהטעם מה שבעיר הנדחת נהרגים גם נשים וטף (אף שלא עבדו ע"ז) וגם מה שנשתנה דין העובדים ממיתת סקילה (ביחידים) למיתת סיף (בהודחה רובה של עיר) - הוא מפני שבהודחה רובה של עיר נעשו כולם מציאות של ציבור - וכל מה שמשתייך למציאות ציבור זה, מאבד את הוייתו הפרטית ונענש כחלק מהציבור.

ולכן מובן מדוע פסק הרמב"ם: "אם חזרו ועשו תשובה - מוטב" (אף דתשובה אינה מצלת לפטור מדיני בי"ד של מטה) - דע"י התשובה נתפרקה מציאות הציבור וחזרו לדין יחידים.

ובאות י' שם מוכיח מעונש עיר הנדחת דזה קשור בענינים שבלב (שהם הגורמים אחדות - הציבור) - מכך שדין "קהל" ו"ציבור" שייך רק בבנ"י ולא בבני-נח, כי ישראל שרשם בהוי'ה אחד, ושרשם יכול לפעול "אחדות" ומציאות חדשה של ציבור גם בגילוי.

ובהערה 38 שם: "ומה שגם בסדום היה הגדר ד"עיר הנדחת" [ = כלומר, אף שלא היו בני-ישראל] - "היינו לפי שקודם מ"ת לא היתה עדיין ההבדלה בין ישראל לעמים וכו', אפשר להיות מציאות הציבור גם בבני-נח", עכ"ל.

ולא זכיתי להבין:

וכי בטרם היות ההבדלה היו הגויים מושרשים בהוי'ה אחד, ומ"ת פעל ירידה בגויים? הרי אדרבא את"ל שהיו שווים, הרי"ז לגריעותא שהיה לישראל דין בני-נח, וע"י מ"ת נתעלו.

[וזאת מלבד השאלה שהרי גם קודם ההבדלה, שקשורה רק לקיום המצוות, היו האבות והשבטים בעלי נפש אלוקית ששרשה בהוי' אחד, ושאר בני נח נפשם משלש קליפות הטמאות וכידוע הראיה מזה שכתוב "בשבעים נפש ירדו אבותינו מצרימה" - נפש לשון יחיד, ובעשו כתיב נפשות ביתו לשון רבים, ומבאר האריז"ל מפני שישראל נפשם מושרשת באחדות הויה והגוים שרשם בפירוד אף שהיה קודם מ"ת].

ועד"ז מצאתי גם בשיחת וארא (ב) בלקו"ש ח"ו דשם מבאר שמה שתשובה בכחה לעקור את החטא בשורשו ולשנות את העבר - הוא מפני שישראל שרשם בהוי' אחד - ושם עבר הווה ועתיד כאחד, ועוד טעמים.

ובאות י' שם מבאר שזה החילוק בין ב' הפירושים ברש"י - אם המטר חדל ממציאותו (ביטול העונש בשורשו) או רק לארץ לא הוצק (בנוגע לפועל) - שזה תלוי בספק אם גוי יכול להגיע לתשובה כזו, ומבאר שם דב"נ עתה - אין ספק שאין יכולים.

אבל פרעה שהיה קודם מ"ת וקודם ההבדלה בין ישראל לעמים, אזי ישנה סברא, שהיה בכח תשובתו לבטל לחלוטין את הרע ועונשו.

ואשמח לקבל תשובת קוראי 'הערות וביאורים': מהי משמעות הסברא שבטרם מ"ת אפ"ל שדרגת בני-נח הייתה בישראל, והלא אינם קשורים בהוי' אחד?

בהאי דינא דאיתא בגמרא תענית (כט, ב) וכך נפסק בטו"ר ובשו"ע (ריש סימן תקנ"א), דבר ישראל דאית ליה דינא בהדי נכרי לישתמיט מיניה באב כו' ולמצי נפשיה באדר - פליגו האחרונים אי קאי על כל חדש אב או רק עד לאחר ט' באב בלבד, דהמג"א (שם סק"ב) ס"ל: עד ר"ח אלול (רי"ו וכמה מקומות בגמרא) עכ"ל, וכן הוא בא"א שמ. והקרבן נתנאל בפ"ד דתענית (אות ה') ס"ל דמשמע עד לאחר תשעה באב בלחוד עכ"ל.

ואמנם הקרבן נתנאל הקשה שם קושיא גדולה לכאורה על המג"א, וז"ל: "ואני אומר מלישנא דגמרא אדרבא משמע עד לאחר תשעה באב בלחוד, דהא רב פפא אמר הלכך דקתני וממעטין בשמחה לישתמיט מניה ואיסורא דאין משמחין אינו נוהג אלא עד לאחר ט' באב . וז"ל הזהר בפר' יתרו (ע"ה, ב) עשו נטל ברזא דיליה תרין ירחין תמוז אב כו', ואפילו אב לאו דיליה אלא ט' ימים אינון דיליה ולא יתיר, ואתאביד ולא אשתכח, ע"כ מש"ה לישתמיט מיניה עד ט' באב דרזא דעשו ולא צריך יותר וכן עמא דבר עכ"ל הק' תק"נ.

וצ"ע לכאורה למה אינו קמתמה גם מהך דתענית (כ"ו, ב) ובבא בתרא (קכ"א, א') ופתיחתא דאיכה רבתי (לג) דלא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיוהכ"פ, - ועי' שיחת ש' פרשת ואתחנן תשל"ז ס' י"ב ואילך דלא רק דעדיף שמחת ט"ו באב מפסח שבועות וסוכות, אלא גם מיום הכפורים עדיף הוא, ועיין שם שמבאר זאת מטעם שהעלוי בא תומ"י לאחר הידידה שלפני זה, משא"כ בסוכות ויום הכפורים. וע"ש שמדמה ט"ו באב לפורי ם, שנעלים אפי' מיוהכ"פ ודומיא דתפלת מנחה שנעלה משאר התפילות – ועיין ג"כ בשיחת ואתחנן תשכ"ח, דבט"ו באב אין אומרים תחנון, ומש"ה הכי עדיף הוא מיוהכ"פ, וגם מדמה זאת שם לניסוך המים ששמחתו היה יותר מבניסוך היין, וגם מדמה להקפות שבשמחת תורה ולפורים וכו' עש"ת - וגם נוהגין לעשות נישואין החל מט"ו באב (משא"כ בשאר החודשים מלבד אלול כסלו אדר וכו') משא"כ בתחלת אב (ועיין פרמ"ג או"ח סתקנ"א א"א סק"א) ועיין ספר הערכים - חב"ד (כרך א' ע' ט'). - ולפי"ז הרי בהדיא דהך דאין משמחין, אינו נוהג מט"ו באב ואילך, וא"כ ממילא לכאורה לא שייך שיהי' הדין דלשתמיט דינא בהדי נכרי באב מט"ו בו ואילך, כיוון שזה תלוי בהא דאין משמחין. - וע' משנה ברורה שם סק"ב ב' ושער הציון אות ב שהביא הק"נ "דמוכיח מזוה"ק דדי עד אחר ט' באב. וכ"ה בפתחי עולם ומטעמי השלחן ובדעת תורה שם, אבל לא הזכירו כלום מהך דתענית וכו' הנ"ל, וצ"ע.

שוב ראיתי בכף החיים שם סק"ג שהביא: והיפ"ל ח"ב אות ג' כתב דלא לישתמיט אלא עד ט"ו באב, אבל מכאן ואילך לא לישטמיט דמזל טוב לישראל כדתנן סוף פ"ד דתענית לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכו' יעו"ש. והרב בן איש חי פ' דברים אות א כתב דסברא זו עד אחר עשרה באב היא העיקר וא"צ לישתמיט עד ר"ח אלול יעו"ש", עכ"ל - והביא גם מח"א (כלל קל"ג ס"ס) שכתב דאם אפשר ישתמיט כל החדש ועכ"פ עד אחר ט"ב, וכ"כ בקיצור ש"ע סקכ"ב ס"ז ובמשנה ברורה הנ"ל, וה"נ מסיק בכף החיים שם: "וע"כ נראה דאם לא אפשר לישתמיט יותר יש לסמוך ע"ז וכמ"ש ג"כ הה"א ודעמי'". עכ"ל.

והנה מלבד מה שמוכיח הק"ג מגמרא ומזהר, והיפ"ל מסוף תענית דלא כהמג"א מוכיח כמו"כ בכף החיים שם מתוס' תענית שם (ד"ה אמר ר"פ): "וכתבו שם התוס': פי' משום דאמר לעיל מגלגלין חובה ליום החייב עכ"ל, משמע דא"צ לישתמיט מיני' רק עד לאחר ט"ב שהם ימי הרעה", עכ"ל - ולפי"ז לכאורה צ"ע טובא איך כתב המג"א (רי"ו) דכ"מ בגמ' וה"ג בא"ר הנ"ל ובא"א (סק"ב) ובמחזיק ברכה (סק"א) ובערוך השלחן (שם ס"ט) דצריך לישתמיט עד ר"ח אלול, - ועי' בנמוקי או"ח (להגאון ממונקאטש ז"ל) על שו"ע שם, שמרעיש בזה מאד על המג"א מדברי הזהר הנ"ל כמו שתמה בק"נ. וכתב שבספרו שער יששכר האריך בזה "וכתבנו שם ליישב קצת ד' המג"א וכמ"ל בדברי אגדה ופרד"ס עכ"ל (ואתח"י).

אמנם בס' מטה יהודא על שו"ע שם כתב: "נראה דמדכיילי הטור והש"ע האי דלישתמיט בהדי הך דמשנכנס אב, משמע דהוויא כוותא, דלאחר התענית דאין ממעטין הה"נ דא"צ לישתמיט, אבל מלשון רבינו ירוחם משמע דכל החודש ריע מזלייהו דישראל לענין זה דלישתמיט מדינא דעכו"ם יעי"ש. וכן מטין דברי רב פפא בגמרא דקאמר לישתמיט מיני' באב [וכ"כ במחה"ש שם ובפרמ"ג א"א שם]. ולא קאמר משנכנס אב כלשון המשנה [וזה לכאו' דלא כמ"ש בלקו"ש תצוה - ז' אדר תשל"ח הערה 36 ואכ"מ], משמע דכל החדש הוא עלול לגריעות המזל וכן כל חדש אדר הוא מסוגל דבריה מזליה. וכ"כ המג"א יע"ש. עכ"ל (מלבד החצ"ב) - אבל מאידך ממה דאמר רב פפא הלכך דקתני ממעטין בשמחה לאשתמיט מיני' וכו' משמע להיפך דאינו נוהג אלא עד אחר ט"ב, וכמ"ש בק"נ הנ"ל. וצ"ע לכאו'.

ובדעת תורה שם אחרי שהביא את הק"נ הנ"ל כתב: "וע"ע בזהר פ' שמות [יב, א] בפסוק ותצפנהו שלשה ירחים [שכ' בזה"ל "אלין תלת ירחין דדינא קשיא שריא בעלמא, ומאי נינהו תמוז אב טבת]". – ולכאו' מכאן משמע דקאי על כל חדש אב (ובפרט לפי מה שמדייק במטה יהודא הנ"ל בדברי רב פפא כנ"ל), ולכאו' מכאן דוקא סייעתא לדעת המג"א, ולכאו' נראים דברי הזהר סותרים מכאן למ"ש בפ' יתרון (עח, ב) הנ"ל וצ"ע.

והנה בהג"ה בדעת תורה שם איתא: "אזמו"ר ז"ל ציין לעיין שם, אבל לא סיים בצ"ע, כי אין מכאן ראי' לכל החדש, אלא דבג' חדשים אלו אירעו צרות לישראל, דהיינו י"ז בתמוז, ט"ב, ועשרה בטבת כנלענ"ד פשוט" עכ"ל - ולע"ד נראה דההיפך הוא הנכון, דמדקאמר "אלין תלת ירחין" (ולא קאמר בתלת ירחין וכדומה) משמע דקאי על כל החדשים ממש, וז"פ – וה"נ משמע דקנט בנצוצי אורות שם (דקאי על כל החדש), דהקשה שם החיד"א ז"ל, (כנ"ל) מהא "דאמרו בזהר יתרו דע"ח ב' דעד ט' יומין דאב שליט ותו לא" ולהכי מסיק שם: אפי' דלהאי נוסחא [ג"א שבט] מפיק אב". עכ"ל– ומ"ש בהג"ה בדעת תורה שם על דברי החיד"א: "ובעניותי לא הבנתי, דהלא גם בתמוז וטבת אינו כל החודש [וכמ"ש לעיל שם, דקאי על יום י"ז בתמוז וכו' בלבד] אך אין לי ידיעה בנסתרות, ואם קבלה היא נקבל", עכ"ל.

ואמנם מלבד דבאמת הכוונה בזהר שם הוא לכל החדש כנ"ל, הרי בזהר יתרו מפורש דלא קאי רק על ט"ב לחוד, אלא (כלשון הזוהר שם), "ט' ימין אינו דילי', וא"כ ממילא ליתא מ"ש בהג"ה שם, שהרי ממילא לא מדובר על ט"ב לחוד, וז"פ – ובכוונת הדעת תורה נראה להיפך, דמזהר שמות משמע לכאו' כמהג"א, ודקאי על כל החדש.

והנראה בכ"ז ליישב עפמ"ש כ"ק אדמו"ר בלקוטי שיחות חלק טז (עמ' 347) הערה 53: [ס"ו דזה מה שדוקא באב "ממעטין בשמחה" מצינו ב' ענינים: (א) "הוכפלו בו צרות" (ר"ה יח, ב. משא"כ בי"ז בתמוז כבתוס' שם ד"ה הואיל - הערה 44). (ב) שזהו "יום חייב" כפי שנאמר בג' על מה שגם הבית שני חרב בט"ב, כיון ש"מגלגלין זכות ליום זכאי וחובה ליום חייב" - וי"ל שזה גם לפנ"ז וכמ"ש בגמ' (תענית שם) על "ויבכו העם בלילה ההוא" (שלח יד, א) - "תשעה באב הי', אמר להם אתם בכיתם בכי' של חנם ואני קובע לכם בכי' לדורות"].

"יומתק המשך הגמרא בתענית שם "אר"פ הלכך בר ישראל דאית לי' דינא בהדי נכרי לישתמיט מיני' באב דריע מזלי' ולימצי' נפשי באדר דבריא מזלי'" ובתוס' שם ד"ה אמר ר"פ "פירוש משום דאמר לעיל מגלגלין חובה ליום החייב" (ראה שו"ת חת"ס שם [או"ח סק"ס] "ונדחקו התוס' דקאי אלעיל דמגלגלין כו' ורמב"ם ס"ל כפשוטו אדרב קאי"), וע"פ הנ"ל י"ל [נוסף על הפשוט שגם לתוס' קאי "הלכך" אדרב, אלא שמוסיף בטעם ר"פ "משום דאמר לעיל מגלגלין" לכן כיון שבאב ממעטין ובאדר מרבין "הלכך" באב לישתמיט כו', אבל זה לבד אינו מספיק כי דוחק לומר שרק מצד הענין דממעטין או מרבין בשמחה יקרא יום זכאי ויום חייב, וע"פ הנ"ל י"ל] שקאי בהמשך לתוכן הסברא דרב, שזה שמרבין בשמחה באדר הוא מצד ימים זכאין כו' שנלמד מהפכו באב, ולא מצד הדין "דמרבין בשמחה", וראה ריטב"א שם [שכתב בזה"ל: אר"פ הלכך בר ישראל וכו' עד דברי מזלי', ואע"פ שאין מזל לישראל, ה"מ בשאר ימים אבל בשני חדשים אלו יש מזל שכן נגזר עלינו מן השמים" ע"כ]. עכל"ק (מלבד החצ"ר שבתחילה ובסוף). וע"ש היטב בהשיחה ס"ו-ז'.

ומעתה לפי חידושו של כ"ק אדמו"ר שזה דלישתמיט דינא בהדי נכרי ושממעטין בשמחה באב הוא מצד ימים חייבין, ולא מצד הדין ד"ממעטין בשמחה" נמצא ד"הלכך" קאי א"דריע מזלי'" שקיים בכל החודש של אב (כמ"ש בריטב"א), ואמנם גם הדין "דממעטין בשמחה" יוצא ממה "דריע מזלי'", אלא דין זה קיים רק עד לאחר ט"ב בלבד, משא"כ הדין דלישתמיט דינא בהדי נכרי נמשך אמנם כל הזמן שישנה ה"ריע מזלי'" - והיינו עד ר"ח אלול.

ולפי"ז מיושב היטב קו' הק"נ על המג"א, כיון דהא דאר"פ הלכך דקתני ממעטין בשמחה לישתמיט מיני', אי"ז מצד הדין ד"ממעטין בשחה אלא מצד הטעם של הדין, והטעם אמנם ישנו בכל חדש אב וכמ"ש בריטב"א, וזהו כוונת המג"א במ"ש: "דכ"מ בגמ'" – כיון שהוא למד בכוונת ה"הלכך" שבגמ' פמ"ש בלקו"ש. ודלא כמו שהבין הכף החיים בכוונת התוס' כנ"ל, ולפי"ז לק"מ מה שמרעיש בנמוקי או"ח מהזוהר דיתרו כיון דשם מדובר לגבי הדין דממעטין בשמחה שאינו אלא עד לאחר תשעה באב בלבד, משא"כ הך דרעי מזלי' נמשך גם אח"כ עד ר"ח אלול שזה גם סיבת המשך הדין דלישתמיט וכו'. ולפי"ז גם א"ש מ"ש במטה יהודא, דמה דלישתמיט דומיא הך דמשנכנס אב היינו רק מצד הטעם של הדין בלבד כנ"ל – ומ"ש דלא היו ימים טובים וכו' כט"ו באב וכו', אי"ז מצד "מזל טוב", ודלא כמ"ש ביפ"ל הנ"ל.

ועפי"ז מיושב לכאו' גם קושיית החיד"א בנוצוצי אורות, דלכאו' דברי הזהר מפ' שמות לא סתרי אהדדי למ"ש בפ' יתרו, כיון דבשמות מבואר "דדינא קשיא שריא בעלמא" וזהו אמנם ישנו כל החודש כמ"ש בריטב"א דריע מזלייהו קיים כל החדש, משא"כ ביתרו מדבר בנוגע להדין דממעטין בשמחה וזהו אמנם יש רק "ט' יומין אינון דילי' ולא יתיר" וא"ש מאד ולק"מ.

[ועיג"כ עטרת ראש שער ראש השנה ספ"ב, שכתב: "יש בחדשי השנה בדרך כלל לחסד ולדין בקיץ וחורף, כמו אדר וניסן אייר וסיון הן בבחי' החסד, ותמוז אב כו' הן בבחי' הדין". ע"כ – והוא כמ"ש בזהר שמות הנ"ל. – ועי' גם לקו"ש בראשית תשל"ט ס"ד ואילך, והערה 21 שם. שו"ר בשיחת כ' מנ"א תשי"ד (בלתי מוגה) שדן בדברי זהר דיתרון, והביא גם את הק"נ, וע"ש מ"ש בביאור דבריו].

והשתא אנו לא זקוקים להחוק שכתב בנמוקי או"ח שם ליישב דעת המג"א, שכתב: "אך זהו נזכיר סמך לד' המג"א מהירושלמי (בתענית פ"ד ה"ו) שיש ב"ד דנהגין כאנשי צפורין, שהיו נוהגין איסור כביסה מחמת אבילות כל חדש אב (כולו גם אחרי ט"ב). וע"כ י"ל סייעתא לד' המג"א דכל חדש אב..." עכ"ל - שהרי נפסק בטשו"ע (סתקנ"א ס"ג-ד): "לאחר התענית מותר לספר ולכבס מיד" - ובמג"א (ס"ק ס"ז) כתב: "וק"ו שמותר בבשר ויין ואותן הנוהגים איסור בבשור ויין עד שבת נחמו טעות הוא בידם, וא"צ התרה (רש"ל בתשובה [סנ"ד]), וב"ח כ' דצריך התרה, דדוקא גבי הטיה בק"ש, דלב"ה אין סרך מצוה בהטי' זו, ולכן אסור להטות עצמו, אבל בכל שאר דברים רשאי כל אדם להחמיר, ואותן בני אדם אסורים ג"כ לספר ולכבס עד יום ה' מפני כבוד שבת" עכ"ל. -וע"ש במחה"ש שהאריך בביאור דעת הב"ח: ד"המחמירים אחר התענית אינו נראה דס"ל דהלכתא כרשב"ג נגד פסק רבא. מ"מ הלא רוצה להוסיף חומרא על עצמו, ובזה לא עביד שלא כדין". - בל כל הנדון הוא רק בנוגע לחומרא שמתאים לשיטת רשב"א, דס"ל דאין האיסור אלא אותה שבת שחל בה ט"ב בלבד, משא"כ לשיטת ר' יהודא דס"ל דכל החדש כולו אסור - וזהו כאנשי צפורין, זאת לא מצינו כלל בפוסקים, וא"כ לא שייך לבאר דעת המג"א שכתב דין דלישתמיט (ולא רק חומרא), היפך שיטתו, שלא קיים כלל דין דלאחר ט"ב אסור בכביסה, כמובן, ובפרט לדעת הרש"ל דגם חומרא שמתאים לשיטת רשב"ג "טעות הוא". -(ומ"ש עוד שם בנמוקי או"ח, דהירושלמי בזה לשיטתו ע"ש, זה צ"ע ואכ"מ), אולם לפמ"ש בלקו"ש הנ"ל הכל א"ש מאד בדעת המג"א.

ברם לכא' יל"ע טובא במה שמבואר שם הערה 36, דגם הדין ד"ממעטין בשמחה" קאי על כל החדש כולו עש"ה, ולכאו' מכל הנ"ל משמע בהדיא דלכו"ע אי"ז חל לאחר ט"ו באב (ומלבד היס"ל לכו"ע אי"ז חל גם לאחר ט"ב), דהלא אין הלכה כרשב"ג, ובמכש"כ דלא כר"י וכאנשי צפורין.

בהדרן על הרמב"ם תשמ"ו [נדפס גם בלקו"ש חכ"ז בהוספות] סעיף טו "כי הגדר ד"בושת" הוא - חסרון בענין נפשי56. כלומר, אף שבגופו ובממונו לא חסר מאומה (ודלא כנזק צער ריפוי ושבת, שהם חסרון בגופו57 או בממונו)", עכל"ק, ובהערה 56 "ולכן חלוקים בזה - לפי המבייש והמתבייש (רמב"ם הל' חובל ומזיק רפ"ג)", ובהערה 57 "או בהרגש גופו (צער) - ולכן שווה בכל".

ויש לעיין הכוונה בזה דהנה במתני' ריש פרק החובל איתא לגבי צער "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך" וברש"י שם ד"ה כיוצא בזה כתב "לפי מה שהוא מעונג רב צערו וכאבו", וא"כ מה הכוונה דצער הוא שווה בכל, דלכאורה אדרבה מזה נראה דמידת הצער אינו שוה בכל ולכן צ"ל "כיוצא בזה" וע"ד בושת דאינו שוה בכל ואין שומא שוה.

וביותר יוקשה לפי שיטת הרמב"ם גופא דכתב בהל' חו"מ פ"ב ה"ט לגבי צער שיש חילוק גם אם הוא עשיר או עני דמכיון שאומדין כמה אדם רוצה ליטול [לגבי צער שלא במקום נזק, משא"כ בצער במקום נזק דהשומא הוא כמה אדם רוצה ליתן למנוע צער זו] א"כ תלוי במידת עשרו, דלפי זה שומת צער אינו שוה בכל לא רק מחמת כמה הוא מעונג אלא בענין צדדי - מידת עשרו! ובדיוק כמו בושת שתלוי במבייש ובמתבייש אם הוא אדם מכובד וכו'.

ועוד יש להעיר דלגבי בושת מצינו בפרק החובל [דף פו] מחלוקת איך שמין ואיכא למ"ד שכולן שווין ואין שמין לפי המבייש והמתבייש, ובנוגע לצער לא מצינו פלוגתא.

עוד צ"ב גם בתוכן הענין דלכאורה בושת שהוא ענין נפשי כנ"ל ולא חסר מאומה - לכאורה דוקא שם הי' צ"ל השומא שוה בכל כי לגבי ענין נפשי הכל שוין דהיינו דאם הוא כבר מבוזה אז מאבד כל תוכנו וזה שווה בכל ולכן הי' צ"ל השומא שווה בכל, משא"כ צער שהוא הרגש מסויים דגוף שם אה"נ יש חילוקים בין גוף לגוף. וצ"ע.

בלקו"ש ח"כ ע' 57 כ' וז"ל: "דעריבער, איז א שכיר, וויבאלד אז ענינו איז וואס ער טוט צוליב זיך, איז א שקלא וטריא צי זיין מעשה קען זיין מעשה השכורו, גערעכנט ווי דער בעה"ב האט געטאן די מעשה. ע"כ.

ובהערה 32 כ' בזה"ל: "... ושם סי' רמ"ג סוס"ד "שלענין שליחות אין לחלק בין עושה לטובת המשלח בין עושה לטובת השליח בין כך ובין כך שלוחו הוא". ואולי השליחות בשבת כשהנכרי עושה מלאכה עבורו אינו כענין השליחות בכלל, כיון שסו"ס אינו מה"ת אלא רק "יש שליחות לחומרא" (לשון אדה"ז שם ר"ס רמ"ג). וכמה פרטי דינים שם האיסור הוא כי "נראה הדבר כאילו עוסק זה בשביל הישראל" וכיו"ב. ועצ"ע. ע"כ.

ויש להעיר בזה ממ"ש בשו"ת צ"צ או"א סכ"ט אות ג' ואילך, דהקשה ע"ז דאמרינן דיש שליחות לנכרי לחומרא. ובסי' רס"ג בקו"א כ' אדה"ז דאיסור זה הוא גם בלא אמירה רק שהנכרי עושה בשביל ישראל, דקשה דאיך יהי' נעשה שלוחו בלי ציווי ודעתו, ומביא שם הצ"צ מגמ' נדרים (דף ע, ב ודף לו, ב), דדין שליחות הוא רק כשאומר לשלוחו בהדיא לעשות הדבר בשבילו וא"כ כשהנכרי עושה מאליו ודין שליחות הוא רק לחומרא, א"כ ודאי דלא שייך בזה דין שליחות.

ומשיג בזה הצ"צ שהאיסור הוא מה שהנכרי עושה דבר שהוא זכות גמור בשביל ישראל, וא"כ לדעת אלו האומרים דזכי' מטעם שליחות - א"כ כיון דזכי' כזו חשוב שליחות ממש לכן גם לענין מלאכת שבת חשוב כה"ג כשליחות, וזהו "... דכשעושה בשביל ישראל נעשה שלוחו משום דזכות גמור הוא לו", ולדעת אלו האומרים דזכי' אינו מדין שליחות "מ"מ י"ל דמחזי כשלוחו עכ"פ כיון דזכי' מהני במקום דצריך שליחות".

וא"כ מ"ש כ"ק אדמו"ר שהאיסור הוא רק משום "נראה הדבר כאילו עסק זה בשביל ישראל", והיינו דגם מה שאמרו יש שליחות לחומרא אינו בגדר דין שליחות דשלוחו של אדם כמותו ממש אלא רק משום דנראה הדבר כו', י"ל דתלוי באם זכי' מדין שליחות דאז לכאורה י"ל דדיני שכיר יום וכיו"ב דמבואר בסורמ"ג דאסור מטעם שליחות דהוא ממונו כדין שליחות מה"ת דשלוחו של אדם כמותו, אבל אם אין זכי' מדין שליחות הרי האיסור הוא רק דמחזי' כו'.

וכמ"ש הצ"צ: דשליחות לחומרא בשכיר יום העושה בשביל ישראל אינו ממש כדין שליחות מה"ת דשלוחו כמותו, דכשמדובר שם החילוק בין שכיר יום דאסור לעשות מלאכה בשביל ישראל בשבת (סרמ"ג ס"ד) ושכיר שנה דמותר (סרמ"ד ס"ט ובמהדו"ב כאן מיקל יותר דלא כמ"ש המג"א) כ' "ושאני שכיר יום דכיון שכל יום מתחשב לבדו הרי הנכרי שכירו של ישראל בשבת ונעשה כשלוחו ממש . . ומשא"כ כששוכרו לשנה לא נעשה שלוחו לשבת מאחר שהשכירות יכולה להתקיים בימות החול א"כ אינו עושה בשבת בשביל שכירות הישראל ושליחותו. ואף דישראל כה"ג מיקרי שלוחו היינו משום דיום השבת יוכל להכלל ג"כ בכלל שכירותו אבל בנכרי לא אסרו אלא היכא דמיחיזי כשלוחו דמיחזי דייקא ולא מה שיוכל להיות נכלל בכללא". (ואגב יש להעיר במ"ש הרשד"ב לוין כאן בהע' 3 דכאן מבואר דשכיר שנה למלאכה שאין לה קצבה נקרא קבלן דלכ' אין לו מו מובן כלל, דאדרבה, הרי מבאר לדעת סה"ת (והרמב"ם) דשכיר שנה אינו קבלן כלל אלא דההתירא הוא משום דקצץ, וכמ"ש אדה"ז כאן, דס"ל להס"ת דקצץ וקיבולת שני ענינים הם". ועוד יש להעיר בכו"כ מהערותיו אלא שאכ"מ).

וכן כ' אדה"ז להלן בדעות הרמב"ם דשכיר שנה מותר רק אם הוא שכור למלאכה מיוחדת, מכיון דקנין אינו חל אלא על דבר מיוחד ומסוים, "ואף דעל מלאכה מיוחדת נמי אין קנין חל אלא א"כ מסר לו חפץ לתקנו דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם ושאינו ברשותו וגם אין קנין חל אלא על דבר שיש בו ממש, מ"מ כיון ששכרו לדבר מיוחד ומסוים י"ל דלענין מחזי כשלוחו באבילות ושבת דמדרבנן כאילו אותו דבר קנוי לו".

ומבואר לכ' דס"ל אדה"ז ד(עכ"פ) לדעת סה"ת והרמב"ם דהתירו שכיר שנה, דכל האיסור דשליחות לחומרא אינו אלא במחזי כשלוחו דייקא, דזה כל יסוד האיסור גם א"נ דזכי' מטעם שליחות, מ"מ טעם החומרא הוא רק משום דמחזי כשלוחו.

והנה בההערה דהשיחה לכ' י"ל דאומר תרי דברים.

דמה שאמרו חז"ל דיש שליחות לחומרא לנכרי לא נאמר בזה דכל דיני וגדרי שליחות מה"ת איכא בנכרי, דבשליחות מה"ת הרי שלוחו של אדם כמותו ומה שעושה השליח ה"ה כאילו עשאו המשלח, וכידוע ג' האופנים בגדר דין שליחות עד שאפ"ל דשלוחו כמותו ממש, אלא דבשליחות לחומרא נאמר דאף שכל אדם ה"ה בר דעת לעצמו ומה שעושה ה"ה בבחירתו א"כ ס"ד דלא נפקא לן מה שעושה אדעתיא דישראל דלא אהני דעתו זה להפקיע זה שעושה בבחירתו, הנה ע"ז אמרו דיש שליחות לחומרא דכשהגוי עושה בשביל ישראל חשוב זה שייקרא שלוחו של ישראל ולא אדם העושה בבחירתו, אבל דיני וגדרי שלוחו של אדם כמותו כו' לא נאמר בדין זה.

ועוד החמירו דגם אם רק נראה הדבר כאילו עסק זה הוא בשביל ישראל "דהיינו מה "דמחזי כשלוחו", דהגם שעושה הנכרי אדעתא דנפשי' וליכא גם האיסור דשליחות לחומרא מ"מ מכיון דמחזי כשלוחו אסור גם זה. ועפ"ז "מיחזי כשלוחו" הוא חומרא נוספת בדין שליחות לחומרא.

וכן נראה לכ' מדברי אדה"ז בשו"ע, דבסרמ"ד ס"א כ' דמותר להניח נכרי לעשות בתורת קבלנות ("שקיבל עליו לעשות כך וכך בעד שכר כך וכך")" ואינו דומה לשכיר יום שהשכיר יום אין המלאכה לשום סיומה כלל ואין לו עסק בה שהרי אין כוונתו בעבודתו כדי להשלים המלאכה אלא כוונתו לעבוד את הישראל כל היום כדי שיתן לו שכרו לפיכך ה"ז כעושה שליחות הישראל. אבל הקבלן, המלאכה היא שלו שכוונתו בעבודתו היא להשלים המלאכה כדי ליטול שכר ואינו כשלוחו של ישראל.

(ובסרמ"ג ס"ד "שכר הנכרי לחמם . . ה"ז כעוסק בשליחות הישראל . . שלענין שליחות אין לחלק בין עושה לטובת המשלח בין עושה לטובת השליח, בין כך ובין כך שלוחו הוא").

והיינו דבהיתר מצד זה שעושה הנכרי בקבלנות הוא שאינו כשכיר יום שהוא שלוחו.

וע"ז מוסיף אדה"ז בסרנ"ב ס"ו "וכ"ז כשקוצץ לו דמים בשכר מלאכתו שאז הוא טורח לעצמו כדי לקבל שכרו ואינו נראה כעושה שליחותו של הישראל . . אבל אם הנכרי חפץ לעשות בחנם אלא מצפה הוא לתשלום שכר אבל אין דעתו סמוכה עליו, בודאי שלא קצץ לו הישראל שכר . . ונראה כעושה שליחותו וכו'" וכן בהמשך הסעיף בשיטה השני' הל' הוא "נראה כשלוחו".

והיינו דלא מספיק מה שעושה בתורת קבלנות דאינו שלוחו דעדיין נראה כשלוחו מכיון שהוא טורח בספק בשביל הישראל, ולזה צריך שיקצץ לו דמים.

וזהו ב' הדברים שכ' כ"ק אדמו"ר בההערה. הדין דשליחות לחומרא דג"ז אינו ממש בגדר דין שליחות מה"ת, ועוד דיש איסור מצד זה שנראה כשלוחו.

אמנם אפ"ל דאין כ"ק אדמו"ר אומר ב' דברים אלא הכל דבר אחד, וכנ"ל מדברי כ"ק אדה"ז במהדו"ב דנראה לכ' דס"ל דאין כאן ב' דברים, איסור מצד דהוא שלוחו ואיסור מצד "דמיחזי כשלוחו", אלא ס"ל דהאיסור מצד זה שהנכרי הוא רק בדמחזי כשלוחו, והיינו ד"מיחזי כשלוחו" הוא הגדרת האיסור לחומרא דשליחות לחומרא בנכרי העושה לישראל בשבת.

דהנה במהדו"ב מבואר (עכ"פ לדעת סה"ת) "דקצץ וקיבולת שני ענינים הם" עיי"ש בארוכה. ולשיטה זו אינו צריך שניהם כמ"ש אדה"ז במהדו"ק כנ"ל בסרמ"ד וסרנ"ב, ולהלן במהדו"ב מבואר (כדהובא לעיל) החילוק בין שכיר יום שאסור, לשכיר שנה דמותר משום דקצץ, דמכיון דלא מיחזי כשלוחו ליכא בזה איסור, ד"א דישראל כה"ג (בשכיר שנה) מיקרי שלוחו, היינו משום דיום השבת יוכל להכלל ג"כ בכלל שכירותו אבל בנכרי לא אסרו אלא היכא דמיחזי כשלוחו דמיחזי דייקא".

ונראה להדיא דמה דאסרו חכמים מצד שליחות לחומרא לא רק שאינו בגדר דין שליחות מה"ת אלא כל גדרו הוא מה דמיחזי כשלוחו, היינו דאין "מיחזי כשלוחו" חומרא נוספת באיסור שליחות לחומרא, אלא הוא (קולא ו) הגדרת דין שליחות לחומרא, דאחרי שנכרי יעשה בשביל ישראל כשמחזי כשלוחו, וד"ל. ועפ"ז מ"ש כ"ק אדמו"ר בההערה הוא דבר אחד דגדר שליחות לחומרא הוא מה ד"נראה הדבר כאילו עושה זה בשביל ישראל".

(זה לכ' גם הביאור בעוד נ"מ בין המהדי"ק ומהדו"ב, דבקו"א סרמ"ג אות א' מבואר דמה שהוא שכיר לשבת בהבלעה לא ימנה מועלת שלא יהי' הנכרי שלוחו דמועיל רק שלא יהי' שכר שבת עיי"ש. אבל בהמדו"ב הרי מבאר כנ"ל דמה ששבת נכלל בכלל השכירות לשנה בהבלעה מהני דלא יהי' מיחזי כשלוחו, ומהני זה להתיר אף דהוי שלוחו).

ועצע"ג בכ"ז.

בגליון האחרון - תתמא (עמ' 12 ואילך) העיר הרב י"ל אלטיין שבלקו"ש חי"ח בהוספות לפ' קרח, בשיחה על משניות מדות פ"א מ"ב: "ורשות הי' לו לשרוף את כסותו" - מביא הרבי קושיית הרא"ש דהלא עוברים אלאו דבל תשחית, ומביא תי' המפרשים דכיון שהי' עושה זאת בכדי לזרז את השומרים הרי"ז כמו שמשבר כלים למירמי אימתא אאינשי ביתי' (שבת קה, ב). ודוחה זה, כי לכמה דיעות - וכ"ה דעת אדה"ז בשולחנו (שמירת גו"נ סעי"ד) אסור גם בהאי גוונא.

ואח"כ ממשיך בהשיחה דלכאורה אפשר לתרץ ששריפת כסותו לזרז את השומרים ה"ז מקלקל על מנת לתקן דמותר אם א"א אלא ע"י קלקול זה (ובפשטות איש הר הבית לא היה שורף רק אם אין דרך אחרת) - ודוחה תי' זה דאימתי מקלקל ע"מ לתקן מותר רק אם מעשה זה נקרא מעשה "תיקון" מחמת כוונת האדם, משא"כ בנדו"ד א"א להגדיר מעשה שריפה כמעשה תיקון ובמילא א"א להתיר מטעם מקלקל ע"מ לתקן.

ונקודת הביאור בהשיחה ע"פ דברי אדה"ז שמשווה בל תשחית דממון לאיסור נזקי הגוף, ובמילא, כשם שפסק אדה"ז שמותר להכות אדם (אם הוא ברשותו) בשביל טובת חבירו, כך הוא בנזקי ממון, דמותר לאבד ממון חבירו אם הוא לטובתו, כבנדו"ד שטובתו של השומר היא שלא יישן אלא יעשה עבודתו בשמירת המקדש, עד כאן נקודת התירוץ.

והקשה הרב הנ"ל - דלכאורה לא העלה ארוכה להקושיא מפסק אדה"ז שאסור לאבד כלים כדי למירמי אימתא אאינשי ביתי', שהרי לכאורה הוא אותו הדבר ממש, שרוצה להטיל אימא על בני ביתו "שאינם נוהגין כשורה" (וכלשון אדה"ז בשולחנו שם) וא"כ הרי זו לטובתם שייטיבו את דרכם, ומאי שנא דהתם אסור וגבי הלויים מותרים הם לשרוף כסותו.

וכותב הרב הנ"ל - אחד העירני - שבאמת כד דייקת שפיר, הרי בהשיחה כשהרבי רוצה לתרץ דשריפת כסות הלוי מותרת מפני דהוי מקלקל ע"מ לתקן, הרי לכאורה, אף שיתורץ עי"ז הדין דמס' מדות, אמנם לאידך הרי אכתי ייקשה פסק אדה"ז שאסור לשבר כלים למירמי אימתי על אינשי ביתו, דלמה ייאסר ןהלא הוי מקלקל ע"מ לתקן. ולפלא, שבכל השקו"ט בסעיף זה דהשיחה אינו מעיר כלום מדין שבירת כלים להטיל אימה על בני ביתו.

ומש"ה יצא לומר, שמזה מוכח שכל הגדר דמקלקל ע"מ לתקן לא מתאים כאן, דשבירת כלים להטיל אימה על בני ביתו אינו ענין כלל למקלקל ע"מ לתקן, דבשלמא בנדון שריפת הכסות שהיא כדי שהלוי לא יישן, א"כ פעולת השריפה היא כדי לזרזו על ענין מסוים שיהי' ער וישמור את הבית כדבעי, ושפיר שייך לומר דהוי בגדר מקלקל ע"מ לתקן, משא"כ הענין דלהטיל אימה על בני ביתו, אף שאולי תצמח מזה הטבה בנהגת בני ביתו, מ"מ, עצם הענין דהטלת אימה (שהיא תוצאה ישירה משבירת הכלים) אינו גדר של "מתקן".

ואף אינו דומה להא דשרי להכות בני ביתו כדי להדריכם מאחר שזה לטובתם (כפסק אדה"ז, כנ"ל), כי שם הכוונה להדריכם, משא"כ הכא שנעשה רק כדי "להטיל אימה" שאין זה בגדר "על מנת לתקן", ע"כ תוכן תירוצו.

אמנם - מלבד שעצם הסברא אינה מתקבלת על הדעת, דסו"ס הטלת אימה על בני ביתו שאינם נוהגין כשורה בפשטות היא "כדי להדריכם" וא"כ שוב הרי זו 'לטובתם' ומדוע אינה מותרת - לכאורה מפורש במקורות להיפך, שהרי כל הענין דשבירת כלים להטיל אימה על בני ביתו הובא בגמ' (שבת שם) לענין מקלקל ע"מ לתקן, וז"ל הגמ' שם:

[במשנה שם:] הקורע בחמתו וכו' וכל המקלקלין פטורין.

ובגמ' שם: ורמינהו הקורע בחמתו כו' חייב כו' לא קשיא, הא ר' יהודה הא ר' שמעון. הא ר' יהודה דאמר מלאכה שאין צריכה לגופה חייב עלי' הא ר' שמעון דאמר מלאכה שאצל"ג פטור עלי'. אימר דשמעת לי' לר"י במתקן, במקלקל מי שמעת לי', א"ר אבין האי נמי מתקן הוא דקעביד נחת רוח ליצרו. וכהאי גוונא מי שרי והתניא כו', לא צריכא דקאי עביד למירמא אימתא אאינשי ביתי'.

הרי להדיא דקריעת בגד להטיל אימה על אנשי ביתו נחשב ל"מתקן" ולא מקלקל.

שוב עלה על דעתי שאולי יש לחלק בין גדר מקלקל ע"מ לתקן גבי הלכות שבת ומקלקל ע"מ לתקן לענין איסור בל תשחית דגבי מלאכת שבת אם יש רק ענין של תיקון באיזה אופן שהוא (אע"פ שאין התיקון בגוף המלאכה) נקרא מתקן, והרי אנן לר"י קיימינן דמלאכה שאצ"ג חייב עלי'. משא"כ גבי בל תשחית, הנה אע"פ שגם שם מקלקל ע"מ לתקן מותר (כמובא בהשיחה שם משו"ע אדה"ז סט"ו כמה דוגמאות, ועיין שם שאין התיקון צ"ל בגופו), מ"מ צ"ל "תיקון" ברור ומסויים (ולא סתם "להטיל אימה").

ואולי ההבדל דשם קורע את כליו ע"מ להטיל אימה על הזולת, משא"כ בנדו"ד ששורפים את כסותו של הלוי שאותו "מדריכים", ואולי הוא גם כעין עונש על שיישן ושפיר הוי מתקן אצלו. ועדיין צ"ע בכל זה. עכ"ל.

לא הבנתי: א. מה כוונתו בדבריו: מ"מ צ"ל תיקון ברור ומסויים (ולא סתם להטיל אימה) - הלא להטיל אימה הוא כדי להדריכם. או כסמ"ג ל"ת רכט וז"ל: ואם אדם משחית שום דבר להטיל אימה על בני ביתו כדי שייראו ממנו ויהי שלום בביתו מותר, עכ"ל. וא"כ שוב התיקון הוא ברור ומסויים (וכמו שהוא בעצמו סתר סברת חבירו בפרכה דומה לזה בהערתו).

ב. מה כוונתו היתה בס"ד לומר דבמלאכת שבת אם יש רק ענין של תיקון באיזה אופן שהוא (אעפ"י שאין התיקון בגוף המלאכה) נקרא מתקן. ולבסוף דחה, והרי אנן לכ"וע קיימינן דמלאכה שאצ"ל חייב עליה משא"כ בבל תשחית, עכ"ל.

הרי הסברא היא הפוכה: א. דאם לגבי שבת הוא נקרא תקון אף שלגבי שבת צריכה מלאכת מחשבת (מלאכת אומנות) ק"ו הוא לשאר ענינים. וכן מצינו בביצה י"ג ע"ב דעל דברי הגמ' "והרי גרנו של מעשר" כ' רש"י וז"ל: "יש הרבה מלאכות שאמרו שהן קובעות גורן למעשר לאסרו באכילת עראי ומותרות בשבת, עכ"ל. ועוד כ' שם רש"י: "אלא מאי אית לך למימר יו"ט אע"ג דלמעשר הויא מלאכה, לשבת לא הוי מלאכה, דמלאכת מחשבת שהיא מלאכת אומנות אסרה תורה שנסמכה פרשה שבת למלאכת המשכן בויקהל והתם מלאכת מחשבת כתיב, עכ"ל. נמצא דלשבת צריך יותר אומנות כדי שיהיה נקרא מלאכה.

ב. ומה שמביא שמלשאצ"ל חייב עליה (בלי להכניס לשיטות מהו גדר מלשאצ"ל), הנה אדרבה, דנמצא שהמלאכה בשבת הנה ככל המלאכות בלי ציור או גדר מיוחד. דרק לר' שמעון דמשאצ"ל פטור שונה שבת משאר מלאכות העולם דבשבת צריך המלאכה שתהיה ע"ד כפי שהיה במשכן (ועיין בשבת דף צד ד"ה ר' שמעון או שיטת רש"י שבת צה ב' באופן אחר).

ג. רוב הראשונים סוברים כר"ש וכן פסק אדמה"ז בסי' שט"ז הלכה כ"ב: שמשאצ"ל אינה אסורה אלא מד"ס.

ד. בלקו"ש חכ"ט (ע' 11) משווה הרבי תיקון של חורבן בהמ"ק שהוא ע"י כילה ה' את חמתו, לקורע בחמתו בשבת שהוא חייב מפני שחמתו שוככה בדבר זה הרי הוא כמתקן וחייב, וז"ל: "בנוגע דעם איסור פון בל תשחית קען מען לכאורה ענטפערן ע"פ מאמר רז"ל אויפן פסוק "כלה ה' את חמתו", ולא שפך חמתו על ישראל (און דערפאר איז בא אספ'ן ניט "בכי לאסף" נאר "מזמור לאסף").

און דערפאר איז דאס ניט אן ענין פון בל תשחית, ווייל דער איסור איז נאר "כשעושה דרך השחתה וקלקול, אבל ע"מ לתקן מותר לקלקל אם א"א לתקן אלא ע"י קלקול זה".

ע"ד ווי ס'איז דער דין בנוגע למלאכת שבת, אז כל המקלקלין פטורין (אויב "קרע בגדים או שרפן או שבר כלים דרך השחתה הרי זה פטור") ואעפ"כ איז "הקורע בחמתו או על המת שהוא חייב לקרוע עליו חייב מפני שמיישב דעתו בדבר זה וינוח יצרו והואיל וחמתו שוככה בדבר זה הרי הוא כמתקן וחייב"; ועד"ז בעניננו: וויבאלד אז דער חורבן ביהמ"ק איז געווען באופן פון "כילה . . חמתו" איז דאס אן ענין פון תיקון.

נאך מער: דורך דעם וואס "כילה. . . חמתו" איז "לא שפך חמתו על ישראל". קומט אויס, אז בנוגע אידן איז דער חורבן אן ענין פון מקלקל "ע"מ לתקן", ווארום "א"א לתקן אלא ע"י קלקול זה", און ס'איז ניטא דערביי דער איסור פון בל תשחית, עכ"ל.

מכל הנ"ל מובן, דאין שייך לומר שדווקא בשבת משום שחייב עליה במשאצ"ל לכן חייבים בכל אופן של תקון ולא למדים שאר דברים משבת.

ואין להקשות שבלקו"ש חלק כ"ט משמע שכן מדמין איסור בל תשחית לשבת, דקורע בחמתו או משבר ע"מ לתקן מותר, היפך ממה שכתוב בהשיחה חי"ח - כי שם מדובר לדעת הרמב"ם שמשמע שכדי להטיל אימה על בני ביתו מותר. ועיין בהגהות מיימונית הל' מלכים פ"ו ה"י: "אבל אם עשה כדי להטיל אימה על בני ביתו - מותר, כדאשכחן שעשו האמוראים בשבת פרק האורג". הנה רואים שאם יש איזה תקון מותר אף אם הוא לא בגוף הנשחת עצמו, והשאלה היא אם יש תיקון בחורבן בהמ"ק ובאם כן אין עוברים על איסור בל תשחית. ועיין שם בהערה 41 דכמו"כ הוא הביאור לגבי ורשות היה לו לשרוף את כסותו, וע"ז באה ביאור הרבי, וכדלעיל.

משא"כ בחלק חי"ח ע' 464 שבה הוא מבאר דעת אדה"ז שפסק דאיסור בל תשחית הוא "אפילו כוונתו כדי להראות כעס וחימה להטיל אימה על ב"ד שאינן נוהגין כשורה" כי אף שהוא נקרא תיקון בכללות, דלגבי שבת הקורע בחמתו לדעת הרמב"ם - חייב, ואף לר"ש לולא הענין שמלשאצ"ל היה חייב כיון שהוא תיקון בכללות, מ"מ בבל תשחית מסתכלים על אף הדבר הנשחת ורק בתנאים מיוחדים מותר, וכמפורט שם.