בלקו"ש ח"ד עמ' 1033, שבגמרא (סוטה כה, א) איתא שבעל שמחל על קינויו קינויו מחול רק קודם סתירה, אבל לאחר סתירה אינו יכול למחול, אבל בירושלמי (סנהדרין פ"ח ה"ו) איתא שהבעל יכול למחול על קינויו אפילו לאחרי שנסתרה, כל זמן שלא נמחקה המגילה. ומבאר הרגצ'ובי (צפע"נ על הרמב"ם הל' סוטה פ"א ה"ז), שאין פלוגתא בין הבבלי לירושלמי, אלא בירושלמי מדובר אודות סתירה כזו שכל מציאותה היא רק מצד הקינוי, כמו אם אמר אל תסתרי עם אביך או עם מאה בני אדם, שלולי הקינוי אין זו סתירה, ולכן כאשר הבעל מוחל ומבטל הקינוי, אזי ממילא בטלה גם הסתירה.

ויש לעיין בזה, שהרי הרגצ'ובי כותב על זה "לכאורה י"ל", ומסיק, "אך באמת אין הפירוש כן, רק דר"ל לענין השקאה, דהא מבואר במשנה דאם בעלה אינה רוצה להשקותה מעכב, ואמר, דזה רק קודם שנמחקה המגילה, אבל לאחר שנמחקה המגילה משקין אותה על כרחו".

[ולהעיר, שכן הוא בשיחת ערב חגה"ש תשי"ט, שמביא דברי הרגצ'ובי הנ"ל, ומוסיף בחצע"ג: לענין שלא ישקה].

בלקו"ש ח"ט עמ' 206 ואילך מבאר כ"ק אדמו"ר מש"כ בכתבי האריז"ל ש"כל מי שאינו בוכה בעשי"ת אין נשמתו שלימה". ובהערה 17 מציין לג' מקומות בכתבי האריז"ל: "פע"ח שער השופר פ"ה. שער הכוונות דרושי ר"ה (קודם דרוש א). סידור האריז"ל סוף סדר הנסירה".

והנה לבד השינוים שישנם בדא"ח בנוגע לגירסתנו בכתהאריז"ל הנ"ל (הוספת תיבת "כל", השינוי מ"ר"ה ויוהכ"פ" ל"בעשי"ת", "בימים נוראים", "בר"ה"), שצוינו בהערת רבינו (הערות 18, 19) וכמה מהם גם מבוארים בהמשך השיחה, ישנם לכאורה גם השמטות מג' המקומות בכתהאריז"ל שצוין לעיל:

בפע"ח: "גם הי' מנהג מורי ז"ל לבכות בר"ה וביה"כ, ואמר כי מי שאינו בוכה בימים אלו אין נשמתו טובה ושלימה". בשעה"כ: "גם הי' נוהג מורי ז"ל לבכות הרבה בתפלת ר"ה אפילו שהוא יו"ט ומכ"ש בתפלת יוה"כ. והי' אומר מוז"ל כי מי שאין בכי' נופלת עליו בימים האלו הוא הוראה שאין נשמתו הגונה ושלימה". ובסידור האריז"ל: "הרב זלה"ה הי' נוהג לבכות בראש השנה ויום הכפורים ומי שאינו בוכה בימים אלו אין נשמתו שלימה עליו". וכמדומני שבדא"ח לא הובא כלל לשונות אלו, ויש לעיין למה.

אלא שבטרם שנגיע בזה, לכאורה יש לעיין ג"כ למה מביא "שער הכוונות" כמקור ל"כל מי שאינו בוכה בעשי"ת אין נשמתו שלימה", וכדלקמן:

בפע"ח המצוין לעיל, מסיים: "גם אמר, כי מי שבוכה אז מעצמו, ומעורר אז בבכי' גדולה מאליו, כי אותה שעה דנדין אותו בב"ד של מעלה, ונפשו מרגשת, ולזה בא לו בכי'." ובסי' האריז"ל המצוין לעיל, מסיים כעי"ז: "ומי שבוכה מעצמו ומתעורר בבכי' גדולה מאליו אותו שעה דנין אותו בב"ד של מעלה ונפשו מרגשת ולזה בא לו הבכי'".

לכאורה, עפ"י הנ"ל יוצא שישנם ב' אופני בכי': א) שמביא עצמו לבכי' - היינו, עבודת עצמו, ועל בכי' באופן כזה אומרים שאם אינו בוכה אזי אין נשמתו שלימה; ב) שבוכה מעצמו מפני שנדון אז מלמעלה ונפשו מרגשת וכו' - בכי' הבא לו מלמעלה, ולאו דוקא שכ"א ירגיש זה, ובמילא א"א ע"ז "כל מי שאינו בוכה וכו'". והרי ע"ז בא הביאור בהשיחה שכל בנ"י יכולים לבכות באופן שווה וכו' מצד עבודתם וביטול עצמם בתכלית בימים אלו דעשי"ת שאז ישנו "קירוב המאור אל הניצוץ", עיי"ש בהשיחה.

אולם בשער הכוונות לכאורה מבאר א"ז באופן שונה, שהרי הלשון שם: "...והי' אומר מוז"ל כי מי שאין בכי' נופלת עליו בימים האלו הוא הוראה שאין נשמתו הגונה ושלימה. גם הי' אומר כי יש בנ"א נידוני' ביום ראשון ואז הם דינא קשיא ויש נידונים ביום ב' שהוא דינא רפיא ורוצה הב"ה לרחם עליהם ודן אותם ביום הב' ואמר כי האדם הנופלת עליו בכי' רבה מאליו בימים האלו בתפי' הוא הוראה שנידון באותה שעה למעל' אם ביום א' ואם ביום שני". (דא"ג: מכאן לכאורה יוצא שנידונין דוקא בעת התפלה, אלא שבטח כולל זה גם תקי"ש וכו', ואכ"מ).

ולכאו' הל' "נופלת עליו" הרי"ז ל' המורה על דבר הבא מלמעלה - "והנה אימה חשכה גדולה נפלת עליו". וא"כ לפי"ז הפי' ב"כל מי שאינו בוכה" הוא לא כדלעיל שזה באה מעבודת עצמו וכו', אלא הרי"ז בכי' הבא לו מלמעלה.

וא"כ לכאורה יש לעיין בהציון לשער הכוונות, אם לא שנדחוק שהלשון "נופלת עליו" כאן באמת הכוונה היא כנ"ל בפע"ח ובסי' האריז"ל, שהרי לכאורה כולם מדברים על אותו הדבר וכמעט באותו סגנון. מה גם שגם בשעה"כ מחלקם - "גם הי' אומר" - (היינו הבכי' בימים אלו בכלל, והבכי' בעת שנדון) כמו בפע"ח וסי' האריז"ל, לב' ענינים".

ואולי יש להסביר טעם השמטת תיבות "טובה", "הגונה, ו"עליו" בעת שמצטטים הל' מכתהאריז"ל, עפ"י מה שמבאר כ"ק אדמו"ר בהשיחה עומק הכוונה בלקו"ת ושאר דרושים בנוגע הבכי' ששווה לכל ישראל שנובע מתכלית הביטול -"ביטול במציאות"- שיכול להיות בכל בנ"י בימים אלו, כי נשמות גם בירידתם למטה ובעת התלבשותם בגוף הרי"ז "כביכול, ווי אלקות 'ווערט' נברא (-אויך שפעטער בלייבט א נשמה אלקות)", וע"כ יכולים להתבטל כליל ממציאותם ולהוציא עצמם מגדרי הנברא ע"י מרירותם -בכייתם - על "ישותם". (עמ' 210 שם).

וממשיך כ"ק אדמו"ר שבעשי"ת - מצד קירוב המאור אל הניצוץ - הרי כל בנ"י יכולים להגיע למדריגה זו, ואשר ע"כ על כולם חל בשווה הענין ש"כל מי שאינו בוכה בעשי"ת אין נשמתו שלימה".

ודעת לנבון נקל אשר מדריגה זו ובכי' זו הרי"ז א) מצד עצם הנשמה (ועי' שם עמ' 211), ב) שחודרת באופן פנימי בהאדם למטה, "טראץ דעם וואס זי איז דא אין א ציור פון 'נברא' ", נשמה בגוף (עיי"ש).

ולפי"ז אולי אפש"ל שמובנת למה שוללים הלשונות "טובה" ו"הגונה", שהרי הם לשונות שמורים על טיב מצב הגילוים דהנשמה ולא על העצם, וכמו"כ שוללים הלשון "עליו" שמורה על דבר שמאיר עליו באופן מקיפי ולא חדרה אל תוך פנימיותו - דבר שפועלים כל בנ"י ע"י בכייתם בעשי"ת, שהרי - בלשון הרב - "אפי' קל שבקלים מתעורר בתשובה בנעילה דיוהכ"פ (ובתקי"ש)", "און ערגער פון א קל שבקלים איז מען דאך ניט" (אלא שיכול להיות שהבכי' היא רק ב"תבונות מוחו ותעלומות לבו", אשר גם זה מספיק, כמבואר בתניא בנוגע לאהוי"ר).

ויה"ר שמבכי' זו נבוא (כמבואר בהדרוש "כי תצא" (השני) בלקו"ת) ל"בבכי יבואו" דביאת המשיח, בשנה זו -"ושנת גאולי באה".

איתא בתמורה (טז, א): "במניתין תנא, אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשכחו בימי אבלו של משה, אמר רבי אבהו אעפ"כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו שנאמר [יהושע טו, טז – יז, שופטים א, יב – יג, ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה, ונתתי לו את עכסה בתי לאשה], וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב הקטן ממנו, ויתן לו את עכסה בתו לאשה. ולמה נקרא שמה עכסה, אמר רבי יוחנן שכל הרואה אותה כועס על אשתו", ומפרש רש"י שם ד"ה "כועס על אשתו: מתוך יופיה". עכ"ל.

והנה בהגהות הגאון רבי בצלאל רנשבורג שם ['מעשה ר"ב'] כתב: "עי' תוספות תענית (ד, א) ד"ה שלשה כו', משמע דלא כפרש"י דהכא, עיי"ש". ובתוס' שם כתבו: "וא"ת אמאי לא חשיב כלב בן יפונה שאמר אשר יכה וגו'? . . וי"מ דלכך נקראת עכסה שכל הרואה אותה כועס על אשתו, וזה ודאי משום צניעות יתירה דקא חזי בה וכו'", והיינו דרש"י ותוס' פליגו, ועי' גם ביד יוסף על עין יעקב בתמורה שכתב על התוס' דתענית: "משמע דלא כפרש"י דהכא".

ונראה די"ל דלא פליגי, וזאת עפ"י מה דאיתא בלקוטי שיחות חלק יט (ע' 80 ואילך), דמבאר מ"ש במשנה (סוף תענית כו, ב): "אמר רשב"ג לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ירושלים (וי"ג בנות ישראל) יוצאות בכלי לבן שאולין . . וחולות בכרמים, ומה היו אומרות...", ובברייתא שם (לא, א): "יפיפיות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם ליופי כו' מיוחסות . . אומרות תנו עיניכם למשפחה כו' מכוערות . . אומרות קחו מקחכם לשם שמים כו'".

ומבאר (בס"ו): "עס איז מובן ופשוט, אז דאס וואס בנות ירושלים יוצאות כו', אין די טעג פון טו באב און יוהכ"פ, איז געווען אן ענין פון קדושה; איז במילא אויך מובן, אז זיי האבן דאן ניט געמיינן ארויסברענגען זייערע גשמיות'דיקע מעלות (יופי, עשירות א.ד.ג.) כשלעצמן – נאר אזעלכע מעלות וואס ע"פ תורה זיינען זיי ראוי צו זיין א טעם וסיבה צו שידוך ונישואין . . ולדוגמא דאס וואס די "יפיפיות" זאגן "תנו עיניכם ליופי", מיינען זיי די מעלה האמיתית (הרוחנית) אין דעם, ווארום יופי גשמי נעמט זיך פון יופי רוחני . . ." עכ"ל עי"ש.

ולפי"ז נראה לבאר מ"ש בגמ' (קידושין מט, ב): "עשרה קבים יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים, ואחד כל העולם כולו", דלכאורה למה דוקא ירושלים נטלה ט' קבים?

וי"ל עפ"י מ"ש התוס' (תענית טז, א ד"ה הר כו'), "דזה ירושלים שנקרא על שם אברהם שקראוהו הר ה' יראה (בראשית כב), והעיר הי' נקרא כבר שלם, כדכתיב (שם יד) "ומלכי צדק מלך שלם", ונקרא ירושלים על שם יראה ועל שם שלם". והשתא דיופי רוחני הוא גורם וסיבה ליופי גשמי, מובן למה דוקא ירושלים – ירא שלם – נטלה ט' קבים יופי (גשמי), וא"ש.

ועיג"כ בלקו"ש ח"א (עמ' 109): "וועגן דעם שכר וועלכן מען באקומט דורך דער עבודה פון אשר – זאגט אויף דעם דער מדרש (ב"ר צח, טז. שם עא, י) . . "מאשר שמנה לחמו – שהוא מעמיד בגדי שמונה". אזוי טייטשט אויך רש"י (אין צווייטן פשט) אויפן פסוק "יהי רצוי אחיו", שהיו בנותיו נאות כו' נשואות לכהנים גדולים . . (וועלכע גייען מיט שמונה – אכט בגדים). וואס פאר א שייכות האט בנות נאות צו כהנים גדולים? מוז מען דאך זאגם, אז דער ענין פון שיינקייט דא מיינט א רוחניות'דיקע שיינקייט, וואס איז שייך צו כהונה גדולה", עכלה"ק ועי"ש.

והנה בלקו"ש דילן הביא ב' נוסחאות: "בנות ירושלים (וי"ג בנות ישראל)", ובהערה 2 כתב: "ראה שינויי נוסחאות למשניות, וש"ה. ולהעיר ממרז"ל עתידה ירושלים שתתפשט בכל ארץ ישראל (יל"ש ישעי' רמז תקג), שה"ש (ו, ד) רעיתי . . נאוה בירושלים, מדרש שה"ש זו טא פ"א, ע' שמות קרא לירושלים כו' עיר ישראל כו' הר מרום ישראל כו'", עכ"ל.

והכוונה בפשטות כאן לתווך בין ב' הגי' "בנות ירושלים" ל"בנות ישראל", ואמנם לפמ"ש התוס' (תענית שם) יש להמתיק בזה עוד, דירושלים היינו "ירא - שלם", וישראל הוא שם המעלה "ישר – אל" כידוע.

והנה י"ל דבנות ירושלים אין הכוונה דוקא במקום הגשמי של העיר, אלא גם בכל מקום בעולם שהוא בבחי' ירושלים – ירא שלם, הנה "לא היו ימים טובים לישראל וכו'", וע"ד פתגם הידוע של כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע [לקו"ש ח"ב (ע' 621) חלק יח (ע' 404) ועוד] "מאך דא ארץ ישראל", וגם מלקו"ש דילן (ס"ו – ח) מבואר דלא מדובר דוקא מבנות העיר הגשמי של ירושלים לחוד, עי"ש.

ומעתה דיופי הרוחני הוא הגורם והסיבה ליופי הגשמי, י"ל דרש"י ותוס' לא פליגי כלל, דמה שכתבו התוס' "וזה ודאי משום צניעות יתירה דקא חזי בה", היינו היופי הרוחני דהוא הגורם והסיבה למה שכתב רש"י "מרוב יופיה של עכסה" (רש"י על עין יעקב שם), דיופיה הגשמי היא תוצאה מהיופי הרוחני, וא"ש.

- ועי' בעץ יוסף על עין יעקב שם שמביא בענין כועס על אשתו, "דרשו כאילו אמר ויתן לו את כעסה בתו, לשון כעס שכל הרואה אותה כועס על אשתו וכו'" [דהיינו, עכסה אותיות כעסה].

בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר יסוד וטעם פלוגתם דרב ושמואל בכ"מ, ע"פ דברי הגמ' בבכורות (דף מט, ב) דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא), וזלה"ק "דער חילוק צווישן "איסורי" און "דיני'" (ממונא) איז - "איסור והיתר" איז אן ענין פון "בין אדם למקום". און דעריבער ווען ס'רעדט זיך וועגן אן ענין וואס קען האבן א שייכות סיי צו בין אדם למקום און סיי צו בין אדם לחבירו - האט רב נוטה געווען אויסצוטייטשן ווי דאס איז מצד איסורי - בין אדם למקום, און שמואל ווי דאס איז מצד ממונא, בין אדם לחבירו" ע"כ תוכן הדברים ויעויין שם אריכות הביאור.

ובקובץ 'נר למאה' (ברינוא - תשס"א), כתבנו לבאר עפ"ז יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בגיטין דף נב, ב בפי' תיבת מנסך שבמתני', אם היינו "מנסך ממש" - איסור, כדעת רב או "מערב" כדעת שמואל יעוי"ש באורך.

ב. ויש להעיר עוד ולבאר עפ"ז יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בפסחים (דף קטז, א) בסדר ההגדה, דתנן "מתחיל בגנות ומסיים בשבח", ובגמ' שם "מאי בגנות כי אמר בתחלה עובדי עבודת גלולים היו אבותינו ושמואל אמר עבדים היינו".

וכתב הנצי"ב בספרו 'מרומי שדה' על אתר ד"לא שנחלקו בסדר ההגדה, אלא נחלקו לאיזה כוונה כיון התנא במ"ש בגנות, אי במה שהיו עוע"ז, או במה שהיינו עבדים". ויל"ע מהו יסוד וטעם פלוגתתם.

וע"פ יסוד הנ"ל שבלקו"ש נראה לומר דרב ושמואל אזלי לשיטתייהו. לדעת רב הנוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד בין אדם למקום". פירש כוונת התנא במ"ש בגנות דהיינו בענין וגנות שבין אדם למקום - עוע"ז ("איסורי").

אמנם לדעת שמואל הנוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד בין אדם לחבירו", פירש כוונת התנא דהיינו בענין וגנות שבין אדם לחבירו - "עבדים היינו". וק"ל.

ידוע מה שמביא כ"ק אדמו"ר בכמה וכמה שיחות (ראה לקו"ש חט"ו עמ' 453, וחכ"ד עמ' 173 ועמ' 243 ובעוד מקומות) אודות יסוד הפלוגתא בין הבבלי לירושלמי שנחלקו בגדר אחד: האם ההוה מכריע את העתיד, או להיפך, שהעתיד מכריע את ההוה.

ונקודת הביאור בזה: דתלמוד בבלי דמתקרי 'במחשכים הושיבני', הנה אופן לימודו הוא כאדם הנמצא בחושך, שאינו רואה ישר את נקודת הענין, אלא ע"י קושיות ותירוצים ראיות ודחיות, לכן שיטתם היא, שכשיש התלבטות האם דבר שבעתיד יכול להכריע את ההוה מתחשבים בעיקר במצב העכשווי ולא בעתיד, מפני שאור העתיד מכוסה ואינו נראה בזמן העכשווי.

משא"כ אופן הלימוד של התלמוד ירושלמי הוא ע"ד אדם שנמצא במצב של אור, שריבוי השקו"ט אינו מסתיר לו את נקודת הענין, ולכך כבר במצב העכשווי אפשר לחוש ולהרגיש את העתיד, עד כדי כך שיכריע את ההוה.

ולהעיר שע"פ יסוד זה אפשר לכאור' לבאר פלוגתא נוספת בין הבבבלי לירושלמי, והוא בהלכות שבת שכתב הרמב"ן (בחידושיו על מס' שבת דף מה, ב) דהא דמסיק בגמ' נר שהדליקו בערב שבת אסור באותה שבת לטלטלו לאחר שכבה, היינו דווקא כשלא התנה עליו בע"ש שכשיכבה מותר לטלטלו, אבל אם התנה עליו בער"ש שכשיכבה יוכל לטלטלו, מותר לו לטלטל את הנר בשבת לאחר שכבה. ומקור דברי הרמב"ן הוא מגמ' בירושלמי (פ"ג ה"ז) "תני אם התנה עליו יהיה מותר לטלטלו בשבת", וכמבואר במחצית השקל (בסימן רעט ס"ד) סיבת הדבר, שנר עשוי להכבות מהר יותר מסוכה רעועה שמטה ליפול.

ולכך בצירוף התנאי שעשו בעליו שיוכלו לטלטל את הנר בעת כיבויו מועיל היתר טלטולו בשבת.

אמנם התוס' (במס' שבת דף מד, א ד"ה שבנר) כתבו להיפך מדברי הרמב"ן והירושלמי - שבסוכה רעועה יש יותר סיבה להיתר מנר שעומד להכבות, מפני שבסוכה רעועה הסוכה עשויה מלפני זמן

ועתה בבין השמשות אינו בודל ממנה, אלא אדרבה יושב ומצפה לה מתי תיפול, ולכך מועיל תנאו שאם תיפול ביו"ט יותר לו לטלטלה.

משא"כ נר עיקר הקצאתו היא בער"ש ביה"ש, שהדליקו לצורך השבת ולא לצורך אחר, ובכך פעל שהנר יהיה מוקצה לכל השבת, "מתוך שהוקצה בביה"ש הוקצה לכל השבת כולה", ולכך לא מהני תנאו שיוכל לטלטלו בשבת.

ולכאורה בהשקפה ראשונה אינו מובן במאי פליגי הבבלי והירושלמי, הרי לכו"ע בביה"ש היה הנר מוקצה, והכלל הוא שמוקצה בביה"ש נחשב מוקצה לכל השבת, ומאי טעמא דירושלמי שיותר הנר בטלטול בשבת?

אך ע"פ היסוד המבואר בלקו"ש בגדר הפלוגתא דבבלי וירושלמי, ניתן לומר דהירושלמי אזיל לשיטתיה שעתיד מכריע את ההוה, דהוה הכא, שאף שבביה"ש הוה הוקצה הנר, מפני שהדליקו לצורך השבת בלבד, מ"מ היות ובעתיד נר הדולק עשוי להיכבות מהר יותר מסוכה רעועה שמטה ליפול, הנה פעולת העתיד מכריעה את ההוה בצירוף תנאי שהתנה עליו מע"ש שכשיכבה הנר יוכל לטלטלו.

הבבלי, לעומתו, אזיל לשיטתיה שההוה מכריע את העתיד. ולכן ס"ל שאף שהנר עשוי בעתיד להיכבות יותר מהר מאשר סוכה רעועה שתיפול, מ"מ עתה בביה"ש בעליו מקצים אותו לפעולת איסור שידלק במשך השבת, שעי"כ נעשה בסיס לדבר האסור, דלא מהני תנאו שיוכל לטלטל הנר בשבת כשיכבה.

[ובאופן אחר י"ל שלא יתכן שפעולת הדיבור שלו - תנאי בער"ש - יועיל להכריע את מעשיו שמקצה בידיים את הנר בביה"ש דמתוך שהוקצה הנר לביה"ש הוקצה לכל השבת כולה],

ועפ"ז יומתק ג"כ מה שהמחבר פסק לשיטת הירושלמי שמהני תנאי בער"ש לטלטל הנר בשבת - כשיכבה, והרמ"א פסק כשטת הבבלי ע"פ התוס' שלא מהני תנאו.

דאנן פסקינן כרמ"א, לא רק בגלל מנהגנו הכללי, שבני ישראל יוצאים ביד רמ"א, אלא גם מפני שכשיש פלוגתא בין הבבלי לירושלמי, הלכתא כבבלי לגבי הירושלמי, שבנדו"ד לא מהני תנאו לטלטל הנר כפס"ד אדה"ז (בסרע"ט ס"ה).

ראיתי מה שהקשה הת' מ.ג. שי' בגליון תתסו (עמ' 10), שלכאו' לפי מנהג חב"ד שאין ישנים בסוכה כיון שמצטער ממקיפים דבינה, א"כ איך הסוכה כשרה אם לכתחילה יודע שיצטער בה.

ונראה לתרץ בפשטות, שהחיוב לעשות סוכה הוא שיהיה "תשבו כעין תדורו", היינו שתהי' הסוכה כמו הדירה ושיוכל לעשות שם כל צרכיו בלי להצטער, וכמ"ש בשו"ע אדה"ז (תר"מ ו') "שכל סוכה שאינו יכול לאכול ולשתות ולטייל ולישן בה בנחת בלא שום צער אינה נקראת דירה כלל לפי שאינו דומה לביתו שיכול לעשות שם כל צרכו בנחת".

וא"כ מובן דאם עשה סוכה שהיא מושלמת מצד כל העניינים הגשמיים, ויכול לעשות שם כל צרכו כמו בדירתו, הרי א"א לפסול סוכה זו אעפ"י שמצטער מהמקיפים דבינה ואינו יכול לישון, וכמה טעמים בדבר: א. המשכת המקיפים דבינה אינה בשליטתו וא"א למנוע ממנו מצות סוכה בגלל ענין שאינו בשליטתו. ב. זהו ענין צדדי ואינו קשור בעשיית הסוכה. ג. הרי גם בביתו, אם יתגלו מקיפים דבינה לא יוכל לישון. ד. לפי זה צ"ל הדין שחולה שבונה סוכה סוכתו פסולה מלכתחילה כיון שיודע שיצטער בה עקב מחלתו.

אלא ע"כ צ"ל שהסוכה כשרה למרות הידיעה שיצטער בה, וד"ל.

בגליון האחרון - תתסו (עמ' 11 ואילך) הביאו הקושיא הידועה על ביאור כ"ק אדמו"ר בהמנהג שאין ישנים בסוכה - שהוא מדין מצטער (שיחה לחה"ס בלקו"ש חכ"ט), שלכאורה איך יתאים זה עם הנפסק להלכה (שו"ע אדה"ז סתר"מ ס"ו) שאם בעת שעשה הסוכה הי' "ידוע לו שיצטער אח"כ בה" הסוכה פסולה - "אינה נקראת דירה כלל לפי שאינו דומה לביתו שיכול לעשות שם כל צרכיו בנחת". והמערכת שם הביאו ע"ז ב' ביאורים, ע"ש.

והנה ראשית יש להעיר, שלכאו' פשוט הוא שכל הקושיא אינה אלא על אלו הצדיקים המצטערים מחמת שמרגישים "המקיפין דבינה", אבל על אלו שצערם הוא מחמת מצבם הירוד (שמעשה השינה בסוכה מצערם - היתכן שיכול לישון בסוכה בלי צער - ראה הערה 62* בלקו"ש שם), לכאו' אין כאן קושיא כלל, כי פשוט שלא שייך לומר שמאחר ובעת עשיית הסוכה ידע שיצטער בשינתו בה מחמת מצבו הירוד - אי"ז נקרא דירה כלל, וכמו הדין (שם ס"ז) בחולה (אפי' מיחוש בעלמא) שהשינה בסוכה קשה לו שפטור מדין מצטער, שפשוט שאפילו הי' חולה בעת עשיית הסוכה וידע שיצטער בשינה, לא יפסל הסוכה משום כך (וכדמוכח גם מסגנון אדה"ז, שכ' בס"ו "איזהו מצטער" והביא כמה דוגמאות שבהם הצער בא מחמת דבר שיש בהסוכה (רוח, זבובים, ריח רע וכיו"ב), וע"ז כ' "בד"א שנולד לו הצער במקרה אחר שעשה שם הסוכה...", ורק אח"כ הביא דוגמאות למצטער מחמת דבר שיש באדם (חולה וכיו"ב), וכן מוכח גם בשו"ע ע"ש), והטעם בזה פשוט, כי פסול זה - בידע שיצטער - הוא כי "אינה נקראת דירה כלל", אבל אלו צערם בשינתם בסוכה אינה מחמת חסרון בהדירה, אלא שאצלם יש דבר המונעם משינה בסוכה.

[אלא שהמערכת שם רצו לומר עד"ז גם בכלל (גם בצדיקים שמרגישים את המקיפין דבינה), והביאו משו"ת זרע אמת (ועוד) שהדין הנ"ל שבידוע שיצטער פסולה הסוכה, הוא רק באם אי אפשר לשום אדם לישן שם, אבל אם ראוי למקצת בנ"א, שוב מיקרי דירה וכשר גם לאלו המצטערים, (ושם הוסיפו עוד סברא בזה, שכאן הר"ז ראוי לרוב בנ"א, והרי התורה על הרוב תדבר, וא"כ חשיב דירה לכל, ע"ש).

ונראה שהסברא בזה הוא ע"ד הנ"ל, כי מאחר וחזינן דלמקצת בנ"א חשיב דירה, הרי מה ששאר בנ"א מצטערים אי"ז נחשב חסרון בהדירה, אלא בהם - שהם חלושי הטבע, וא"כ לא נאמר בגללם שאינה נקראת דירה.

אלא שצע"ג אם כך היא דעת אדה"ז, ואדרבה מדבריו נראה איפכא, דהנה בשו"ת זרע אמת שם הביא ראי' לדבריו מהא דבדין זה נקט בשו"ע הדוגמא דמתיירא מפני הגנבים, שהוא צער כזה שאינו ראוי לשום אדם, לאפוקי צער שאינו שוה בכל אדם, שבזה לא יפסל הסוכה אפי' לאלו המצטערים.

והנה (מלבד מה שהעירו שם שבדין זה מביא אדה"ז גם דוגמא של צער מחמת שהרוח מצוי', שלדבריו הוי צער שאינו שוה בכל, הנה עוד זאת), אדה"ז מביא מהמ"א (סק"ז) שמי שאינו מתיירא בנפשו מפחד הגנבים, סוכתו כשירה גם ברחוב (במקום ששאר בנ"א מתייראים מפחד הגנבים), א"כ מבואר שלא כהנחת הזרע אמת, דאפילו במקום שמקצת בנ"א אינם מצטערים (שהרי מפורש שיש (עכ"פ מקצת) בנ"א שאינם מתייראים), אם הוא מצטער, הרי לגביו אי"ז דירה כלל.

ולכאו' נראה לומר בדעת אדה"ז, שבעינן דירה הראוי' לצרכיו (או"ש, שינה וכו') של אדם, כ"א לפי טבעו, ולכן בדבר התלוי בדעות בנ"א (כהנ"ל, אם מתיירא מהגנבים), הרי כמו שכ"א ידור בבית המתאים לו, כן צ"ל גם בסוכה, (חוץ מדבר שאי"ז דרך בנ"א, שבטלה דעתו - שם סי"א), אבל בדבר שבא מחמת שמצבו אינו רגיל (חולה וכיו"ב), זה שאינו יכול לדור בדירתו בנחת אי"ז גורע מהדירה, ודו"ק. ועצ"ע בכ"ז.

אלא ששם הביאו עוד ביאור ע"פ ביאור הפמ"ג במ"ש המ"א (סק"ו), ואולי יש לדייק קצת מל' אדה"ז כהפמ"ג, וראה הערה 23* בלקו"ש שם, ואכ"מ].

ובגוף השאלה, העירני ח"א, דלכאורה יש לדון בקושיא מצד אחר, דהנה מה שבסוכה מאירים ה"מקיפין דבינה" הוא רק כשהסוכה כשירה ואפשר לקיים בה המצוה, וכפשוט, וא"כ יוצא:

א) לכאו' דבר פשוט הוא שאימתי אפשר לדון על נדון כלשהו, רק אחר שקבענו בבירור מה הנדון ועל מה דנים, ורק אח"כ אפשר לדון אם הנדון כשר או פסול וכו', והרי כאן צערו לישון הנגרם מהמקיפין שמאירים בסוכה בא רק אחר שנקבע דינו של סוכה זו, שהיא כשירה, ולכאו' צ"ע אם אפשר לקבוע הנדון (שדירה זו אינה דירה כלל, וממילא פסול) מחמת דבר שבא רק מחמת הדין, ואיך נתחשב בדין בקביעת הנדון (שלפני הדין), ונדון בהנחה זו להלן.

ב) בהמשך להנ"ל, הרי בנדון זה איך שנאמר יצא לנו סתירה, דהרי אם נאמר שפסולה מחמת שהי' ידוע שיצטער בה, הרי שוב אינו מצטער כי אין שום צער לישון בסוכה פסולה, וא"כ לכאו' צ"ל כשר, שהרי כבר אין לו שום מניעה לישון בסוכה זו, אלא שאם נאמר שהסוכה כשירה, שוב יצטער לישון שם, וחוזר חלילה, וצ"ע וחיפוש מה הדין בכגון דא, וגם בזה נדון להלן.

ג) לשונו הזהב של אדה"ז בדין זה (שם): "לא חייבה תורה לישב בסוכה אלא כדרך שאדם דר בביתו כל השנה, לפיכך מי שהוא מצטער בישיבת הסוכה וכשיצא ממנה ינצל מן הצער, פטור מן הסוכה שאף בכל השנה, אין אדם דר במקום שהוא מצטער . . בד"א שנולד לו הצער במקרה, אחר שעשה שם הסוכה, אבל אם עשה סוכה במקום שידוע לו שיצטער אח"כ בה . . הרי סוכה זו פסולה . . לפי שכל סוכה שאינו יכול לאכול ולשתות ולטייל ולישן בה בנחת בלא שום צער אינה נקראת דירה כלל לפי שאינו דומה לביתו שיכול לעשות שם כל צרכיו בנחת".

ולכאו' צ"ב, דבתחלה ביאר שצער אינו סתירה ל"דירה", ואדרבה, דרכו של אדם בביתו בכל השנה שאינו דר בה כשמצטער, וזהו הטעם לדין מצטער פטור (ראה סתרל"ט ס"ד וסכ"א), כי כך היא הדרך שאדם דר בביתו, ואח"כ מחלק דאם ידע שיצטער "אינה נקראת דירה כלל, לפי שאינו דומה לביתו", וצ"ב מ"ש ממה שביאר לעיל ששייך צער גם בביתו. והביאור בזה פשוט, כי בכדי לומר שכשמצטער אי"ז סתירה לזה שהוי דירתו, ואדרבה כמו שדרכו בביתו לצאת כשמצטער יהי' כן גם בדירה זו, צריך תחלה להיות (ראוי ל)דירה, וכפשוט, ורק אז אפ"ל שכמו שבביתו יוצא כשמצטער וכו', ולכן אם עשה סוכתו מתחלה באופן שידע שיצטער בה, הרי מעולם לא הי' דירה, ולכן לא שייך בזה הדין דמצטער פטור.

ולפ"ז בנדו"ד י"ל שאף שידע שיצטער בה אח"כ, הר"ז דומה ל"נולד לו הצער במקרה אחר שעשה שם הסוכה", דהרי הסוכה מצ"ע ראוי' לדירה ואין לו בה שום צער, רק שאחרי שחל על הסוכה דינה ומצוותה, וממילא מאירים בה המקיפין, אז מצטער לישון בה, וא"כ לפהנ"ל נראה ברור שסוכה זו שפיר חשובה דירה, וזה שאח"כ באים המקיפין אי"ז גורע, שהרי אין המקיפין מגוף הסוכה שנימא מחמתם שאינה דירה כלל, אלא מחמת דינה, שהוא דבר נוסף על הסוכה מצ"ע, והוי כנולד לו הצער במקרה אחרי שהדירה חשובה כבר דירה (ואפי' בעשה סוכתו באמצע החג, סו"ס הר"ז בא בדרך סיבה ומסובב, ודו"ק), וא"כ הוא ככל מצטער שפטור.

בסגנון אחר: אימתי אמרינן שאם ידע שיצטער בה אח"כ אינה דירה כלל, רק אם הצער שבא אח"כ הוא מעצם הסוכה (כהדוגמאות שהביא שם), שאז בעצם אינו דירה כלל, אבל אם בעצם הסוכה ראוי' לדירה רק שהצער בא מחמת דבר שנוסף על עצם הסוכה (כנדו"ד שבא מחמת דינה של הסוכה), לא שייך לומר בזה שמאחר ובפועל אינו ראוי לדירה, אינו דירה כלל, כי זהו הגדר בכל מצטער (שפטור) ואעפ"כ הסוכה כשירה, שבעצם ראוי' לדירה, ומה שעתה בפועל אינו ראוי לא גורע, ועצ"ע בזה.

והנה בב' הנקודות הראשונות עדיין יש לדון, דהנה ההנחה הראשונה שא"א להתחשב בדין בקביעת הנדון, ע"ד שלא שייך לומר שהמסובב יהי' סיבה לסיבתו, (ולכן בנדו"ד שהצער בא מחמת הדין, א"א להחשיבו כפרט מעכב בנדון), מצינו לזה סתירה מכ"מ, ולדוגמא חקירתו הידועה של המנ"ח (מ"ע ד) בקטנים שנעשים גדולים בראש חודש, והעידו על קידוש אותו חודש, דאם נקבל עדותם הרי הם גדולים (כבר בעת הגדת העדות), אבל לאידך, לפני קבלת עדותם ה"ה קטנים, ולפי ההנחה הנ"ל אין מקום לשאלה בזה כלל, דהרי איך נקבלם אם לפני קבלת העדות עדיין קטנים הם, דהרי א"א להתחשב בדין (קבלת עדותם) בכדי לקבוע את הנדון (אם יש להם התנאים המכשירים את העדותם), והרי חזינן שיש חקירה בזה והמנ"ח בעצמו פשט מטעם אחר, אבל צ"ב מדוע אכן לא אמרינן כן, דלכאו' הוא סברא פשוטה. ומ"מ לפ"ז נראה לכאו' שבנדו"ד יהי' הסוכה פסולה, כי אם נכשירה יצטער בה.

ונראה לומר בזה, דאימתי שייך לומר שהנדון יקבע ע"פ הדין, רק במקום שע"י שנניח הדין, יהי' גם הנדון מתאים לדין, וכמו בחקירת המנ"ח דלעיל, שע"י שנניח שכשרים הם, עי"ז הם גם נעשים כשרים בפועל, שאז יש מקום לומר שנתחשב בדין שאע"פ שהוא מסובב מהנדון, מ"מ ע"י שנחשיבו יהי' אכן סיבה למסובב (לדין), [ובסגנון אחר: יתכן שיתהוה מסובב כשעל ידו מתהוה סיבתו], אבל במקום שע"י שנניח הדין יהי' הנדון סותר לדין, וכמו בנדו"ד שע"י שנניח שהסוכה כשירה יהי' לו צער בסוכה וממילא תיפסל, ודאי שלא שייך לומר את כל הנ"ל, כי איך יתהוה מסובב (הדין) כשסותר את סיבתו (הנדון), ובנדו"ד, אין שום סיבה להניח שהסוכה כשירה אם גם אחרי הנחה זו לא יהי' סיבה להכשירה.

ולפ"ז עיקר ההנחה הנ"ל קיים בנדו"ד, שלא שייך לומר שהסוכה אינה דירה כלל, מחמת הצער שיבוא ע"י כשרותה.

אלא שגם לזה מצינו סתירה לכאו', דהנה בפרה אדומה הדין הוא (ב"מ ל, א. פסחים כו, ב. וש"נ) שעבודה פוסלת בה, ולכן עלה עלי' זכר פסולה, ואעפ"כ הדין הוא ששכן עלי' עוף כשירה, ומבואר (שם) שעבודה פוסלת רק היכא דניחא לי' כעלה עלי' זכר, אבל בשכן עלי' עוף דלא ניחא לי' בזה אי"ז פוסלה.

והקשו התוס' (שם): "וא"ת, ועלה עלי' זכר אמאי פסולה, הא ודאי לא ניחא לי' להפסיל פרה שדמי' יקרים בשביל דבר מועט", ולכאו' הנדון שם דומה ממש לנדוננו, שע"י שנפסילה יהי' לא ניחא לי' וממילא צ"ל כשירה, (ע"ד נדו"ד, שע"י שנכשירה יצטער וממילא צ"ל פסול).

ומת' התוס': "וי"ל, דאם היתה כשירה הוה ניחא לי' ולכך אין להכשיר". וצ"ב מה תירצו, הרי עדיין קיימת קושייתם - שאם נפסילה יהי' לא ניחא לי', וממילא צ"ל כשירה.

והנה הר"ן בחידושיו (ב"מ שם) תי': "דכיון דהמעשה מצ"ע ניחא לי', אין לנו להכשירה מצד פיסולה, שא"כ יהי' פיסולה סיבת הכשרה, ואי אפשר". והי' נראה לבאר עד"ז גם בדברי התוס', דמזה שאם היתה כשירה הוה ניחא לי' מוכח, שבעצם ניחא לי' וזה שלא ניחא לי' הוא רק מחמת הדין.

ולפ"ז יתאימו דברי התוס' עם הנתבאר לעיל, ועפ"ז גם נפשוט מה שנסתפקנו איך יהי' הדין בנדון כזה שאיך שנאמר יצא לנו סתירה (דכ"ה גם בנדון זה, דאם נכשיר יהי' ניחא לי' ופסול, ואם נפסול יהי' לא ניחא לי' וכשר), דיוצא מדברי הר"ן ותוס', שבכגון דא דנים על הנדון כמו שהוא בפנ"ע בלא להתחשב בדין (אף אם על ידו ישתנה הנדון), שלכן בנדון הפרה פסול כי שם בנדון בלא הדין בעצם ניחא לי' (ומה שלא ניחא הוא רק מצד הדין), ובנדו"ד נאמר ג"כ שדנים הנדון כמו שהוא מצ"ע שאין לו צער בדירה, וכשר.

אלא שבאמת א"א להעמיס את דברי הר"ן בדברי התוס', דהנה אחר שתי' הר"ן כנ"ל, הוסיף: "ועוד, שאם תכשירנה ודאי ניחא לי'", והוא ממש תי' התוס' הנ"ל, ומוכח שהוא תי' בפנ"ע, והדרא קושיא לדוכתא.

אכן באמת בשו"ת מנחת אלעזר להגה"ק ממונקאש (ח"א ס"ס) הוכיח מדברי התוס' הללו, שבכל כיוצא בזה, שאיך שנאמר יצא סתירה - בדאורייתא נקטינן הצד החמור, "היתר כרוך בצד איסור, דהיינו סובב ומתהפך לבלי תכלית, אזלינן לחומרא בדאורייתא כנודע מדברי התוס' בפסחים כ"ו ובב"מ ל'", ולפ"ז יצא לכאו' שבנדו"ד תהי' הסוכה פסולה.

אלא שכד נעיין בדברי המנחת אלעזר נראה שחילק בדבריו, דהנה מביא שם נדון דומה - הא דחתיכה הראוי' להתכבד אינה בטילה, והרי הדין שצ"ל ראוי להתכבד לישראל, וא"כ יוצא שלעולם לא יהי' דין זה דראוי להתכבד, דהרי אם נימא שאינו בטל, הרי הוא אסור ואינו ראוי לישראל, וא"כ יתבטל, ואם יתבטל יהי' ראוי להתכבד ואסור, וחוזר חלילה, ולפי דבריו שבכגון דא בדרבנן יש לנקוט בצד הקל, צ"ל שבדין זה דחתיכה הראוי' להתכבד, ננקוט כהצד הקל שיתבטל ומותר, וע"ז מתרץ: "אלא ודאי ע"כ בזה דכיון שיתבטל אח"כ יהי' ראוי גם לישראל, ע"כ נקרא חתיכה הר"ל, כיון שבאמת בעצמותה וכמותה הוא חהר"ל ורק מחמת האיסור" (ע"ש שם בדבריו שביאר שכן גם כוונת הטור והשו"ע בריש סי' ק"א). ולפ"ז צ"ל גם בסוכה כן, שכן "באמת בעצמותה וכמותה" הוא ראוי לדירה, ומה שמצטער הוא רק מחמת ההכשר (היינו, הדין).

אלא שצ"ב בדבריו שהרי לפ"ז גם נאמר כן בכל כיו"ב, וכמו בנדון הפרה, שסו"ס העבודה מצ"ע ניחא לי' (ולא מטעם שבדאורייתא אזלינן לחומרא).

ועכצ"ל שמ"ש הכלל "היתר כרוך בצד איסור אזלינן לחומרא בדאורייתא" והנדון דפרה (שממנה מוכיח הכלל), אינו שייך לדין חתיכה הר"ל (ונדו"ד), ובהקדים מה שצ"ב בכלל זה, וכנ"ל, שלכאו' דבר פשוט הוא שאין שום סיבה להניח הדין, ועי"ז ישתנה הנדון, אם גם אחר שנניחו לא יצדיק הנדון את הדין, ובנדון הפרה, מדוע נניח שכשירה ועי"ז נאמר שניחא לי', אם גם אז לא תהי' כשירה.

אלא עכצ"ל, ששם באמת כמו שהדין תלוי בנדון כך הנדון תלוי בדין, כי הקובע אם יהי' ניחא לי' א"ל הוא גם השאלה אם עי"ז תיפסל פרתו א"ל, וא"כ בזה באמת הסיבה תלוי' במסובב "וסובב ומתהפך לבלי תכלית", ובזה יש להכריע שבדאורייתא אזלינן לחומרא. אבל בחתיכה הר"ל י"ל שהנדון אם החתיכה בעצמה ראוי' להתכבד, אינה תלוי' כלל בדינה אם נכשירה א"ל, דהרי כשנתערבה החתיכה כל איסורה הוא רק אם נאמר שהיא חהר"ל, דהרי בלא זה כבר נתבטלה, וא"כ הרי חתיכה זו מצ"ע (לפני חלות דין חהר"ל עלי' - שאז תהי' אסורה) הוי שפיר חתיכה הראוי' להתכבד לישראל, ועל מציאות זו דיברו חז"ל ואמרו שלא יתבטל, וממילא חל עלי' דין חהר"ל שלא בטל. וכן אולי י"ל גם בנדו"ד גבי סוכה, שהרי סוכה זו מצ"ע ראוי' לדירה, ועל מציאות זו דיברה התורה, וא"כ ממילא מקיים בה מצות התורה, אף שעי"ז משתנה הנדון, ועצ"ע בזה.

משא"כ בנדון הפרה הרי מה שאמרה התורה שתיפסל הפרה רק אם ניחא לי', אי"ז שהתורה אמרה שבמציאות כזו שבעצם ניחא לי' בהעבודה (שיש לו תועלת בה) תיפסל, אלא שהתורה אמרה שרק אם אכן ניחא לי' בפועל יפסל, וא"כ מאחר וע"י הדין הרי משתנה רצונו ולא ניחא לי', הרי ע"ז לא אמרה התורה שפסול, (ומה שאכן פוסלים, הוא רק מצד דבדאורייתא אזלינן לחומרא).

[ועפ"ז אפשר לבאר ב' התירוצים בר"ן הנ"ל, שחולקים בגדר דין זה דדוקא בניחא לי' פסול, אם הכוונה שצ"ל ניחא לי' בפועל, (ואז מתאים תי' הב' וכהתוס'), או שהכוונה הוא שצ"ל עבודה כזו שמביא לו תועלת, והיינו שצ"ל שבעצם ניחא לי' בזה].

ועצ"ע בחילוק זה אם נכון הוא בכלל, ואם אפשר לפרש כן בדברי המנחת אלעזר, (ובהענינים הנ"ל ראה ס' המדות לחקר ההלכה (לרמ"א עמיאל ז"ל) מדות א-ב, וכן בספרו דרכי משה ש"א פ"ו).

אגב, עוד צ"ב לכאו', דבשיחה שם מבאר דזה שכו"כ שאינם בדרגה שמרגישים המקיפין דבינה אינם ישנים בסוכה, הוא כי יש להם צער מזה גופא שהם לא בדרגא זו, ואם גם מזה אינם מצטערים, הרי מצטערים מזה גופא שאינם מצטערים, ע"ש בשיחה. ולכאו' לפי המתבאר משו"ע אדה"ז (מהתוס') שדין מצטער פטור הוא כי "לא חייבה תורה לישב בסוכה אלא כדרך שאדם דר בביתו כל השנה, לפיכך מי שהוא מצטער בישיבת הסוכה וכשיצא ממנה ינצל מן הצער, פטור מן הסוכה שאף בכל השנה, אין אדם דר במקום שהוא מצטער" (ל' אדה"ז סתר"מ ס"ה), לכאורה אי"ז צריך להיות צער ממש, כי כל סיבה שמחמתה הי' יוצא מביתו מספיק לפוטרו מסוכה לכאו', וע"ד מ"ש אדה"ז (סתרל"ט ס"ד): "שכל טרחא שאין אדם מצטער ומונע א"ע מטרחא זו כדי לישב בביתו בקביעות, אין מחויב לטרוח כדי לישב בסוכתו בקביעות", ולפ"ז הי' נראה לומר שאלו המקושרים לרבותינו נשיאנו פטורים משינה בסוכה אף שאין להם צער ממש, כי גם בביתם של כל השנה אם הי' איזו הקפדה שלא לישון בבית, בודאי שהיו גם הם מקפידים ע"כ, וא"כ לא גרע כלל מהדירה זה שאינם ישנים בה. ואולי באמת כוונת כ"ק אדמו"ר ע"ד הנ"ל, אלא שצע"ק מה שהוצרך להכנס לזה שמצטער מחמת שאינו מצטער וכו'.