באגרות קודש חכ"ג (ע' רא, מובא גם בלקו"ש חי"א הוספות לפ' בשלח) כתב להגר"י רייטפארט שליט"א ע"ס 'דבר המלך' ח"א, שכתב שם (ע' נא) דחיובי שבת הוא שלא יפעול הפעולה, ולא שלא תיעשה הפעולה, ולדוגמא בכתיבה וכו' [שאין החיוב משום האותיות שנכתבו, אלא משום האדם שכתב], וכתב הרבי וזלה"ק: "אין לומר כן בכל חיובי שבת, כדמוכח בכ"מ, ובפרט בנוגע לכתיבה - מחיוב נטלו לגגו דחי"ת ועשאו ב' זייני"ן (שבת קד, סע"ב) . . דחשיב כותב ב' אותיות (ואף שלכאורה ראי' להיפך מהא דכתיבה בשמאל פטור - י"ל הטעם שא"א שתהא הכתיבה ביד כהה (ועיין צ"צ לשבת פי"ב מ"ה (נ, ג)) - כזו שביד ימין שלו)...". עכלה"ק.

היינו שהרבי הוכיח מהדין דנטלו לגגו של חי"ת ועשאו לב' זייני"ן דחייב, דעכצ"ל שאין גדר החיוב משום אדם הפועל, שהרי הוא לא כתב ב' זייני"ן, ועכצ"ל דכיון דלפועל על ידו נעשה מציאות של ב' זייני"ן חייב, הרי מוכח דגדר החיוב הוא שלא תיעשה הפעולה. ולפי"ז שביאר דבכתיבה העיקר תלוי בהנפעל, א"כ למה אם כתב בשמאלו פטור, הרי יש כאן נפעל של ב' אותיות כו', ולכן ביאר ששם יש חסרון בהנפעל, שאין האותיות בשלימות כמו ביד ימינו. וראה גם במהרש"א ב"ב ס, ב, (סוף פרק חזקת הבתים) שכתב וז"ל: "כי ידוע שאין אדם יכול לאמן ידיו רק בימין, וכמ"ש וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, והיינו מטעם זה אלי ואנוהו, דאין המעשה נאה בשמאל כמו בימין". עכ"ל. וזהו כשיטת הרבי, דאם כותב ביד שמאלו יש כאן חסרון באותיות הנפעל שאינו בשלימות כמו ביד ימין.

והנה איתא בגמ' פסחים (כד, ב): "א"ר אבהו א"ר יוחנן: כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן, למעוטי מאי כו', שאם אכל חלב חי שפטור, איכא דאמרי כו' כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן, למעוטי מאי כו' שאם הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהוא פטור, וכ"ש אוכל חלב חי כו'".

והנה בשו"ע אבן העזר סי' קכג סעי' א' כתב הרמ"א וז"ל: "ולכתחילה יכתוב הסופר [הגט] בידו הימנית, ואם הוא אטר יד, יכתוב בשמאלו". עכ"ל. וב'חלקת מחוקק' שם ס"ק ה' כתב וז"ל: "משמע בדיעבד כשר הגט אם כתב בשמאל, אף שאינו שולט בשתי ידיו, אע"ג דלענין שבת כתב בשמאלו לאו כתב היא (שבת קג, א, ולכן אם כתב בשמאלו פטור), ובגמ' מדמה גט לשבת לענין כתב ע"ג כתב, אפשר לומר דלאו לכל מילי מדמינן לשבת, דבשבת בעינן מלאכת מחשבת דומיא דמשכן, ע"כ כל שכתב כלאחר ידו או בשמאלו לאו מלאכת מחשבת היא, אבל מ"מ כתב מיקרי לענין גט". עכ"ל. היינו דרק בשבת דבעינן "מלאכת מחשבת" אמרינן דכתיבה ביד שמאל פטור, משא"כ בכל התורה כולה. וראה גם ב'בית שמואל' שם, ובמנ"ח מוסך השבת אות לד סעי' ח' שהביא זה.

ובס' 'אגלי טל' בהפתיחה, הקשה, דמה'חלקת מחוקק' משמע שהדין ד"שלא כדרך" הוא דין מיוחד רק בשבת משום "מלאכת מחשבת", והרי כאן בסוגיין מבואר שהוא דין גם בכל התורה כולה - ללשון ראשון באכילה שלא כדרך פטור, וללשון שני גם בהנאה שלא כדרך פטור, וא"כ איך אפ"ל שהוא דין רק בשבת משום מלאכת מחשבת?

ותירץ, דב"שלא כדרך" ישנם ב' אופנים: א) באדם הפועל. ב) בחפץ הנפעל. ודין הניתוסף לגבי שבת הוא, דאפילו אם הנפעל בהחפץ הוא כדרך, מ"מ כיון שהי' שינוי באדם הפועל, הרי הוא פטור, משום דאי"ז מלאכת מחשבת, כגון כשכותב ביד שמאלו, דגוף האותיות היוצאים הן בשלימות, כי אימן ידו לכתוב גם ביד שמאלו, ומ"מ הוא פטור, כיון שיש כאן שינוי באדם הפועל, דדרכו לכתוב בידו הימנית, ובכה"ג בכל התורה כולה ליכא כאן שום חסרון, ולכן אם כתב גט ביד שמאלו כשר. משא"כ כשהשינוי אינו באדם הפועל, אלא בחפץ הנפעל, כגון הכא כשאוכל חלב חי, דכאן מצד אדם הפועל הרי הוא אוכל כרגיל, אלא דחפץ זה דחלב חי אין דרכו להיות נאכל, וזהו שלא כדרך בחפץ הנפעל, הנה זהו דין גם בכל התורה כולה, דאם הוה שלא כדרך פטור, כי בכל התורה כולה אינו נוגע השינוי באדם הפועל, אלא בחפץ הנפעל, ורק בשבת שיש דין מיוחד ד"מחשבת", בעינן דגם האדם יעשה זה כדרך.

אולם לכאורה נראה, דלפי מה שכתב הרבי כנ"ל, יוצא שלא כה'אגלי טל', דהרי האגל"ט מבאר דאם יש שינוי בחפץ הנפעל, הרי זה חסרון בכל התורה כולה, כמו באוכל חלב חי [וכותב ביד שמאלו יש שינוי רק באדם הפועל], ואילו לפי הנ"ל יוצא, דגם כאשר יש שינוי בחפץ הנפעל, כשכותב ביד שמאלו, הרי זה דין מיוחד רק בשבת, ולכן כשכתב גט ביד שמאלו כשר כנ"ל. ולפי"ז הדרא קושיית האגל"ט לדוכתי', דהרי הדין דאכל חלב חי וכו' הוא גם בכל התורה כולה כנ"ל, ולמה ה"ז כתיבה בכל התורה?

ולפי שיטתו של הרבי לכאורה י"ל, דבשבת דבעינן "מלאכת מחשבת" צריך הנפעל להיות בשלימות, ולכן כשכותב ביד שמאלו שאין האותיות חשובות כ"כ, כמו כשכותב ביד ימינו – פטור. משא"כ בכל התורה כולה, דלא בעינן "מחשבת", ה"ז כשר אפילו ביד שמאלו כשאין האותיות בשלימות כ"כ, ולכן הדין בגט ובסת"ם דבדיעבד כשר. ולא קשה מהגמ' דידן דשלא כדרך בהנפעל הוא חסרון גם בכל התורה כולה כנ"ל, דבודאי יש לחלק ב"שלא כדרך" גופא, וכפי שכתב ה'משנה למלך' (הל' יסודי התורה פ"ה) בהניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו, הוה שלא כדרך כלל ומותר מדאורייתא, משא"כ מכירה לשיטת הרמב"ם אסור מדאורייתא, אף דאינו לוקה, כי גם זה אינו שלא כדרך כ"כ, עיי"ש. ועד"ז י"ל בעניננו, שכל קושיית האגל"ט לא קשה, כיון דכאן אין זה כדרך כלל, ולכן פטור גם בכל התורה, משא"כ כתיבה ביד שמאל חסר רק שלימות בהנפעל, לכן בכל תורה ה"ז כתיבה כו'.

ועי' שו"ע אדה"ז סי' לב סעי' ז' וז"ל: י"א שצריך לכתוב [תפילין] בימין, ואם כתב בשמאל פסול, לפי שאין דרך כתיבה בכך, וכתיבה כלאחר יד הוא, שהרי הכותב בשבת ביד שמאל פטור, ואין סברא שיכתוב אדם סת"ם בשבת ויפטור כו', ומ"מ אם א"א למצוא תפילין אחרים שנכתבו בימין, יש להכשיר הנכתבים בשמאל כו', מאחר שלא הוזכר פסול זה בתלמוד כו'". עכ"ל. (וראה לקו"ש ח"ו ע' 361) דלכאורה לפי שיטת הרבי צ"ל שההדגשה שם הוא מצד הנפעל, שאין האותיות בשלימות כ"כ כשכותב ביד שמאלו, משא"כ לפי האגל"ט דכותב ביד שמאלו יש רק חסרון באדם הפועל משום מלאכת מחשבת, [ולפי"ז אינו מובן כ"כ הדמיון משבת לתפילין]. וב'בעל התרומות' וכן בלבוש שם הזכירו הטעם משום ההיקש ד"וקשרתם וכתבתם", מה קשירה בימין אף כתיבה בימין, כפי שהוזכר במהרש"א, דלפי"ז נמצא שהוא דין מיוחד בכתיבת סת"ם, ולא משום דהוה שלא כדרך, וראה גם בשו"ת הצ"צ או"ח סי' יב בענין זה בארוכה.

אלא דאכתי יל"ע, דהרי מלשון אדה"ז ועוד משמע דהחסרון דכתיבה ביד שמאל הוא שאין דרך כתיבה בכך, והוה כלאחר יד, דכל זה מדגיש שהוא חסרון במעשה הגברא, דאין זה מעשה כתיבה, ולכן כתב אח"כ, דאם כותב בפיו ודאי פסול, דאין זה דרך כתיבה כלל, ובודאי הכא החסרון הוא באדם הפועל. ואילו לפי הנ"ל יוצא, שהחסרון הוא בהנפעל שאין האותיות כתיקונן. ועוד, דבספר תורה וכו' הרי יש דינים בצורת האותיות, אם הן כהילכתן וכו', וא"כ מה איכפת לן אם אין זה ככתיבת יד ימין שלו, בשלמא לגבי שבת י"ל דעי"ז חסר אצלו ב"מחשבת", אבל בתפלין מהו החסרון?

ואולי אפ"ל, דכוונת הרבי דבכתיבה בשבת העיקר הוא הנפעל, ולכן חייב בנטל לגגו של חי"ת וכו', אף ששם לא כתב ב' אותיות. והקשה ע"ז, דכיון דבכתיבה העיקר הוא הנפעל, א"כ למה כותב ביד שמאל פטור, דמה איכפת לן, הרי העיקר הוא הנפעל, והרי יש כאן ב' אותיות? ומתרץ, דמכיון דבמעשה הכתיבה כל ענינו הוא התוצאה, שהן האותיות והתיבות שהוא כותב, והרי יש חילוק בין אם כותב בימינו או בשמאלו, דבשמאלו אין הכתיבה נאה כ"כ כמו ביד ימין כנ"ל, לכן ה"ז נחשב לשינוי וכלאחר יד באדם הפועל ופטור. אבל אם בהתוצאה אין שום נפק"מ אם עושה בימינו או בשמאלו - חייב, (וראה 'ביאור הלכה' סי' שמ סוף ס"ק כב שכתב דבכל המלאכות חייב גם בשמאל, ורק כתיבה בשמאל נחשבת כלאחר יד, וכטעם הנ"ל), אבל מצד הנפעל עצמו אין זה שינוי כ"כ דנימא שיש חסרון ד"מחשבת", וכגון אם כתב ביד ימינו במהירות וכו', שאין האותיות נאות, לא אמרינן שהוא פטור מצד "מחשבת", ועד"ז הכא.

דלפי"ז נמצא, דדברי האגל"ט מתאימים גם לשיטת הרבי, דשלא כדרך שבמעשה האדם ה"ז חסרון רק בשבת מצד מלאכת מחשבת, וכאן בסוגיין שאני, שכל החסרון הוא בהנפעל, שאוכל חלב חי שאינו כדרך כלל, והוא חסרון בכל התורה כולה, וא"ש ג"כ הא דמשמע בשו"ע אדה"ז דכתיבה ביד שמאל הוה חסרון מצד מעשה האדם כנ"ל, ויל"ע בכל זה עוד.

בלקו"ש ח"ג (ע' 948) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל (תרגום מאידית): עה"פ (צו ו, ב) "זאת תורת העולה גו' כל הלילה", מפרש רש"י: "בא ללמד על הקטר חלבים ואברים שיהא כשר כל הלילה". צריכים אכן להשתדל להקטיר הכל ביום; ואז הוא ה"בשעתה" שלהם (מנחות עב, א. רמב"ם הל' מעה"ק פ"ד ה"ג). אבל אפשר להקטיר החלבים ואברים גם בלילה, באם כבר עשו ביום את העבודות הקודמות המתירות את הקרבן.

כן הוא הדין מדאורייתא. אבל ישנם כמה מצות שמה"ת מותרים להעשות כל הלילה "עד שיעלה עמוד השחר", ורק כדי "להרחיק את האדם מן העבירה" גזרו חכמים שייעשו רק עד חצות הלילה. ובנוגע הקטר חלבים ואברים נחלקו רש"י והרמב"ם האם גם בזה גזרו חכמים.

הרמב"ם (שם פ"ד, ה"ב. הל' תמידין ומוספין פ"א, ה"ו) ס"ל שגם בזה גזרו, כמו בשאר מצוות שמדאורייתא יכולים לקיימם עד שיעלה עמוד השחר. ורש"י (ריש ברכות ד"ה כדי) ס"ל שבהקטר חלבים ואיברים לא גזרו חכמים שייעשה רק עד חצות לילה.

אחד הטעמים שי"ל ע"ז, שלשיטת רש"י ישנו חילוק בין הקטר חלבים ואברים לבין מצוות אחרות: ישנו כלל (לדעת כמה פוסקים) שמה שמפורש בתורה שהוא מותר, אין חכמים יכולים לגזור איסור ע"ז (ט"ז או"ח סו"ס תקפח (במצוה) יו"ד ר"ס קיז (בדבר הרשות). וראה שד"ח כללים מערכת יו"ד כלל יז - כז. 'דרכי תשובה' סקי"ז סק"ד. וש"נ). ומכיון שזה שהקטר חלבים ואיברים כשר כל הלילה מפורש בתורה - כל הלילה עד הבוקר" (ד, שם); "ולא ילין חלב חגי עד בוקר" (משפטים כג, יח) - לכן לא גזרו בזה חכמים.

אבל עפי"ז אינה מובנת שיטת הרמב"ם שאכן גזרו בזה, כי - לדעת כמה אחרונים - ישנן ראיות שגם הרמב"ם ס"ל להכלל שבמקום שמפורש בתורה להיתר אין חכמים יכולים לגזור, וא"כ למה ס"ל להרמב"ם כאן שמדרבנן צריך להקטיר קודם חצות, הרי בתורה מפורש כל הלילה?

והביאור: עה"פ "ואם האכל יאכל" (צו ז, יח), איתא בגמרא (זבחים יג, ב וש"נ): "בשתי אכילות הכתוב מדבר, אחת אכילת אדם (שהכהנים אוכלים את חלקם בקרבן) ואחת אכילת מזבח" (ההקטרה על גבי המזבח). ובגמרא לומד מזה ומשווה האכילות להדדי.

והנה גם באכילת כהנים ישנה המצוה שיאכלו חלקם "ביום קרבנו" (צו ז, טו), באותו היום, ולא יותירו למחר. ובזה יש שני ענינים: א) מצות העשה של אכילת הזבח, וכמו על כל מצוה - תיקנו ברכה גם על אכילת הזבח (משנה ותוספתא סוף פסחים). ב) אכילתם באותו יום מונעת שלא יעברו על הלאו דנותר.

החילוק בין שני הענינים הוא: מצות אכילת הזבח כמה תנאים יש בה (למשחה, לגדולה, אינו חי), ואם חסר אחד מהתנאים, לא מקיימים המצוה. משא"כ בענין המניעה שלא יבואו לידי נותר, אין שום נפק"מ באיזה אופן הוא אוכל, ובלבד שע"י האכילה לא יהי' נותר מהקרבן.

והנה כשם שישנם ב' ענינים הללו באכילת כהנים, כך י"ל שישנם גם באכילת מזבח. ע"י שמקטירים חלבים ואיברים על המזבח ביום ההקרבה, נפעלים שני ענינים: א) העבודה של הקטרת חלבים ואברים על המזבח - הענין החיובי של אכילת מזבח. ב) עי"ז מונעים שלא יהי' נותר, שלא יעברו על הל"ת "ולא ילין חלב חגי עד בוקר".

ויש לומר, שזהו גם כן הטעם שלכתחילה צריך להקטיר החלבים ואברים ביום דוקא ולא בלילה (אע"פ שבכלל אין אנו מוצאים חילוק מדאורייתא בין לכתחילה לבדיעבד): העבודה להקטיר החלבים והאברים, צריכה להעשות ביום דוקא, כמו כל עבודות המקדש, ומ"ש בתורה שאפשר להקטיר "כל הלילה עד הבוקר, אין זה אלא בנוגע לפרט השני, למנוע הלאו דנותר. ולכן לכתחילה צריך לעשות עבודת ההקטרה ביום, אלא שאם לא עשאוה ביום, והזמן של עבודת ההקטרה - הענין החיובי שבזה, כבר עבר - צריכים להקטיר במשך הלילה, בכדי שלא לעבור על הלאו דנותר.

ועפי"ז אפשר לתרץ את הדעה הנ"ל של הרמב"ם: לפי הרמב"ם (משא"כ להט"ז וכו') הנה הכלל ש"אין כח ביד חכמים לאסור דבר שפירשה התורה בפירוש להיתר", הוא רק כשמדובר אודות מצוה, דבמקום שהתורה אמרה בפירוש שיעשו את המצוה, אין חכמים יכולים לעקור זה שלא יעשוה; משא"כ במקום שהתורה רק התירה ואמרה שמותר לעשות כן כל הלילה, אבל אין בזה מצות עשה, הרי בזה אפשר שחכמים יגזרו שלא יעשו זה אלא עד חצות. ע"כ מהשיחה שם.

הנה עפ"ז יש לתרץ קושיית רעק"א (שו"ת סי' עד) על המל"מ, דהנה כתב הרמב"ם (הל' מכא"ס פ"ח הט"ז) וז"ל: "וכל דבר שאסור באכילה ומותר בהנאה, אע"פ שהוא מותר בהנאה, אסור לעשות בו סחורה, ולכוין מלאכתו בדברים אסורים, חוץ מן החלב, שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה". עכ"ל. וכ' ע"ז המל"מ (שם הי"ח) וז"ל: "ולדידי דעת שפתי רבינו ברור מללו, דס"ל דאיסור הסחורה הוא דבר תורה, שהרי כתב וכל דבר שאסור באכילה כו' חוץ מן החלב, שהרי נאמר בו יעשה לכל מלאכה, ואם איתא דס"ל דכל דבר שאסור באכילה מהתורה מותר לעשות בו סחורה, אלא שחכמים גזרו ואסרו סחורה, מנין לו לרבינו שגם על החלב לא גזרו, דומיא דשאר איסורין, אלא ודאי דס"ל לרבינו דאיסור הסחורה הוא מה"ת, ומש"ה כתב חוץ מן החלב". עכ"ל.

והקשה רעק"א: דהרי גם התוס' כ' (כעין מ"ש הרמב"ם) בסוכה (לט, א, ד"ה "וליתב") דאסור לעשות סחורה בדבר האסור חוץ מן הנבילה, כי בזה כתוב "לכל אשר בשעריך תתנה ואכלה או מכור לנכרי", ואעפ"כ כתב ע"ז הט"ז (יו"ד ר"ס קיז - המובא לעיל מלקו"ש) שאין מכאן ראי' שזה אסור מה"ת (דאם אסור רק מדרבנן, מנ"ל שלא גזרו גם בנבילה), כי דבר המפורש בתורה להיתר א"א לחכמים לאוסרו. ולכן באמת אפ"ל שזהו איסור דרבנן, אלא שא"א להם לאוסרו בנבילה, כי בזה מפורש בתורה להיתר. - "ולפ"ז אזדא ראי' הב' של המל"מ, די"ל דכוונת הרמב"ם ג"כ הכי, חוץ מן החלב, כיון שהתורה התירה בפירוש, יעשה לכל מלאכה, אא"פ לחכמים לאסרו".

אמנם ע"פ הנ"ל מלקו"ש, שהרמב"ם ס"ל כלל זה רק בנדון דמצוה (ועי' להלן בתשובת רעק"א שם בנוגע להחילוק בין מצוה לדבר הרשות, אבל לא בשיטת הרמב"ם), מובן ראייתו של המל"מ בנוגע לשיטת הרמב"ם. כי מ"ש "יעשה לכל מלאכה" בחלב, אינו בנדון דמצוה, ולכן מוכח שהרמב"ם ס"ל שאיסור זה הוא מה"ת, כי באם הי' מדרבנן היו יכולים לאוסרו גם בנבילה, אף שמפורש בתורה להיתר. ומדלא כתב כן הרמב"ם, ה"ז ראי' שס"ל שאיסור סחורה בדבר האסור ה"ז מה"ת.

באגה"ק כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו (ח"ב עמ' שנב) כותב אודות המנהג לאכול מצה בפסח שני שכ"ה מנהגינו, ומעתיק מכמה ספרים מנהגים שונים בזה, ומביא מספר 'דרכי חיים ושלום' שה'מנחת אלעזר' נהג לאכול מצה ומרור בסעודת יום י"ד באייר.

ולכאו' יש לעיין, למה באמת אין אנו נוהגין ג"כ לאכול מרור ביחד עם המצה, שהרי בפ"ש לא היה שום חילוק בין המצה למרור, ששניהם נלמדים מאותו פסוק (פרשתינו ט, יא) "על מצות ומרורים יאכלהו" (ולא כפסח ראשון, שבו יש חיוב בפ"ע על מצה מ"בערב תאכלו מצות"), ולמה בזה"ז כשעושים זכר לפסח שני, אנו נוהגים לאכול רק מצה ולא מרור?

[וראה בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ד"ה "צפון", שדן בנוגע לאפיקומן, למה לא תיקנו גם זכר למרור הנאכל על השובע. ומבאר, כיון שבזמן שאין פסח, חיוב המרור הוא רק מדרבנן (ודלא כמצה שהחובה מה"ת), לכן לא תקנו שיאכל עוה"פ מרור באפיקומן. אך בנדו"ד הרי אין שום חיוב לא מה"ת ולא מדרבנן לאכול בזה"ז בפ"ש, לא מצה ולא מרור, וא"כ מהו הטעם לחלק בין מצה למרור, שהנהיגו לאכול רק מצה ולא מרור?].

ואוי"ל בזה, ע"פ המבואר בלקו"ש חל"ג בהעלותך-א, שלכאו' ישנה סתירה בין ביאור הצ"צ (באוה"ת פרשתנו ע' שסז-ח), שענינו של פסח שני בעבודת האדם שייך לתוכן העבודה של חודש אייר - החודש השני, והוא העלייה מהדרגה הראשונה ביצי"מ - אתכפיא, להדרגה השני' - אתהפכא, ולכן אין צריך לבער את החמץ מרשותו בפ"ש "חמץ ומצה עמו בבית", כי בדרגה זו ניתן הכח להפוך את החמץ לקדושה וכו', ולכאו' כ"ז הוא היפך המפורש בפשש"מ, שכל ענינו של פ"ש אינו אלא באדם שלא הביא פסח ראשון, "ולפי ביאור הצ"צ ה"ז להיפך - כי נוסף ע"ז שלאחרי העבודה דפ"ר שייכת וגם נדרשת העבודה דפ"ש, הרי עוד זאת שאי אפשר להגיע להעבודה דפ"ש, כ"א דוקא ע"י הקדמת העבודה דפ"ר"?!

ונקודת הביאור שם היא, שהיות שגם מי שלא הקריב את הפסח בראשון מחוייב בשאר עניני הפסח, כמו איסורי חמץ ואכילת מצה, ולכן ברוחניות הענינים גם אצלו שייך לומר שהפסח שני הוא הדרגה השני' הבאה לאחרי העבודה דחה"פ (הראשון), אלא שמי שהקריב את הפסח ראשון הרי זה נתינת כח שיוכל להמשיך ולהתעלות, ובחודש השני להגיע לאתהפכא. משא"כ מי שלא הקריב קרבן פסח ראשון, אא"פ לו להגיע למדרגת אתהפכא מבלי שיתקן וישלים את החסרון בפסח ראשון ע"י שיביא קרבן בפ"ש (ע"ש היטב).

ועפ"ז מבאר בנוגע לזה"ז, שלכאו' מה שייך כל הענין דפ"ש בזה"ז (ובפרט בחו"ל), כשאין לנו קרבן פסח, ול"ש לומר שבזה מתקנים ומשלימים מה שלא הקריבו בראשון? ובפרט שכל ענין התשלומין דפ"ש ניתן רק ליחיד ולא לציבור, "וא"כ כיצד מתאים לקבוע פסח שני כיום, דמנהגים מיוחדים שאין אומרים תחנון וכו' - עבור כל בנ"י יחד?"

וע"פ הנ"ל א"ש, שהיות ש"גם אלו שהקריבו פ"ר, שלימות פעולת הקרבה זו (שהיא העבודה דאתהפכא) באה בחודש השני, ובפרט בפ"ש וכו', ולכן גם בזה"ז שישנה העבודה הרוחנית שבקרבן פסח, חוגגים את הזמן המיוחד עבור העלייה להדרגה השני' שבעבודת השם - אתהפכא ועשה טוב".

ולפי"ז אפשר לבאר לענ"ד מה שהנהיגו בזה"ז בפ"ש לאכול רק מצה ולא מרור, אף שבזה"ב כשהקריבו פ"ש, היו אוכלים גם מרור. כיון שמרור מורה על המרירות מריחוקו מאלוקות, כמבואר בלקו"ת (ויקרא יב, ד), ושם גם מביא מפע"ח דמרור בגימ' מות, "כי הגשמיות נק' מות ורע, שהוא כלה ונפסד וכו', וע"כ צריך להיות בחי' מרור ומרירות ממה שנמשך אחר הגשמיות וכו'".

וראה גם במכתב כללי די"א ניסן תשל"ז, שענין המרור ברוחניות הוא "די ניט געוואונטשענע זאכן, וואס מ'דארף און מען מוז פילן אז עס איז ביטער, ובמילא וועט ער עס באקעמפען" (ויל"ע למה לא צויין שם במ"מ לדרוש הנ"ל בלקו"ת).

ולכן נ"ל, שבעצם מרור אין לו שייכות לעבודה דפ"ש שענינה אתהפכא, וכנ"ל, ורק בזה"ב אותם יחידים שלא הקריבו את הפ"ר היו צריכים לאכול מרור ביחד עם הפ"ש, כיון שהם היו חסרים1 עדיין את הנתינת כח שמקבלים כל ישראל בהקריבם את הפ"ר, כדי שבחודש אייר כבר יוכלו להגיע למדריגת אתהפכא. משא"כ אלו שעדיין צריכים להשלים את החסרון הזה, עדיין יש להם שייכות למרור גם בפ"ש.

אבל כשבאים בזה"ז להנהיג מנהג עבור "כל בנ"י יחד" (כלשון השיחה הנ"ל), הרי שצריך להיות מתאים עם תוכן היום דפ"ש כמו שהוא ע"ד הרגיל (ולא כמו שהוא, אצל זה שהחסיר בעבודתו בפסח הראשון), הרי שאין כל ענין לאכול בפ"ש מרור שמורה על העבודה דאתכפיא ולא אתהפכא, ולכן לא הנהיגו לאכול בזה"ז גם מרור.

ואף שפשוט שגם בזה"ז ישנו ענין בפ"ש למי שנמצא במצב ירוד וכו', וכפתגם הידוע (שבהיום יום של י"ד אייר) שפ"ש מורה אז עס איז ניטא קיין פארפאלן וכו', ואפי' מי שהי' טמא וכו', ואפילו לכם, שהי' ברצונו וכו', ומ"מ יכולים לתקן וכו'. אבל זה אינו סותר להמבואר לעיל, משום שבודאי יש ביום זה נתינת כח לכאו"א לתקן ולהשלים גם אם הוא לא אוחז באתכפיא כלל, אבל זהו ענין המסור לכאו"א בהתאם למה שידע איניש בנפשי' מהו צריך לתקן וכו'.

אבל לא הנהיגו בעבודה זו איזה ענינים ששווים לכל נפש, משא"כ מה שתיקנו מנהגים מיוחדים לכל בנ"י יחד, שאין אומרים תחנון וכו', הרי שזה בא מצד (בלשון השיחה הנ"ל) "חוגגים את הזמן המיוחד עבור העלי' למדרגה השני' שבעבודת השם, אתהפכא ועשה טוב", וממילא אין זה מתאים (לכאו') שינהיגו מנהג עבור כל בנ"י לאכול מרור בפסח שני.