ברמב"ם ריש הל' תשובה: "כל מצות שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות לפני הא-ל ברוך הוא, שנאמר איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצות עשה כו'". ודייקו באחרונים, דלמה לא כתב הרמב"ם שהמצוה היא התשובה עצמה דאם עבר כו' חייב לשוב? ומלשונו משמע שהמצוה היא הוידוי ולא גוף התשובה, וראה גם בספר המצוות (מ"ע ע"ג): "שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני הא-ל ולאמר אותם עם התשובה וזהו וידוי", דגם הכא משמע שהתשובה עצמה אינה מצוה אלא הוידוי.

שיטת המנ"ח דתשובה אינה מצוה חיובית

והמנ"ח (מצוה שסד) באמת הוכיח מכאן ששיטת הרמב"ם היא דתשובה עצמה אינה מצוה, ואם אינו עושה תשובה אינו מבטל שום מ"ע, והמצוה היא רק דאם עושה תשובה ה"ז צריך להיות ע"י וידוי דוקא, וזה דומה לכמה מצוות שאינן מצוות חיוביות כמו שחיטה דליכא חיוב לשחוט, אלא דאם ירצה לאכול בשר ה"ז צריך להיות ע"י שחיטה דוקא, וכן מצות גירושין דאמרה התורה דאם ירצה לגרש ה"ז צ"ל באופן מסויים ע"י גט כריתות כו' וכיו"ב, וכן הכא בנוגע לתשובה שהמצוה היא דאם ירצה לעשות תשובה, ה"ז צ"ל באופן מסויים של וידוי כו', וכ"כ בס' 'עבודת המלך' ועוד.

ובס' 'משנת יעבץ' (או"ח סי' נד) מביא ראי' לזה מהא דכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ז ה"ה) כבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין ומפרש דזהו כוונת הכתוב (נצבים ל, א-ב): "והי' כי יבואו אליך כל הדברים וגו' עד ה"א וגו'", והרי בנוגע לתורה ומצוות כתב הרמב"ם (פ"ה שם) שיש בחירה חפשית ולא שייך בזה כפיה וכו', ואי נימא שהתשובה היא מצוה, איך שייך בזה שהבטיחה התורה שישראל עושין תשובה? ומוכח כהמנ"ח שתשובה אינה מצוה. אבל דבריו אינם מובנים, דהלא אפילו נימא שתשובה אינה מצוה, אבל עכ"פ הבטחה זו שישראל עושין תשובה ודאי כוללת גם שישראל יקיימו מצוות, דהרי ענין התשובה הוא עזיבת החטא כו', וא"כ ממ"נ לפי דבריו קשה בכל אופן, דאיך שייך בזה הבטחה כאשר קיום תומ"צ הם רק בבחירה חפשית, ובס' התשובה ח"ב ע' תכה הביא שכן הקשה בס' 'דעת קדושים' להגר"ר האמבורגער, דאיך זה מתאים לענין הבחירה, ומבאר דטבע ישראל הוא לעשות תשובה אלא שישנם דברים המונעים ומעכבים, ובסוף גלותן יסיר ה' הדברים המונעים ויעשו תשובה מצד עצמם, ועי' גם לקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי ב' (ע' 215) ולקו"ש חי"א פ' שמות א' ובהערה 57, וב'תורת שלום' ע' 220 הערה 4. ובכל אופן אין מזה שום ראי'.

קושיית הרבי ע"ז וציווים כוללים

וב'חידושים וביאורים לש"ס' ח"א סי' י"ח, ולקו"ש חל"ח פ' נשא א' ועוד, הקשה ע"ז הרבי מלשון הרמב"ם בהכותרת להל' תשובה: "מ"ע אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה", הרי מוכח דשיטת הרמב"ם דתשובה עצמה היא מ"ע ולא כהמנ"ח.

ובלקו"ש חי"ט ע' 532 באג"ק וכן בחידושים וביאורים ולקו"ש חל"ח שם, ביאר הרבי הענין באופן אחר, דידוע מה שהשריש הרמב"ם (בספהמ"צ שורש ד') שציוויים הכוללים כל התורה ואין בהם חידוש מיוחד אינם נמנים בתרי"ג המצוות, היינו דאף שזהו מצוה כדכתיב "ומלתם את ערלת לבבכם וערפכם לא תקשו עוד", דמשמע דאיירי שכבר עבר עבירות כו', מ"מ אין זה נמנה במנין המצוות, כיון דאין כאן שום חידוש שלא ידעינן ממקום אחר, דהרי ענין התשובה היא עזיבת החטא, וזה גופא כבר נכלל בשאר מצוות כמו קבלת עול מלכות שמים כו' (מצוה ב') או מצות יראה (מצוה ד'), ולכן חושב רק ענין הוידוי במניין המצוות כיון דזהו מעשה מיוחד שלא ידענו ממצוות אחרות, עיי"ש. ועי' גם בס' 'משך חכמה' פ' וילך עה"פ ואמר ביום ההוא עד"ז.

אבל גם על ביאור זה מקשה הרבי, דהרי כתב הרמב"ם דבתשובה בעינן גם "חרטה על העבר" וכמ"ש בפ"ב ה"ב: "וכן יתנחם על שעבר", ונמצא שיש בתשובה עצמה חידוש מיוחד, כיון דחרטה על העבר אינו נכלל בשאר מצוות, דאף דעזיבת החטא בנוגע להבא נכלל כנ"ל, אבל לא חרטה על העבר, ואף די"ל דבתשובה בכדי שיוכל להיות אצלו עזיבת החטא צריך במילא גם לחרטה על העבר, דאם אינו מתחרט על העבר לא יוכל להיות אצלו עזיבת החטא (ולפי"ז יש לבאר דיוק הרמב"ם שם שהתחיל בנוגע לעזיבת החטא שיעזוב החוטא חטאו, וממשיך בחרטה על העבר כנ"ל שיתנחם על מה שעבר, ואח"כ שוב ממשיך ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, דזהו ג"כ הענין דעזיבת החטא, ולכאורה למה הפסיק באמצע עם חרטה על העבר? ולפי הנ"ל י"ל דרק ע"י חרטה על העבר אפ"ל עזיבת החטא שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא זה לעולם כו'). ונמצא דגם חרטה על העבר נכלל בשאר המצוות, כיון דבבעל תשובה הרי זה הכרח בשביל עזיבת החטא, אבל מסיק דזה אינו, דבודאי צ"ל דשייך עזיבת החטא בלי חרטה על העבר, והביא ראי' לזה מחו"מ סי' לד לענין עדות, דלשון הרמ"א שם (סעי' לג): "מיד כשקיבל עליו בבי"ד שבעירו שלא לעשות עוד סגי ליה", הרי מוכח דאפילו בלי חרטה על העבר שייך ענין התשובה, [אף שבכלל נוגע חרטה על העבר לקבלה על להבא, כנ"ל] ונמצא דהענין דחרטה על העבר הוא מעשה מיוחד שלא ידענו ממצוות אחרות?

מסקנת הרבי - ב' חלקים בתשובה

ומסיק הרבי הביאור באופן אחר, דמצוות כאלו שהן מורכבות משני חלקים מחשבה ומעשה כו', הנה הרמב"ם מונה במנין המצוות רק חלק המעשה ולא המחשבה, ובנוגע לתשובה כתב ב'קרית ספר' בריש הל' תשובה: "התשובה והוידוי מצוה אחת היא, שאין וידוי בלי תשובה, כי מי שמתודה ואינו גומר בלבו לשוב מחטאתו הוא כטובל ושרץ בידו והוידוי הוא גמר התשובה". ויש לבאר זה דבמצוות יש "פעולת המצוה" ו"קיום המצוה", דבכלל קיום המצוה הוא ע"י הפעולה והם ענין אחד, כמו נטילת לולב אכילת מצה וכו', אבל בתשובה הפעולה והמעשה הוא הוידוי, והקיום הוא התשובה בלב, דבפעולה לבדה בלי תשובה בלב לא קיים כלום, וזהו כוונת הרמב"ם שהביא דוגמא במתוודה ולא גמר בלבו לעזוב ה"ז כטובל בשרץ בידו, ולכאורה למה צריך להביא דוגמא זו? אלא כוונתו לומר דכשם שבטובל ושרץ בידו דלא עלתה לא הטבילה, אי"ז משום שחסר לו תנאי צדדי בהטבילה כמו כשטובל עם חציצה וכו', אלא דזה דבר והיפוכו דלא שייך שיטהר כשבשעת מעשה אוחז שרץ, כן הכא דמתוודה ואינו עוזב חטאו בלבו אין זה כלום, כי כנ"ל דהתשובה עם הוידוי הוא ענין אחד, וכשאומר הרמב"ם דוידוי הוא מ"ע, זה כולל במילא גם התשובה כיון דוידוי בלי תשובה אינו כלום, (אבל ראה בלקו"ש חכ"ז פ' בחוקותי שם בענין טובל ושרץ בידו באופן אחר קצת, עיי"ש).

ועד"ז הוא במצות התפלה, דפעולת המצוה היא הדיבור, וקיום המצוה הוא העבודה שבלב, כדכתיב ועבדתם ה"א עבודה שבלב זו תפלה, שזהו ענין ההרגש כו' כמבואר בלקו"ש חכ"ב ע' 117, ושיטת הרמב"ם במצוות כאלו שהוא מונה הפעולה של המצוה ולא הקיום של המצוה, ולכן מונה רק ענין הוידוי, וכן בהל' תפלה מונה הענין דלהתפלל שהו"ע הדיבור ולא הענין שבלב, עיי"ש.

(ואולי יש להוסיף, שכל זה הוא בההלכות עצמן בספר היד, וכן בספר המצוות כנ"ל, משא"כ בהכותרת שלפני ההלכות שם מבאר הרמב"ם גם קיום המצוה, דלכן כתב בריש הל' תפלה שהמצוה היא לעבור את ה' בכל יום עיי"ש, וכן הכא בהל' תשובה כתב כנ"ל שישוב החוטא מחטאו).

ב' אופנים בוידוי

וראה לקו"ש חי"ז פ' אחרי, שהביא מ"ש הרמב"ם בענין הוידוי בריש הל' תשובה שאומר חטאתי עויתי פשעתי והרי נחמתי ובושתי כו' במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. ובפ"ב הל' ח' כתב שעיקר הוידוי הוא כשאומר חטאתי. ומקשה, דלמה מספיק במה שאומר חטאתי הרי זה קאי על שוגג בלבד? ובכלל מהו ב' הענינים שבוידוי? ומבאר, דכיון דוידוי הוא שמגלה התשובה שבלבו, הנה כשם שבתשובה עצמה ישנם ב' ענינים, עד"ז מתבטא בוידוי שישנם ב' ענינים.

וממשיך לבאר שם בארוכה במ"ש אדה"ז בריש אגרת התשובה, דמצות התשובה היא עזיבת החטא בלבד, דמשמע דזה גופא שלהבא אינו חוטא הו"ע התשובה ונשתנה מצבו מרשע לצדיק, וכל שאר הפרטים שמצינו בתשובה חרטה על העבר ווידוי כו', זה נוגע לשלימות התשובה, דלא רק שהאדם ישתנה מצדיק לרשע, אלא שגם יתכפר לו על מה שעבר עד שיהי' כאילו לא חטא מעולם כו', שכל זה הוא שלימות במצות התשובה, אבל תשובה עצמה היא עזיבת החטא. ומביא ראי' לזה מהדין (קידושין מט, ב) דהמקדש את האשה ע"מ שאני צדיק אפילו רשע גמור חוששין לקידושין שמא הרהר תשובה בלבו, ולכאורה הלא לא התוודה כלל כו', ומוכח מזה דע"י עזיבת החטא בלבד נעשה לצדיק גמור (וכ"כ המנ"ח שם). ונמצא שבתשובה ישנם ב' ענינים: עצם התשובה, ושלימות התשובה, ובמילא גם בוידוי ישנם ב' ענינים השלימות דוידוי, דזה כולל גם חרטה על העבר כו', ועיקר הוידוי שאומר רק חטאתי, דכיון שזה קאי על שוגג לא מודגש בזה הענין דחרטה על העבר, ויש כאן רק קבלה על להבא הענין דעזיבת החטא בלבד, עיי"ש בארוכה.

אבל לכאורה אכתי צריך ביאור, דלמה הביא הרמב"ם הדין דעיקר וידוי רק שם בנוגע ליום הכפורים ולא לפני זה?

ויש לבאר זה עפ"י מ"ש בלקו"ש חכ"ט יוהכ"פ, דמבאר הענין דתשובה בכלל, דזה תלוי בהגברא, דכשחטא צריך לעשות תשובה, ובעשרת ימי תשובה כתב הרמב"ם (פ"ב ה"ו) דאז מתקבלת יותר כו', דאין הפירוש שאז משתנה החיוב לגבי הגברא אלא שמתקבלת יותר כו', אבל בהל' ז' שם כותב דיוהכ"פ הוה "זמן תשובה לכל", לפיכך חייבין הכל לעשות תשובה, עיי"ש, דביוהכ"פ ניתוסף חידוש דאין החיוב רק מצד הגברא אלא מצד החפצא דהזמן עצמו, דזמן דיוהכ"פ שהוא זמן של מחילה וסליחה וכו', הוא מצד עצמו מחייב תשובה, ולכן זה שייך לכל אפילו כשאין לו חטא כו', וכמ"ש שם שאפילו כבר התוודה בערבית צריך להתפלל בשחרית וכו'. וכן ביאר הרמב"ם בהל' ח' דאפילו אם כבר התוודה עליהם ביוהכ"פ העבר ועומד בתשובתו, חוזר ומתודה עליהם ביוהכ"פ זה כדכתיב וחטאתי נגדי תמיד, וזהו כנ"ל דאפילו אם בכלל הוא במצב שאינו צריך לתשובה, מ"מ שאני יוהכ"פ כיון שהזמן עצמו מחייב תשובה, צריכים הכל לעשות תשובה, עיי"ש.

ולפי"ז יש לומר, דאתי שפיר למה בהל' ח' לגבי יוהכ"פ מביא עיקר הוידוי כנ"ל שהוא רק עזיבת החטא כו', כי מכיון דכאן איירי לא אודות כפרת התשובה כנ"ל דאינו צריך לזה, דמ"מ צריך תשובה מצד הזמן, במילא שייך כאן להביא עיקר הוידוי ששייך לעצם התשובה ולא להכפרה, וא"ש דמיד בהמשך לזה בא הדין דעבירות שכבר התוודה עליהם חוזר ומתוודה כו', כיון דכל זה בא בהמשך אחד. וראה עד"ז בס' 'הררי קדם' להגריד"ס ז"ל סי' מד.

בלקו"ש חכ"ט ר"ה - ו' תשרי מבאר בארוכה למה נלמדו "הלכתא גברוותא" דתפלה מתפלת חנה דוקא, ולא מתפלות של האבות וכו'. ומבאר שהחידוש שנפעל ע"י תפלת חנה לא מצינו בשום מקום, דנוסף לזה שהתפלה פעלה שעקרה תלד בנים שזהו ההיפך מסדר הטבע - בריאתו של הקב"ה, הנה גם נתקיים תפלתה במה שביקשה שתלד בן צדיק דוקא, וכן מה שאמרה ונתתיו לה' כל ימי חייו שזהו לגמרי למעלה ממדידות והגבלות של התורה, שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וצדיק ורשע לא קאמר, עיי"ש בארוכה.

וכדאי להעיר במה שכתב בס' 'בית אלקים' ('שער היסודות' פ"ד בד"ה "ושם", מובא בקונטרס 'אוצר הידיעות' ח"א ע' קב) בנוגע לחנה, וז"ל: "כי היא ידעה שלא היתה עקרה בטבעה שאמר הכתוב (ש"א א) ולחנה אין ילדים, ולא אמר שהיתה עקרה אלא שה' סגר רחמה, כמ"ש "וה' סגר רחמה" מפני שהי' בעלה אוהבה כמ"ש "כי את חנה אהב" והי' לה געגועין עליו, מתוך כך לא יצא הולד שלם ומוכן לנבואה שהי' מעותד לה, שהי' שקול כמשה ואהרן כמ"ש "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו", וז"ש ר' לוי (פרק השותפין טז) פנינה לשם שמים נתכוונה כדי שתתפלל על שלא היו לה בנים, כיון שלא היתה עקרה בטבעה כמו שאמרנו, וז"ש הכתוב (ש"א א) "וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעימה כי ה' סגר רחמה", כי בשביל שהי' נודע שלא היתה עקרה בטבעה, היתה מכעיסה כדי שתתפלל, ואחר שהתפללה והרבתה להתפלל וגם עלי בקש עליה ואמר ואלקי ישראל יתן את שאלתך וגו', אמר הכתוב ויזכרה, ולא אמר ויפתח את רחמה כי לא היתה עקרה בטבעה כנזכר, אלא כיון שהוכנה אחר הבקשה והתפלה ללדת המוכן לנבואה כנזכר, אז זכרה ה' לתת לה מה שהי' ראוי לטבעה, וזהו לשון זכירה שיחזור הדבר למה שהי' בתחילה, שאם היה עקרה עתה מחדש הי' פוקד אותה והי' צ"ל ויפקדה ה', ומה שאמרו עקרה ילדה שה דרשו אותו על לאה". עכ"ל, עיי"ש עוד.

ועי' גם ב'אברבנאל' שם שכתב עד"ז וז"ל: "ואמרו ויהי' לפנינה ילדים ולחנה אין ילדים. ויקשה אצלי, למה לא אמר שהיתה חנה עקרה כמ"ש ותהי שרי עקרה אין לה ולד, ואני אחשוב שלא היתה חנה עקרה בטבעה, אבל כפי מזגה והרכבתה היתה ראויה להוליד וה' ית' ברצונו ועל דרך נס מנע ממנה ההולדה, וז"ש אח"כ וה' סגר רחמה ולא תאמר סגירה כי אם במה שהיתה פתוח ומוכן, וזה יורה שהי' חנה ראוי' להוליד והקב"ה סגר רחמה ומנע ממנה ההולדה, כדי שתתפלל עליו ותהי' הריונה ולידתה ברצון אלקי ובדרך נס, וכ"כ בפי' הרי"ף ב'עין יעקב' ברכות לא, ב.

דלפי דבריהם נמצא, דבפרט זה בלידת הבן, הי' חידוש גדול יותר בתפלת יצחק כיון שרבקה שהיתה עקרה נפקדה, משא"כ בחנה הרי בטבעה היתה ראויה להוליד ואין זה חידוש גדול כ"כ.

וראה בס' 'מגדים חדשים' ברכות שם שהקשה ע"ז דמצינו בכ"מ שחנה היתה עקרה, כדאיתא במד"ר פ' נשא (פי"ד א): "אם יאמר לך אדם שאין ה' פוקד עקרות, הרי אלקנה שמהר אפרים מעיד שפקדתי את חנה, שנאמר כי פקד ה' את חנה" (ש"א ב,כא). וכן איתא ב'ילקוט שמעוני' פ' לך (רמז עח) צא ולמד מחנה שהיתה עקרה י"ט שנה וכו', ולפי דבריהם צ"ל שהוא שם המושאל, כיון שלפועל לא ילדה אבל לא היתה עקרה בטבעה, ובמה דדייק המבי"ט דכתיב ויזכרה ולא ויפקדה, אף דכתיב "כי פקד"? צ"ל דסב"ל דלשון פקידה שייך גם בזה, אבל לשון "זכרון" שייך רק במקום שמחזירה כמקדם.

ב'לקוטי שיחות' חכ"ט עמ' 217 הערה 54: "..ולהעיר, שהחיוב דליל א' [דסוכות] הוא אכילה בסוכה ולא שינה (וראה ריטב"א לסוכה כז, א)".

הנה הריטב"א שם (במהדורת מוסד הרב קוק - עמ' רמז-רמח) הביא: "שמעתי בשם גדול מגדולי הדור אשר בצרפת, שהיה מחייב לישן בסוכה בלילה הראשונה של סוכות ואפילו ירדו גשמים שינת עראי מיהת, ולא התירו לו לירד מן הסוכה אלא בשאר ימים שהם רשות, אבל בלילה הראשונה הכתוב קבעו חובה מגזירה-שוה דט"ו ט"ו מחג המצות".

וכתב הריטב"א שם על-דבריו של אותו גדול ודחהו, וז"ל: "והא ליתא כלל לפום האי דכתיבנא, שאין חיוב ליל הראשון אלא באכילה דומיא דליל ראשון של פסח, דחיוב שינה לא אתי מהתם דלא מחייב בשינה . . ומה שכתבנו נכון ועיקר לכל מודה על האמת..".

אמנם מצאנו למי שאימצו אותה דעה לפס"ד בפועל ממש, והכוונה למ"ש בספר 'לקט יושר' - "והוא ספר הנהגות דהמחבר תרומת הדשן" (לקו"ש ח"ה עמ' 134 הערה 18; וראה בשיחת שבת פרשת אחרי תשכ"ב על מחבר הספר) - בדפוס ברלין תרס"ג עמ' 144: "ואינו ישן בערב סכות בצהרים כדי שיוכל לישן לתיאבון בלילה, כי בסכה השינה קובע עיקר הדירה" (וכנראה שהוא לפי דעת אותו גדול הדור מצרפת).

ולא באתי אלא להעיר.

בלקו"ש חט"ו (עמ' 375) מבאר שכשהרמב"ם כותב דין מסויים בהלכות מסויימות, ולא בהלכות אחרות שגם בהן היה לכאורה מתאים לכותבם, הוא כדי ללמדנו שגדרו של דין זה שייך לגדרן של ההלכות שנכתב בהן.

ועוד מבואר (שם, סוף עמ' 373 ואילך), טעם החילוק שבטור והשו"ע הובאו דינים יותר מפעם אחת, משא"כ הרמב"ם לכאורה פחות רגיל בזה (וראה גם לקו"ש חל"ד עמ' 138 הע' 4) [וראה בפרטיות ס' 'כללי רמב"ם' פרק ששי כלל 4 ואילך, וש"נ], כי השו"ע כשמו כן הוא דינים ערוכים לידע איך לעשות המצוות בזמן חיובם, ומתאים שיבוא הדין יותר מפעם אחת; משא"כ ספר היד שענינו ידיעת התורה ודיניה וכו', עיי"ש.

ויש להביא דוגמא לזה: הדין שיש להקדים נתינת צדקה לתפילה הובא הן ע"י הטור והן ע"י השו"ע ב' פעמים, הן באורח-חיים (הלכות תפלה) סי' צב (הטור: "וטוב ליתן צדקה קודם תפלה דר"א הוה יהיב פרוטה לעני ומצלי, דכתיב אני בצדק אחזה פניך", והשו"ע: "טוב ליתן צדקה קודם תפלה"), והן ביורה-דעה (הלכות צדקה) סי' רמט (בטור בסוף הסימן: "גדולי חכמים היו נותנין פרוטה לעני קודם כל תפלה שנאמר וגו'", ובשו"ע: "טוב ליתן פרוטה לעני קודם כל תפלה שנאמר וגו'").

אבל הרמב"ם כתב דין זה פעם אחת בהלכות מתנות עניים פ"י הט"ו: "גדולי החכמים היו נותנין פרוטה לעני קודם כל תפלה, ואח"כ מתפללין שנאמר אני בצדק אחזה פניך".

והביאור בזה פשוט: דין (נתינת) צדקה שייך להלכות מתנות-עניים, רק שיש כאן גם מעלת הצדקה שלכן הקדימו חכמים נתינתה לתפילתם [למרות שבד"כ שאר צרכים אסורים לפני התפילה] (וכמבואר בדא"ח מעלת הצדקה שקודמת לתפילה; וראה גם מאירי ב"ב י, א: "וגדולי החכמים היו נותנים פרוטה לעני קודם התפילה שתהא מצות צדקה פרקליט בינו לאביו שבשמים"), ולכן הרמב"ם כתב דין נתינת הצדקה לפני התפילה בהלכות מתנות עניים, כי שם זה עיקר מקומו. וק"ל.

דא"ג: פשוט שהמנהג שהובא בכתהאריז"ל ליתן צדקה ב"ויברך דוד", אינו סתירה לזה שצריך לתת קודם התפילה, כי תפילה הכוונה לשמו"ע - תפילת העמידה. ואולי לכאורה, אדרבה, מלשון הרמב"ם שכתב "ואח"מ מתפללין" [תיבות אלו הושמטו ע"י הטור והשו"ע - והוא בפשטות (אולי) מפני שאכן כללו דין זה בהלכות תפילה, וממילא א"צ להוספה זו, משא"כ הרמב"ם כתבם, כי טרח להדגיש מעלת הצדקה הקודמת לתפילה, שהרי הביאו רק בהלכות מתנות עניים] אולי משמע שיש להסמיך מה שיותר את נתינת הצדקה לשמונה-עשרה (וראה מכתבי כ"ק אדמו"ר ב'שערי הלכה ומנהג' כרך א' עמ' קב-קג; ושם, שמדברי אדה"ז בשו"ע משמע שהן שתי נתינות: קודם התחלת כל התפלה, וב"ויברך דוד"), עיי"ש*.