1) וראה הי"א לגבי תלמידי חכמים וכו' שיש גם מצוות קידוש ה' וכו' איך שהוא בפ"ע.

בנוגע לביקור הקב"ה אצל אברהם אבינו ביום השלישי למילתו כותב כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בלקוטי שיחות חלק ה' דף 80: "פון די ענינים אין קיום המצות שלאחרי מ"ת איז די השתדלות אז מצות זאלן געטאן ווערן בדרך הטבע ניט דורך א נס, ווארום וויבאלד אז די מצות (שלאחרי מ"ת) דארפן פועל'ן א זיכוך און ממשיך זיין קדושה אין די דברים הגשמיים שבעולם הטבעי, דארפן זיי זיין ע"פ טבע – בכדי אז אויך טבע פון וועלט זאל (ניט נתבטל ווערן, נאר) נזדכך ווערן". עכלה"ק.

וממשיך רבינו בדף 84: "ועפ"ז יש לומר אז די ערשטע צווי טעג איז דער אויבערשטער טאקע ניט געקומען צו אברהם'ען אים מבקר חולה זיין, בכדי ניט אראפצונעמען פון אים די שוועריקייטן וועלכע קומען בטבע מצד קיים המצוה.

והנה עיין שם במראה מקום שבהערה 49 שדעת רבינו שע"י "וירא אליו הוי'" ואח"כ ביאת רפאל נתרפא אברהם לגמרי, כדמוכח מפשטות הכתובים – "וימהר אברהם כו' רץ אברהם וכו'" – ולא רק אחד מס' בחליו שזה הוטבע בטבע בנ"י".

ולכאורה רואים בחוש שכאשר אדם מבוגר עובר ניתוח של מצות מילה הנה לא שייך להתרפות לגמרי ביום ג' להמילה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, שע"י ה"וירא אליו ה'" וע"י מלאך רפאל נסתלק מאברהם היסורים הטבעיים הבאים מצד המילה.

וצריך לומר, שלפי הדרך של הרבי, מכיון שאברהם נתרפא לגמרי ביום השלישי א"כ מוכח שבאמת נמצא עכשיו בעולם הרפואות לרפאות האדם לגמרי ביום ג', ומה שתרופות אלו לא נתגלו עדיין לשום אדם, אין זה מניעה לומר כן. וע"כ לא נקראת התגלות ה' לאברהם - שע"י נתרפא לגמרי - מעשה נס.

וראיה לזה הוא ממה שבימינו הנה מוהלים העושים מצות מילה באנשים מבוגרים משתמשים בסמים להקל הצער של הנימול, אע"פ שמסתמא בימי אברהם ובזמן קבלת התורה לא ידעו מסמים אלו. (ועיין בשו"ת אמרי יושר מהרב הגאון ר' מאיר אריק ז"ל (ח"ב סי' קכ) שהוא מחמיר ע"ד השתמשות בסמים בשעת המילה, אבל רוב הפוסקים חולקים עמו בזה. ופוק חזי שלמעשה אכן משתמשים עם סמים אלו).

וי"ל שאע"פ שלפי שיטת רבינו צריך לסבול היסורים הרגילים כדי לקיים מצות מילה, מ"מ כיון שבזמנינו יש סמים שע"י אפשר להסיר חלק מהצער, לא נקרא דרך נס. וכמו כן י"ל, שכיון שאברהם נתרפא לגמרי ביום ג' למילתו ע"י "וירא אליו ה'", זה סימן שישנם סמים ורפואות בעולם שעל ידם יכול האדם להתרפאות לגמרי ביום השלישי רק שלא נתגלה אלינו עדיין.

כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו מביא (לקו"ש חל"ה פ' לך לך שיחה ג') - בנוגע למקור הדין שמילה דוחה את השבת - דמצאנו (בכללות) שלושה לימודים לזה:

לדעת ר' נחמן בר יצחק נלמד הדבר מגזירה שוה "דנין אות ברית ודורות מאות ברית ודורות".

לדעת ר' יוחנן נלמד זה מהכתוב "ביום השמיני ימול", ביום ואפילו בשבת.

ובמכילתא עה"פ "ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת" איתא: "ר' אליעזר אומר דבר שהברית כרותה לו ואיזו זו, זו מילה".

ומבאר שם, שמהחילוק במקור הדברים נובע גם חילוק בגדר הדין דמילה דוחה את השבת: לפי הדיעה שלומדים מן הפסוק "ביום השמיני ימול" נמצא, דהא דמלין גם בשבת הוא מדיני מילה (ולא מדיני שבת) ולפי זה משמע דהא דמילה דוחה שבת הוא בגדר דחויה או גם הותרה, דביחס לקיום מצות מילה בשמונה הותר איסור שבת.

לדעת המכילתא שנלמד זה מן הכתוב בפרשת שבת משמע שהוא מדיני שבת, ולפי זה לא רק שהוא תנאי באיסורי שבת, שמלכתחילה לא נאמרו במקום מילה בזמנה, אלא זהו קיום מצות שבת, שמהדרכים "לעשות את השבת" הוא למול בשבת כי עי"ז שומרים ועושים את (קדושת) השבת.

אמנם, לפי דרשת רב נחמן בר יצחק שלומדים מפרשת מילה שנאמרה לאברהם הרי נמצא דהא דמלים בשבת הוא מזמן אברהם אבינו עוד לפני שניתנה תורה ולפני שנאמרה כל פרשת שבת. עיי"ש בארוכה ובהערות (שם).

ולכאורה היה אפ"ל בזה, שיש נפק"מ גם להלכה מאיזה פסוק ילפינן זה, והוא במקרה של תינוק שנולד בערב שבת, ומשום איזו סיבה לא מצאו מוהל למולו עד סוף היום, וכשמצאו את המוהל, התברר שכבר קבל על עצמו את השבת, אז האם מותר למוהל (שכבר שבת אצלו) לחלל שבת בשביל למול תינוק שנולד בערב שבת?

דלפי לימוד הא' (מהג"ש דמילת אברהם) והב' ("וביום השמיני ימול") שלומדים שמצות מילה דוחה שבת או שמצות מילה היא למעלה מכל גדר השבת, א"כ פשוט הוא שהמוהל יחלל את השבת בשביל לקיים מצות מילה בזמנה.

אומנם לפי לימוד הג' (מהמכילתא) שבזה שמלים את התינוק בשבת מקיימים מצות שבת - שמהדרכים לעשות את השבת הוא למול בשבת "כי עי"ז שומרים ועושים את קדושת השבת" (כמו שכותב כ"ק אדמו"ר שם), שהרי שבת היא "ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם" שקיום ושלמות האות והברית דשבת היא בקיום האות והברית דמילה. [ועיין בהערה 23 שכותב "ולהעיר מהגירסא במכילתא הנ"ל לעשות בשבת" ע"כ. (ההדגשות אינם במקור)].

והנה בגדר קדושת שבת כותב כ"ק אדמו"ר (עיין שולחן המלך עמוד קעט, לקו"ש חי"ט שיחה לפר' ואתחנן) שאין הפירוש שהזמן של התוספת הוא בגדר קדושה, היינו שהזמן הסמוך לשבת נתקדש, אלא כיון שזמן זה הוא סמוך לשבת, לכן חל על האדם חיוב הכנה לשבת בזמן זה. וכן משמע מלשון אדמוה"ז שתוספת שבת אינו גדר קדושה אלא הוא גדר מצוה (או איסור) על האדם,1 עיי"ש בארוכה*.

ועפ"י כל זה היה אפשר לומר, שלפי הלימוד דהמכילתא שמה שהמוהל קיבל על עצמו שבת הוי רק גדר של תוספת שבת שהיא מצוה על האדם ולא גדר של קדושת השבת, א"כ יוצא שבזה שהמוהל יחלל את השבת וימול את התינוק בזמנו (בערב שבת), בזה לא נתווסף בקדושת השבת, ואם כן יהיה אסור למוהל למול את התינוק בערב שבת. ועדיין צ"ע בכל זה.

1) ולהעיר מהשקו"ט בגליונות האחרונים (תתסו- תתע) בביאור כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ט פ' ואתחנן ובחט"ז פ' יתרו ג בגדר תוספת שבת, ע"ש.

*) הרי מבואר שם בחי"ט דלהדיעות שאפשר לקדש ה"ז משום שכבר חל אז קדושת שבת, ואדה"ז סב"ל (סי' רסז סעי' ג) "דמן הדין אפשר לקדש בזמן התוס' וכלשונו כיון שכבר קיבל עליו תוס' שבת נעשה אצלו כשבת עצמה לכל דבר". המערכת.

בלקו"ש ח"ב עמ' 602 מבאר כ"ק אדמו"ר דין הריגת עובר, דמצד אחד נקרא העובר אדם (כלשון הכתוב שמדבר בדין הריגת עוברים לב"נ "שופך דם האדם באדם"), ומצד השני אמרי' דלאו נפש הוא (רש"י סנהדרין עב, ב).

וזלה"ק: "טייטשט דארטן אפ רש"י, אז ישראל אינו נהרג על העובר, ווייל עובר הייסט ניט נפש".

ומסביר שם דעובר הוא רק טפל לחיות האם (דאוכל ממה שאמו אוכלת וכו') דאין לו חיות בפ"ע, ולכן אינו בדין שיהרג ישראל שהוא עיקר ותכלית כל הבריאה וההשתלשלות, בשביל הריגת עובר שהוא טפל עדיין. עכת"ד.

ואין לומר שכוונת השיחה היא, דכיון שהעובר הוא בגדר טפל לכן לית ביה דין רציחה, שהרי כתב שם דלכן ב"נ נהרג על הריגת עובר, כי הב"נ הוא אמצעי וטפל להישראל ולכן אין לו עדיפות על חיי העובר.

והרי ברור דבהריגת ב"נ חל ע"ז דין רציחה.

ולכאורה צ"ע, דברש"י שם אינו מדבר בדין חיוב מיתה על הריגת עוברין, אלא בדין הריגת עובר בשביל הצלת האם, ואם תימצי לומר דהא בהא תליא, וכוונת השיחה היא לומר דלכן מותר להרוג עובר בשביל הצלת האם, מכיון דנפש העובר הוא רק טפל ביחס לנפש האם, ומאותו הטעם גופא קיי"ל דישראל אינו נהרג על הריגת עוברין, א"כ לא צריך למ"ש הרמב"ם בפ"א מהלכות רוצח דהטעם שהורגים העובר בשביל הצלת האם הוא מצד דין רודף, ומשמע דבלא דין רודף הי' אסור להרוג את העובר, דאין דוחין נפש מפני נפש. ולפימ"ש בהשיחה בביאור דעת רש"י לא צריך לזה.

והנה באחרונים יש שרצו לתווך בין רש"י להרמב"ם, דמר אמר חדא ומר אמר חדא, ויש שראו בזה מחלוקת בין רש"י להרמב"ם; דלהרמב"ם הריגת עוברין הוא בגדר רציחה ולכן קישר דין זה בדין רודף, ולרש"י שכתב דעובר לאו נפש הוא לא הוה בגדר רציחה ממש (עי' הרפואה לאור ההלכה ח"א ועוד), ולמ"ש בהשיחה נראה, דלרש"י אפי' אם נאמר דיש דין רציחה בהריגת עוברין, מ"מ מותר להרוג עובר בשביל הצלת האם כי ביחס להאם הוא טפל, וצ"ע בכ"ז.

ובכללות הביאור שם, דעובר נקרא אדם (ולא נפש), עי' בית האוצר מערכת י' שהאריך בזה, וכן הוכיח בתשו' חות יאיר סי' לא, ודלא כפי שרצה להוכיח בהעמק שאלה (פ' ברכה שאילתא קסז) דעובר לא נקרא אדם.

בגליון תתסט (עמ' 11) הביא הר"ח רפופורט מ"ש בלקו"ש ובכמה ספרים דמצות סוכה קשורה להאדם ואפי' כשאינו יושב בה, דהרי אחז"ל "כל אדם שאין לו דירה אינו אדם", היינו שהדירה משלמת את מציאותו אפי' כשנמצא מחוץ לדירה. ובהערה שם מציין הנ"ל לס' בית האוצר דבב"נ אין קשר תוכני ופנימי אל הדירה שלהם. עכת"ד.

ויש להעיר, דעפ"ז יומתק דברי הגמרא בע"ז (ג, א) בנוגע לע"ל, דכשיבואו אומות העולם ויבקשו שגם להם ינתן התורה, הנה אז הקב"ה יתן להם מצות סוכה ובזה יבחנו, ומסיק שם שהקב"ה יוציא חמה מנרתיקה ואומות העולם יצאו ויבעטו בהסוכה, ושואלת שם הגמרא, הרי גם ישראל פטור ממצות סוכה במצב של צער, ומתרץ שם: דההבדל בין ישראל לאומות העולם הוא הבעיטה בסוכה כשיוצאים ממנה.

ועפ"י הנ"ל יומתק, דעכו"ם, מכיון דאין להם קשר פנימי למצות סוכה הנה בשעה שיוצאים ממנה הם בועטים בה כיון שאינם קשורים כלל לקדושת הסוכה, אבל ישראל גם כשמוכרח לצאת מהסוכה עדיין הוא מקושר בה ולא יבוא לבעוט בה.

ואולי י"ל דלכן יבחן אותם הקב"ה במצות סוכה דוקא, כי בזה יודגש שהתורה קשורה בפנימיות נפש הישראל, וגוי המקיים מצות ישראל ה"ה מקיימם רק מן השפה ולחוץ ואין לו קשר עצמי לתומ"צ*.

*) ראה רשימות חוברת ס"ב בסופו. המערכת.

ידועה שיטת כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חכ"א ש"פ תרומה שיחה ג' ובחלק כ"ו עמ' 200) שקני המנורה עלו באלכסון, עפ"י שיטת רש"י והרמב"ם בזה.

ויש לצרף עוד שני מקורות לשיטה זו:

ה"בכור שור": דהנה איתא במס' ר"ה (דף כד, א) "לא יעשה אדם בית תבנית היכל . . מנורה כנגד מנורה" וכו'. וכתב על זה ה"בכור שור", וז"ל: "חדשים מקרוב באו עושים כווני' למלאכת מנורת המקדש בשינוי עמידת הקנים, דהיינו שעושים ז' קנים, ששה מהם מעמידים בדמות עגול או משולש או מרובע אלו נגד אלו ואחד באמצע. ולענ"ד נראה יש למחות בידם לפשוט הוא בתשו' מהרי"ק שורש ע"ה, דכל דבר שאינו מעכב במנורה אינו מעכב באיסור עשיית תבניתה, ולא מצינו לא בגמ' מנחות ולא במי' הל' ביהב"ח שיעכב במנורה סדר עמידת הקנים".

הרי לנו מכאן דקנים עגולים הם חידוש, ולא כמו מנורת המקדש. ועוד מוכח מתשובת ה"בכור שור" שלא דחה אותם מטעם שזהו צורת המנורה דהמקדש, דזה גמ' ערוכה שזה אסור, אלא דחה אותם מצד זה שזה רק דומה למנורת המקדש, כיון דבאמת אי"ז דמות צורת מנורת המקדש.

ואף שלא כתב בפירוש דמנורת המקדש הי' באלכסון, הרי עגול בודאי שלא היה.

ואח"כ ראיתי שבקובץ "אור ישראל" חוברת י"ח הביא הר' נ. שי' גרינוואלד אשר בפירושו עה"ת כתב ה"בכור שור" בפירוש שהקנים עלו באלכסון, עיי"ש באורך.

ב. הריב"ש. דבשו"ת הריב"ש סי' ת"י כתב, וז"ל: "שאלת במה שדרש דורש בהמון עם במעשה המנורה, שהיו קני המנורה עקומין בקצת כדי שיהי' נרות שאליהן מאירות אל עבר פניה אשר שם נר האמצעית שוחה לפנות להאיר פני הקנה שתחתיה, וסברתו זאת נפלאת בעינכם כי לא ראיתם כן בצורות המנורות המצויירות בפתחי היכלות ובפתחי הקודש שהקנים עולים ישרים בלתי עקומים". ועל זה השיב הריב"ש "דברי הדורש לא הבנתי מי הכריחו לזה כי אין בפי' רש"י דבר שיורה על סברתו אא"כ טעה הדורש ההוא"...

והנה בחפשי באתר הקובץ באינטרנט מצאתי שכבר עמד על זה הר' נ. גרינוואלד הנ"ל לפני כארבע שנים בקובץ דש"פ תצוה תשנ"ט (קובץ תשע' - 770), ושם העיר שזה פלא שלא צויין לתשו' זו בהשיחה.

ואולי אפשר ליישב קצת, דהנה אלו הסוברים שהקנים היו בעיגול הרי לכאו' ידעו משיטת רש"י שסובר מפורש שהיו באלכסון, ועכ"ז התעלמו משיטת רש"י ובחרו להעמיד שיטתם על סתימת לשון הרמב"ם, עיי"ש בהשיחה. ועל זה הוכיח הרבי שלאחרי שנתגלה כת"י הרמב"ם שבעצמו ס"ל שהקנים עלו באלכסון הרי דבטל הסיבה בטל המסובב ואין לאלו על מי לסמוך.

והנה מהריב"ש מוכח שסבר כרש"י, דהרי אמר "כי אין בפי' רש"י דבר שיוכיח על סברתו". וא"כ לאלו שסמכו על סתימת לשון הרמב"ם היפך רש"י מפורש הרי לא מעלה ולא מוריד מה שהריב"ש סובר כרש"י, דהם סוברים כהרמב"ם.

ואולי לכן לא ציין הרבי להריב"ש שסובר כרש"י (וכן לא ציין גם ל"הבכור שור"), דהרי עיקר הפרכת שיטתם היא לא חיזוק וביסוס שיטת רש"י, כ"א פירכת היסוד שעליהם עמדו, פירכת טעותם שסברו שלהרמב"ם המנורה היתה בעיגול.

ולכאורה זו היתה כוונת רבינו בהשיחה, ולכן לא נכנס בשי' רש"י כל כך.

כך אולי אפשר ליישב לענ"ד, ואבקש מהקוראים להאיר ולהעיר בזה.

בהמשך למה שכתבנו בגליונות שעברו להעיר למש"נ בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) בביאור יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, ושמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" – בין אדם לחבירו, והוא ע"פ דברי הגמ' בבכורות (מט, ב) דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא), ויעויי"ש בהערה 80 שכתב לבאר עפ"ז יסוד פלוגתם דרב ושמואל בב"ב (ג, א) עה"פ (חגי ב, ט) "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון", רב ושמואל ח"א בבנין וח"א בשנים וזלה"ק: "כעין זה יש לבאר . . גודל הענין מורה יותר על גודל ההתפשטות והשראת השכינה, המשכת קדושה יתירה למטה. בשנים: שהיה נמצא זמן ארוך יותר אצל בנ"י – ועצ"ע". וכתבנו להעיר ולבאר עפ"ז עוד כמה פלוגתות דרב ושמואל דאזלי לשיטתייהו.

ויש להעיר עוד בזה וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

דהנה איתא בעירובין (נג, א) "מערת המכפילה רב ושמואל ח"א שני בתים זה לפנים מזה וח"א בית ועלי' ע"ג" וכו', עיי"ש [וראה בלקו"ש שם שביאור יסוד הך פלוגתא באו"א, דאזלי לשיטתייהו מהו המכריע בפירוש הכתובים פירוש התיבות בדיוק או תוכן הענין יעויי"ש באורך, ויש להאריך ולהעיר עוד בזה ועוד חזון למועד בע"ה].

והנה בס' עיון יעקב על אתר כתב, וז"ל: "אפשר דפליגי אם אדם קדמאה חשוב יותר מאבות שנברא ע"י הקב"ה בדמותו וצלמו דמות דיוקנו של הקב"ה הלכך הוא נקבר בפנימי והם בחיצונה, ומ"ד זו וגם זו שהאבות נקברו בעליונה שהם המרכבה ותיקון אדם קדמאה". ע"כ בהנוגע לעניננו.

ועפ"ז אולי י"ל דגם בפלוגתא זו אזלי לשיטתייהו הנ"ל, ובהקדים מש"כ בלקו"ש חט"ז שם אשר "בפשטות דארף מען אננעמען אז אין די מחלוקת'ן וואו ד' גמרא זאגט פריער די שמות בעלי המאמר און דערנאך ח"א כו' וח"א כו'", איז (בכלל) דער ערשטער "ח"א" – דער וואס די גמרא זאגט פריער, און דער צווייטער וואס ווערט דערמאנט שפעטער". ומציין בהערה 10 להרדב"ז על הרמב"ם הל' מעשר שני (פ"ו ה"ג) [ודלא כמ"ש בס' 'שם עולם' להר"ר מרגלית בפתיחה], יעויי"ש.

ולפ"ז י"ל דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" – בין אדם למקום, ובסגנון אחר: מכריע כמו שהוא מצד למעלה, וכנ"ל מלקו"ש שם הע' 80 "התפשטות והשראת השכינה", וע"כ פירש "שני בתים זה לפנים מזה", כי "אדם קדמאה חשוב יותר מאבות שנברא ע"י הקב"ה בדמותו וצלמו דמות דיוקנו של הקב"ה, הלכך הוא נקבר בפנימי והם בחיצונה".

אכן שמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" – בין אדם לחבירו, ובסגנון אחר: מכריע כמו שהוא מצד למטה, וכנ"ל מלקו"ש שם הע' 80 "זמן ארוך יותר אצל בנ"י", ע"כ פירש "בית ועלי' ע"ג", שהאבות נקברו בעליונה כי הם "תיקון אדם קדמאה".

וקצת ראיה לדברינו יש להביא מהמשך דברי העיון יעקב שם שכתב וז"ל: "וכן בנמרוד פליגי [עירובין שם] אם נענש בשביל עבירות שבין אדם למקום שהמריד כל העולם על ה', או בשביל עבירה שבין אדם לחבירו שאמר להפיל אברהם לכבשן האש". עכ"ל.

וחזינן שמקשר את פלוגתתם בפי' מערת המכפילה אם אדם קדמאה שנברא ע"י הקב"ה חשוב יותר מהאבות שהם לתיקון אדם קדמאה, או להיפך עם מחלוקתם לגבי נמרוד אם נענש בשביל עבירה שבין אדם למקום או בשביל עבירה שבין אדם לחבירו, ודו"ק.

ואמנם מש"כ העיון יעקב בביאור יסוד הך פלוגתא גבי נמרוד, צ"ע, דהנה איתא בגמ' [עירובין שם] "ויהי בימי אמרפל רב ושמואל ח"א נמרוד שמו ולמה נקרא שמו אמרפל שאמר והפיל את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, וח"א אמרפל שמו ולמה נק' שמו נמרוד שהמריד את כל העולם כולו במלכותו עליו". ע"כ.

והנה לפמש"כ בלקו"ש שם אשר בפשטות "דער ערשטער "ח"א" – דער וואס די גמרא זאגט פריער, און דער צווייטער וואס ווערט דערמאנט שפעטער", נמצא דרב הוא המ"ד נמרוד שמו ושמואל הוא המ"ד אמרפל שמו.

ומעתה אם נאמר כדברי העיון יעקב בביאור הפלוגתא גבי נמרוד, נמצא דמוחלפת שיטתם, דהרי יוצא דהמ"ד נמרוד שמו [רב] ס"ל שנענש בשביל עבירות שבין אדם לחבירו, והמ"ד אמרפל שמו [שמואל] ס"ל שנענש בשביל עבירות שבין אדם למקום, והרי נתבאר בלקו"ש שם דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא "בין אדם לחבירו", [וע"כ צ"ל דיסוד הך פלוגתא תלוי' באופן א' שבלקו"ש שם, אם פירוש התיבות בדיוק או תוכן הענין מכריע וכמוש"נ בלקו"ש שם בארוכה], ועצ"ע.

בלקו"ש חלק כ' שיחה הג' לפרשת וירא מבאר כ"ק אדמו"ר המעלה המיוחדת של המס"נ דעקידת יצחק על המס"נ של הקדושים שבדורות אח"כ, ומבאר דאברהם פתח את הצינור למס"נ וממנו בא הכח לכל הבאים אחריו למסור את נפשם לה'. וע"ז שואל הרבי, דלכאורה מצינו מקרה של מס"נ באברהם עוד לפני זה, באור כשדים, וא"כ פתיחת הצינור למס"נ דהעקידה הי' שם, והדרא הקושיא לדוכתא במה חשוב יותר המס"נ דהעקידה, ולמה היא דוקא "כל קרן ישראל וזכותם לפני אביהם שבשמים ולכן היא שגורה בתפילתנו כל היום"?

ומבאר דבהמס"נ דנסיון העקידה נתגלה שאברהם מסר את נפשו בביטול מציאותו לגמרי, ודלא כאור כשדים. דשם היה אפשר לבאר מסירת נפשו בתור המשך למציאותו (דקדושה), דע"י מס"נ באה שיטתו וענינו - היינו פרסום אלוקות בעולם - לידי שלימות יותר וכו' (עי"ש דמבאר בארוכה ענין זה, ועפ"ז מתרץ זה דיש מס"נ אצל הגויים ג"כ ומה מיוחד בהמס"נ דישראל וכו'). משא"כ במעשה העקידה נתגלה דמסירת נפשו (גם באור כשדים וגם בשאר הנסיונות, דנסיון העקידה גילה למפרע על כולם) היה בביטול מציאותו בתכלית, והראי' - דהרי אף אחד לא היה שם שכאשר מסר את נפש בנו, וא"כ לא יכל להיות מזה ענין של פרסום אלקות, ואדרבה, דע"י נסיון העקידה יפסיק הענין של פרסום אלוקות בעולם דהרי ע"י מיתת יצחק יפסק ההמשך של אברהם, ולכן א"א לומר שהיה זה מס"נ בשביל מציאותו אלא מס"נ "בטהרתה" ממש.

ולכאורה יש להקשות (וכמו ששואל הרבי בהערה 28) דמצינו בכ"מ בחסידות1 דפתיחת הצינור דאברהם למס"נ היה כבר באור כשדים, וגם בלקו"ש - הוספות לחלק י' ע' 205 - אומר הרבי וז"ל: "פתיחת אברהם בהענין דמס"נ היתה בנסיון דאור כשדים (עיין היום יום2)", וכמו"כ בלקו"ש ח' י"ג עמ' 209 בהערה 2 ": "...והביאור, דפתיחת הצינור היתה לפני זה בנסיון דאור כשדים וכו'".

ולכאורה צ"ל, דכוונת דברי רבינו "דפתיחת הצינור היה באור כשדים" הוא, דאע"פ שהגילוי של מס"נ דאברהם היה רק בהעקידה (כמו שמבאר הרבי בהשיחה דח"כ הנ"ל), הרי לאחר שגילה לנו מעשה העקידה דמס"נ שלו היה מס"נ אמיתי הר"ז גילוי גם על אור כשדים שהיה גם הוא מס"נ אמיתי. [וכלשון הרבי בהשיחה "דורכדעם וואס ער אז בייגעשטאנען דעם נסיון העקידה האט ער בעוויזן למפרע אז אויך די נסיונות ה"ראשונים" איז ער בייגעשטאנען מיט מס"נ ממש וכו'"]

וא"כ: א. לפי הנ"ל נמצא דפתיחת הצינור בפועל היה באור כשדים3, וצריך ביאור בהשיחה, דשם מבואר דהפתיחת צינור היה בהעקידה דוקא. ב. איך יש לתווך השיחה שפתיחת הצינור היה בהעקידה דוקא, עם שאר המקומות בחסידות כולל המענות שבלקו"ש דמבואר דהפתיחה היה באור כשדים4?

לכאורה יש לבאר הנ"ל ובהקדים: דהנה יש לחקור בהפי' ד"פתיחת הצינור", דיש לבארו בב' אופנים: א. כשיש ענין מסוים שקשה במאוד לעשותו ובא א' ועושה את הענין, הנה ע"י הראשון שעשה נעשה קל ביותר בשביל הבאים אחריו לעשות זאת, דהרי עכשיו אין הענין קשה כ"כ. וע"ד מה שהובא ברש"י עה"ת (דברים כה, יז) בד"ה בדרך, "שהיו העובדי כוכבים יראים להלחם בכם ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים משל לאמבטי רותחת שאין כל ברי' יכולה לירד לתוכה אף על פי שנכוה הקרה אותה בפני אחרים".5 עכ"ל.

או י"ל באופן שני, דפתיחת הצינור הוא, שמי שעושה פעולה בפעם הראשונה ממשיך ענין וכח חדש (היינו לא רק מגלה את הענין מן ההעלם, והיינו כאופן הא' שגילה הפותח דשייך לעשות אותו הענין דעד עכשיו חשבו דא"א לעשותו, אבל אין הפי' דהמשיך דבר וכח חדש בעולם כאופן הב'), וע"ד מה שמצינו (במאה שערים ע' כח) דהה"מ "נוהג כשנפלה לו איזה השגה היה אמרה בפה אף שלא יבינו השומעים . . בכדי להמשיך ההשגה . . בזה העולם ואזי יוכל אחר להשיגה" (ולהעיר מהסיפור עם הב"י).

ובעניננו יש לבאר נמי הא דפתח אברהם את הצינור דמס"נ בב' אופנים: א. דהיות שהיה הראשון למס"נ, הנה עם הידיעה דכבר נעשתה מס"נ ע"י הראשון (אברהם) נהי' קל יותר להבאים אחריו למסור את נפשם, או י"ל דזה שמסר אברהם את נפשו ה"ה המשיך ענין וכח חדש הנק' מס"נ (דעד אז לא היה מושג וענין זו בהעולם).

"והנפק"מ" בב' אופנים הנ"ל הוא, דאם נסביר כאופן הא' ימצא דפתיחת הצינור למס"נ היה בעקידת יצחק דוקא (ולא באור כשדים), שהרי באור כשדים עדיין לא נתגלה דזה שמסר אברהם את נפשו היה מס"נ אמיתי והי' אפשר להיות קס"ד דכל המס"נ מיוסד ומוכרח עפ"י שכלו ושיטתו, דהוא חידש הענין של אלוקות בעולם, ובשביל שיטתו היה מוכן גם למסור את נפשו על זה דעי"ז נהיה בזה פירסום הכי גדול, דאז הנה לא רק דאינו מוסר את נפשו אלא אדרבה מציאותו מתגדלת, וכמו שמבאר הרבי שם בהשיחה ההבדל בין מס"נ דישראל והמס"נ דהגויים.

ודוקא בעקידת יצחק - כשאף אחד היה שם וכלשון האב"ע "בשעה שעקד בניו לא היה שם אפי' נעריו" - נתגלה דזה שהיה מוכן למסור את בנו בשביל הקב"ה, היה בזה מס"נ אמיתית, היינו מסירה מנפשו בשביל הקב"ה ולא הגדלת מציאותו ושיטתו.

ולפ"ז יוצא כנ"ל דפתיחת הצינור למס"נ האמיתי היה בעקידה דאז נתגלה בפעם הראשונה שמסר את נפשו בשביל הקב"ה גרידא, ומקרה זו גילה לנו דאין מס"נ מושלל מיכולתנו דהרי כבר עשאו אברהם. [ואין להקשות (כנ"ל) דבאור כשדים היה ג"כ מס"נ אמיתית, דזה גופא דהמס"נ אז היה אמיתי נתגלה ע"י נסיון העקידה. כלומר אם היה הנסיון דאור כשדים ללא נסיון העקידה לא היינו יודעים דהמס"נ אז היה מסירת נפשו דאברהם באמיתיות ["יאמרו אין ממש בראשונים"], והפעם הראשונה בה נתגלה ענין המס"נ כפי שהוא לאמיתתו היה בנסיון העקידה].

משא"כ אם נבאר כאופן הב' - דפתיחת הצינור פירושו המשכה של עצם המושג והכח למסירת נפש בעולם - יצא לנו לכאורה דפתיחת הצינור על מס"נ היה עוד לפני עקידת יצחק באור כשדים.

דאין הכי נמי, דבאור כשדים לא היה בגילוי זה שמסר את נפשו באמיתיות, וכנ"ל, וגילוי זה נעשה בעקידת יצחק אבל גילוי זה גילה למפרע דגם אור כשדים היה מעשה דמס"נ ממש, "ע"י נסיון העקידה נתברר למפרע שגם המס"נ דאור כשדים היא מס"נ אמיתית" (לשון השיחה שם),

וממילא מה לי זה שהגילוי היה בנסיון העקידה, הריבפועל פעם הראשונה שהיה מס"נ באופן אמיתי היה באור כשדים, וא"כ פעם הראשונה שנמשך כח המס"נ בעולם - "פתיחת הצינור למס"נ" - היה באור כשדים.

ויש להביא ראיה דהפי' של פתיחת הצינור היא כאופן הראשון מלקו"ש ח"י עמ' 46 וז"ל: "ב"פרי הארץ" מהרמ"מ מהאראדאק מבוארת ההפלאה של נסיון העקידה באברהם אבינו, דעם היות שהרבה מבנ"י (גם אנשים פשוטים) במשך הדורות עמדו בנסיון המס"נ (ואפי' בדומה לזו של העקידה) ומ"מ גדלה מעלתו של א"א ע"ה עד להפליא בנסיון העקידה. והטעם הוא, לפי שא"א היה הראשון שעמד בנסיון זה ובכל כגון דא הרי להיות "הראשון" הוא דבר קשה ביותר, אבל לאחרי שה"ראשון" כבר "פתח את הצינור" וסלל את הדרך אז נעשה זה בנקל יותר לבאים אחריו . . אמנם כל זה הוא בענין התלוי בהבנתו והרגשתו של האדם ובעבודתו, שבכדי שיוכל להתגבר בכוחות שלו על הקשיים והמניעות בענין זה כשיודע וכשמרגיש שכבר קדמוהו בזה "הראשון" ופתח את הצינור "עבורו ועבור כל בנ"י" הרי"ז מסייע לו בעבודתו הוא". עכ"ל.

הרי מוכח בהדיא דפתיחת הצינור פירושו ד"כשיודע וכשמרגיש שכבר קדמוהו בזה ה"ראשון" ופתח את הצינור . . הרי"ז מסייע לו בעבודתו" וכו', וכאופן הראשון.

אבל לכאורה לפי"ז קשה: א) איך יבוארו עפ"ז כל המקומות בחסידות ובלקו"ש, דמהמבואר שם עולה דאור כשדים היה הפתיחת צינור למס"נ?! ב) בלקו"ש ח"כ עמ' 77 בהערה 47 כתב כ"ק אדמו"ר וז"ל: "עפ"ז אולי יש לתווך הביאור הנ"ל עם המבואר באגה"ק שם, שמעלת אברהם בעקידה היתה הזריזות ולא ניחא לי' תי' זה ד"פתח", ונת' במ"א (לקו"ש שבהערה 28) שהוא משום שפתיחת הצינור היה בנסיון דאור כשדים – ולכאורה: א) הרי הנסיון דאור כשדים אינו דומה לנסיון העקידה, כנ"ל בפנים. ב) הרי מפורש במאמרים הנ"ל שפתיחת הצינור היא ביאור הזכרת העקידה –

אלא, שע"י נסיון העקידה נתברר למפרע שגם המס"נ דאור כשדים היא מס"נ אמיתית". עכלה"ק..

ולכאורה הביאור בזה הוא, דהגילוי של מס"נ באופן אמיתי היה אומנם בהעקידה, אבל סו"ס נתגלה למפרע דבאור כשדים היה מס"נ אמיתי ג"כ, ולכן "לא ניחא לי' תי' ד"פתח" (לגבי העקידה) משום שפתיחת הצינור היה בנסיון דאור כשדים.

וי"ל בד"א, דב' הביאורים בפתיחת הצינור אמת הם ואינם סותרים זא"ז, ובלקו"ש ח"כ (בפנים) מדבר אודות ביאור הא'6 דפתה"צ היה בעקידת יצחק, דבגילוי היה זה הפעם הראשונה של מס"נ אמיתי וכמו"כ בלקו"ש ח"י ובפרי ארץ מוכח בהדיא דלמדו כן. משא"כ בשאר המקומות בחסידות ובלקו"ש דשם מבואר שאור כשדים היה פתה"צ, הרי"ז משום דמדברים אודות ביאור הב' בפת"צ היינו ההמשכה של ענין המס"נ בעולם, וזה היה באור כשדים (לכו"ע, היינו גם לביאור הא') אף אם לא היה בגילוי אז דהמס"נ היה אמיתית.

ולסיכום: ישנם ב' ביאורים בפתיחת הצינור, א) זה שכבר נעשה הדבר בעבר ועי"ז בנקל לעשותו עכשיו. ב) המשכת ענין חדש בעולם. וע"פ דברינו שני הביאורים אמת הם. ועפ"ז מבואר דאין סתירה כלל במקומות המצויינים לעיל, היות דכלשון הידוע "סווענדט זיך וואו מרעדט".

1) כפי שמצויין שם בהערה 28.

2) דג' חשון.

3) בנוגע להביאור בהערה 47 עיין לקמן.

4) ויש להוסיף דבהמס"נ דאור כשדים מצינו עילוי גם לגבי המס"נ דהעקידה. דבאור כשדים לא היה זה עפ"י ציווי ובקשת הקב"ה משא"כ במעשה העקידה. [ואף אם נאמר דלא היה ציווי ממש אלא בקשה ולכן אמר ה' "קח נא וכו'" הרי חלוק הוא מאור כשדים איפה דגם בקשה לא היה.

5) ולכאורה אין לדמות ולהביא ראיה מהנ"ל, דהרי בהמשל מאמבטי דמי שקפץ בתוכו מקרר את המים בפועל ממש "הקרה אותו בפני אחרים" ועי"ז נעשה בנקל להבאים אחריו לקפוץ לתוכו, ואי"ז קשור למה שמבואר בפנים בהנוגע להפי' בפתיחת הצינור, דפירושו, שעי"ז שעשה הראשון את המעשה נעשה בנקל לעשותו ע"י הידיעה שכבר עשאוהו וקדמוהו בזה הראשון (אבל לא שהמעשה הוא מעשה אחר מאחר דעשאו הראשון כמו בהאמבטי דהקפיצה הוא יותר קל היות והמים נתקררו).

אבל אין לומר כן. דהרי כפשוט אין לפרש בנמשל דעי"ז שבא עמלק "נתקרר" ח"ו ושינה בהם איזה דבר, ואלא רק דבידיעה לחוד נעשה נקל בשביל שאר העמים לבא להלחם עם ישראל, וד"ל.

6) וזה שבפנים משמע לכאורה בפתה"צ פירוש "המשכת ענין מס"נ" יתבאר אי"ה במק"א.