בלקו"ש חי"ז (ע' 269) מקשה כ"ק אדמו"ר זי"ע על הרמב"ם (הל' לולב פ"ח הי"ד) שכותב: "גדולי חכמי ישראל וראשי הישיבות והסנהדרין והחסידים והזקנים ואנשי מעשה הם שהיו מרקדין ומספקין ומנגנין ומשמחים במקדש בימי חה"ס וכו'", שלכאו' השמיט הרמב"ם עוד סוג הנזכר בברייתא שבגמ' (סוכה נג, א) "בעלי תשובה".

ומתרץ (שם ע' 274) וז"ל (תרגום מאידית): הרמב"ם סובר שהברייתא אינה מוסיפה על המשנה, כ"א מפרשת ומפרטת - כדרך הברייתות - מ"ש במשנה בקיצור: הסוג "חסידים" שבמשנה כולל הן חסידים בפרט, והן בע"ת; ואזיל לשיטתי': רש"י (בסוגיין ד"ה "אלו חסידים") פי' "כל חסיד הוה חסיד מעיקרו", ולפי"ז אין ללמוד שזה כולל בע"ת. אבל הרמב"ם פסק בהל' דעות (פ"א ה"ה) "ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה, נק' חסיד". שהנהגה כזו אפ"ל הן בצדיק וחסיד מעיקרו, והן (ואדרבה - בעיקר) בבע"ת. לכן סובר ש"חסידים" שבמשנה כוונתו גם לבע"ת, ומהאי טעמא אין הרמב"ם מזכיר סוג "בע"ת", בנפרד, כ"א כותב "חסידים" סתם, כי (בספרו) כוונתו הן לחסידים מעיקרא והן לבע"ת. עכ"ל.

ויש להעיר שבהתוועדות שמח"ת ביה"ש תשי"ד תירץ כ"ק אדמו"ר זי"ע שבע"ת נכללו, לדעת הרמב"ם, ב"אנשי מעשה", ולא ב"חסידים". וז"ל (כפי שהועתק בתורת מנחם ח"י ע' 75): "וכיון שבנוגע ל"חסידים" מפרש רש"י "כל חסיד הוי חסיד מעיקרו", ובנוגע ל"אנשי מעשה" אינו מפרש מאומה [כיון שהפירוש הוא כפשוטו: יהודים שעיקר ענינם מעשה]. עכצ"ל ש"בעלי תשובה" (שלא היו במצבם ההוה מעיקרא) נכללים בסוג ד"אנשי מעשה". וכן הוא להדיא בס' המאמרים של אדמו"ר מהר"ש (המשך "וככה" תרל"ז פק"ג) ש"אנשי מעשה . . גם קאי על בעלי תשובה". עכ"ל. וממשיך לבאר הטעם למה נכללו בע"ת באנשי מעשה.

ולכאו' ב' השיחות סתרי אהדדי.

ואף שי"ל שהם ב' פירושים נפרדים, ולא סתרי, וכוונתו שאפ"ל בב' האופנים, ובכל שיחה מבאר באחד מהאופנים, [אף שמהלשון בהשיחה דתשי"ד לא משמע כן. ובפרט לפי הלשון בההנחה באידיש (שנכתבה בשעתה). מ"מ ידוע שאין לדייק בהלשונות דהנחה בלתי מוגה, כי לפעמים השינוי בביטוי אחד משנה הפירוש].

הנה כאן אי"ז תירוץ, כי בנדו"ד נמצא סתירה בין ב' השיחות בשיטת הרמב"ם בגדר "חסיד", כי בלקו"ש מפרש שהרמב"ם פליג על רש"י, וס"ל ש"חסיד" אין פירושו "חסיד מעיקרו". ובשיחת תשי"ד מבאר שיטת הרמב"ם בהמשך לשיטת רש"י, שהיות וחסיד פירושו חסיד מעיקרו, כמ"ש רש"י, עכצ"ל שבע"ת נכללו בסוג ד"אנשי מעשה", [וע"ז אין לומר כנ"ל שאין לדייק בהלשונות בהנחה בלתי מוגה, כי אי"ז דיוק בהלשון, כ"א זהו כל תוכן התירוץ, שאין לומר שטעו בכל תוכן הענין, ולהעיר ממ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע בהקדמתו ל'תורת שלום', וז"ל: "בשים לב לזה אשר כותבי הרשימות כולם, היו חסידים ותיקים אשר כל דיבור והגה של רבם קדוש הי' להם, אין כל ספק אשר השתדלו ככל יכולתם לשמור על לשון הרב שלא להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו. ואף שאפשר שמפני אריכות השיחה וכיו"ב טעה הרושם באיזה תיבות, ובפרט במקום שכתב בלה"ק והשיחה הרי נאמרה באידית, ולפעמים לא כוון בהעתקתו, אבל בכללות הענינים בודאי מדויקים הם". עכ"ל].

ועכצ"ל שהא גופא, האם הרמב"ם מסכים עם רש"י שחסיד פירושו חסיד מעיקרו, או שפליג עליו - אין ברור בהרמב"ם, ולכן אפ"ל בב' האופנים. ובכל שיחה מפרשו בא' מהאופנים.

וביתר ביאור: לשון הרמב"ם בהל' דעות הוא: "ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר . . נקרא חסיד, כיצד מי שיתרחק מגובה הלב עד קצה האחרון ויהי' שפל רוח ביותר נקרא חסיד, וזוהי מדת חסידות". אבל לא כתב בפירוש שרק אדם כזה נק' חסיד. ולכן י"ל בב' אופנים: א) כוונת הרמב"ם שזהו א' מהנהגות האדם, שעי"ז יחול עליו תואר "חסיד", אבל אפ"ל עוד ענינים שע"י יהי' נק' "חסיד", כמו אם אדם לא חטא מעיקרא. ב) כוונת הרמב"ם שרק מי שמדקדק ע"ז ביותר וכו' נק' חסיד. ואין תואר "חסיד" חל על מי שלא חטא מעיקרא. וכפי שנראה מזה שהרמב"ם לא הביא שאם הוא אדם שלא חטא הוא נק' חסיד.

הן אמת, שרש"י בודאי פליג על הרמב"ם, כי הוא כתב "כל חסיד הוי חסיד מעיקרו", הרי אא"פ ללמוד לשיטתו שמי שמדקדק ע"ע ביותר, אף אם הוא בע"ת, נק' חסיד, כי "כל חסיד הוה חסיד מעיקרו", אבל בנוגע האם הרמב"ם חולק על רש"י, אין ברור, כנ"ל.

ולכן בשיחת תשי"ד פי' להאופן שהרמב"ם לא פליג על רש"י, ובלקו"ש פי' לפי האופן שהרמב"ם אכן פליג על רש"י. ולא באתי רק להעיר.

בסיום מס' מכות מובא ב' מעשיות: "וכבר הי' ר"ג ראב"ע ור"י ור"ע מהלכין בדרך ושמעו קול המונה של רומי מפלטה [ברחוק] מאה ועשרים מיל והתחילו בוכין ור"ע משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם ואתם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו הללו כושיים שמשתחווים לעצבים ומקטירים לעכו"ם יושבין בטח והשקט, ואנו בית הדום רגלנו שרוף באש ולא נבכה, אמר להן לכך אני מצחק, ומה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ.

"שוב פ"א היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם, כיון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדה"ק התחילו הן בוכין ור"ע מצחק, א"ל מפני מה אתה מצחק, א"ל מפני מה אתם בוכים, א"ל מקום שכתוב בו והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה, א"ל לכך אני משחק דכתיב ואעידה לי עדים נאמנים את אורי' הכהן ואת זכרי' בן יברכהו, וכי מה ענין אורי' אצל זכרי', אורי' במקדש ראשון וזכרי' במקדש שני, אלא תלה הכתוב נבואתו של זכרי' בנבואתו של אורי', באורי' כתיב לכן בגללכם ציון שדה תחרש, בזכרי' כתיב עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, עד שלא נתקיימה נבואותו של אורי' הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכרי', עכשיו שנתקיימה נבואתו של אורי' בידוע שנבואתו של זכרי' מתקיימת".

בלקו"ש חי"ט (עמ' 73) מבאר כ"ק אדמו"ר דטעם המחלוקת בין התנאים הנ"ל שהוא: האם ההוה מכריע על העתיד, וע"ד חולה שרופאים אומרים שאם יצום צום גדלי' לא יוכל לצום יו"כ, האם חייב לצום צום גדלי' שזהו חיוב מדברי קבלה, אע"פ שעי"ז לא יוכל לצום יו"כ שזהו מדאורייתא, או שלא יצום צום גדלי' כדי לצום צום יו"כ.

ועפ"ז מבאר, די"ל דזהו החילוק בין ר"ע ושאר התנאים, ששאר התנאים סוברים שכיון שבהווה זהו חילול ה' גדול, הגם שלאחרי זמן יביא זה קידוש ה' וקידוש ישראל גדול, ש"מה לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ", מ"מ העתיד אינו יכול להכריע את ההוה, ומכיון שעכשיו ה"ז חילול ה' וחילול ישראל עד כדי כך שהביא זה לבכי'.

משא"כ ר"ע סובר שהעתיד מכריע את ההוה, ומכיון שעי"ז שהי' חילול השם וחילול ישראל באופן גרוע, יביא זה לעילוי ויתרון בקידוש השם וקידוש ישראל לעת"ל - בגאולה העתידה, הכריע זה את המצב העכשווי עד שמזה בא ל"מצחק", שהעתיד הכריע את הוה, עיי"ש עוד באריכות (ועיין ג"כ לקו"ש חכ"ד עמ' 241).

ואולי ע"פ הנ"ל יש לבאר עוד מחלוקת של ר"ע, דהנה בסוף מסכת גיטין מובא מחלוקת בנוגע לנתינת הגט, ד"ב"ש סוברים לא יגרש אדם את אשתו אלא א"כ מצא בה דבר ערוה כו', וב"ה סוברים אפי' הקדיחה תבשילו כו', ר"ע סובר אפי' מצא אחרת נאה הימנה שנאמר והי' אם לא תמצא חן בעיניו".

ומבאר כ"ק אדמו"ר בלקו"ש ח"ד שיחת תצא סברת המחלוקת בפנימיות הענינים, ומבאר שם: דר"ע סובר שגם אם העבודה - בכוחות פנימים - שאוחז בה לא חסר בה, אלא שהיא בלי חן שאין לו געשמאק בזה, הנה כיון שדורשים מיהודי לעבוד את עבודתו בשמחה ובטוב לבב, לכן יכול להפסיק מעבדותו זו ולהתמסר לעבודה אחרת בו יהי' לו געשמאק.

וע"פ הנ"ל י"ל (בדא"פ), שר"ע סובר שהעתיד מכריע את ההוה, ולכן הגם שבעבודתו זו לא חסר שום דבר בפועל, אלא שבעתיד אם יקח עבודה אחרת יהי' לו בה יותר געשמאק, ה"ז מכריע את ההוה, וע"כ יפסיק מעבודתו העכשווית ויתמסר לעבודה אחרת בה יהי' לו געשמאק.

והנה סברת המחלוקת הנ"ל בין ר"ע לבין ר"י וראב"ע ור"ג, אפשר לקשר עם המובא בכו"כ מקומות בשיחותיו הק' של כ"ק אדמו"ר בקשר לסברת המחלוקת בין התלמוד בבלי והתלמוד ירושלמי. דהנה מבואר בלקו"ש (ח"ד עמ' 1338, ועיין ג"כ לקו"ש חט"ו עמ' 453 ואילך, חכ"ד עמ' 173 ואילך ועמ' 243) ששיטת הבבלי היא, שדנין ומכריעים המצב בהווה, ושיטת הירושלמי היא שצריך להשוות גודל ערך הענינים ודבר שהוא חשוב יותר, אף שבא לאחרי זמן, מכריע הוא את הדבר הקל אף שהוא נמצא עכשיו, ומבאר שם שזהו כי תלמוד ירושלמי הוא בבחי' אור ישר ותלמוד בבלי - "במחשכים הושיבני" - ה"ה בבחי' אור חוזר, עיי"ש.

ועפ"ז י"ל, שר"ע סובר ע"ד שיטת הירושלמי ור"י וראב"ע ור"ג סוברים ע"ד שיטת הבבלי. ועיין מ"ש בא' הגליונות לקשר "מחלוקת" יעקב אבינו ע"ה והקב"ה בקשר לסתימת הקץ, ע"ד מחלוקת הנ"ל בין הבבלי והירושלמי, ומבואר בכו"כ מקומות בדא"ח שרבי עקיבא הוא בחי' יעקב אבינו ע"ה (עיין לקו"ש ח"ז עמ' 342 בהערה ד"ה "אנשי אמת" ובכ"מ).

אולם לאחרי עיון יוקשה, דהנה מבואר בכו"כ מקומות בדא"ח, אשר ר"ע בהיותו בן גרים לכן הוא בבחי' בע"ת (עיין לקו"ש ח"ו עמ' 124 ובהערה 24 ובלקו"ש חי"א עמ' 107 וחי"ז עמ' 283), וידוע דבחי' בע"ת הוא בחי' אור חוזר (עיין בסה"מ תרס"א עמ' קסג ובכ"מ), ושאר התנאים ר"י שהיה רבו של ר"ע ור"ג וראב"ע שהי' הנשיא יש להם לכאורה המעלה דצ"ג, שהוא בחי' אור ישר, וא"כ מחלוקתם היתה צ"ל בהיפוך, דר"ע להיותו בבחי' אור חוזר יסבור ע"ד שיטת הבבלי ("במחשכים הושיבני"), שהו"ע אור חוזר שההווה מכריע את העתיד, ושאר התנאים שהם בבחי' אור ישר כנ"ל, יסברו כשיטת הירושלמי שהו"ע או"י והעתיד מכריע את ההווה. וצ"ע.