1) מסכת תוספות שבת פרק ח, א.

2) סימן ב אות ג' בהגהה. מהדורת אהבת שלום תשנ"ח ח"ב עמ' ד.

3) ח"א פרק ה סוד לכה דודי.

4) צילום דפו"ר קארעץ עמ' ך'.

5) והנה לפי המקורות משמע שאריז"ל בעצמו לא אמר לכה דודי וכן המזמורים ראה. ומכאן משמע שרח"ו הוא שהתחיל באמירתם. אולם יש להעיר על פליאה גדולה, דבמחברת הקדש נאמר שרח"ו הי' אומר בבא של מקדש מלך "ולא חמל עליך חמלה" במקום והוא יחמול עליך חמלה. וכך כתב גם במשנת חסידים שם. ופלא גדול שאדה"ז שקיבל הכרעת המשנת חסידים לא קבע כך בנוסחתו, אלא השאיר הנוסח המקורי? אולם באמת לפי הגהת הר"י צמח בפע"ח אינו מבואר נוסחא כזאת דשם כתוב והוא יחמול עליך חמלה כלפנינו. וא"כ מקורו של אדה"ז בהגהת הר"י צמח ולא במחברת הקדש ומשנת חסידים, ואילו המשנת חסידים לא ראה דברי הר"י צמח, וכן מקורו של החמדת ימים במחבה"ק ולא ראו הגהת הר"י צמח. ולמעשה צל"ע כי טרם ראיתי נוסח כזה בדפוס. וגם בסידור חסד לאברהם לרבי אברהם טוביינא שהוא ע"פ החמ"י ומ"ח אינו קובע נוסח זה. ועדיין צריך חקר.

6) אולם תמיהה גדולה עולה כאן ביחס למשנת חסידים שעפ"י דברי הגהת הר"י צמח ה'מחברת הקדש' קבע בספרו שבשבת יש לומר "ברנה", אך אינו מזכיר שביו"ט יש לומר "בשמחה". וצריך עיון גדול פשר השמטה זו. וראה להלן בפנים.

7) שער השבת פ"ח מהדורת אשלג עמ' ת אות א.

8) כ"ה בדפוס שלפני וכנראה צ"ל ובשבת ביו"ט. וצ"ע.

בלקוטי שיחות חלק ו' שיחה ב' לפ' וארא, לאחרי שכ"ק אדמו"ר זי"ע מבאר בארוכה את הצורך, הקושי והמעלה שבכל א' מב' הפירושים ב"לא נתך" הנאמר בנוגע הפסקת מכת ברד (לא הגיע או לא הוצק, דהיינו או ש"אף אותן שהיו באויר לא הגיעו לארץ", או שנתבטל מציאותו לגמרי, עיי"ש), מבאר את הענין ע"פ פנימיות הענינים: ב' הפירושים מבטאים ב' סברות בענין תשובתו של פרעה, אם הי' בכחה לעקור החטא - ובמילא כתוצאה מזה את מציאות העונש - לגמרי, או שהיתה רק בנוגע לפועל, ולכן פעלה רק זה שבנוגע לפועל "לא הגיע לארץ", אבל לא שיתבטל מציאות המטר לגמרי.

ומבוארים שם צדדי הספק, דזה ברור שתשובתו של יהודי עוקרת העון לגמרי כי מציאותו הוא טוב וקדושה וענין של חטא הוא דבר נוסף על מציאותו "שנדבק" אליו, וכשעושה תשובה שב הוא למציאותו העצמית ואין חטא כלל, משא"כ בבני נח שאין הרע דבר נוסף על מציאותם, אין בכחם לעקור החטא לגמרי, ובמילא גם העונש אינו מתבטל לגמרי, וזהו הפי' הא' ברש"י שהמטר רק לא הגיע לארץ, אבל נשאר תלוי באויר, שנשאר במציאותו. ולאידך יש סברא שהבדל זה בין ישראל לעמים הוא רק לאחרי מתן תורה (שאז נהי' ה"ובנו בחרת"), משא"כ לפני מתן תורה הנה גם תשובת בן נח בכחה הי' להסיר לגמרי את החטא, ובמילא לבטל לגמרי את מציאות העונש, וזהו הפי' הב' ברש"י שלא הוצק, שנתבטל מציאות המטר.

ולכאורה צע"ק, האם משום שה"ובנו בחרת" נפעל רק במ"ת נאמר שהמעלה דישראל (שעצם מציאותם רק טוב וקדושה וענין של רע וחטא הוא רק "נדבק" אליהם) - שהיא הסיבה שתשובתו של יהודי מוחקת את העון לגמרי - היתה לפני מתן תורה גם אצל בני נח?

ואולי הכוונה שלפי סברא זו (שלפני מ"ת גם תשובת ב"נ הי' בכחה לבטל את הרע ואת העונש לגמרי) הוא מפני טעם אחר ולא מאותו טעם שכן הוא אצל ישראל לאחרי מ"ת [וצ"ע מהו טעם זה].

אם כנים הדברים, אולי יש לומר בדרך אפשר עכ"פ, שמשום קושי זה בפירוש הב' ברש"י (ע"פ פנימיות הענינים), מביא רש"י את הפירוש ד"לא הגיע" כפירוש ראשון ועיקרי גם לפי הביאור ע"פ פנימיות הענינים (וע"ד המבואר בשיחה שם בס"ה גם בנוגע לחלק ההלכה שברש"י הטעם לקדימת הפירוש הראשון בנוסף להמבואר שם כבר לפנ"ז בס"ד הטעם לקדימתו ע"פ פשוטו של מקרא).

נראה לבאר ולהביא ראי' להמבואר בלקו"ש ממ"ש התוס' (נדה ע, ב בד"ה "ואין") בהא דקאמרינן שם לגבי אשתו של לוט דאין נציב מלח מטמא, וכתבו התוס' דמשמע דאי לא הוה נציב מלח מטמא אפילו לר"ש (יבמות סא, א), דעכו"ם אינו מטמא דאתם קרויים אדם ולא עכו"ם, וביארו דזהו רק אחר מתן תורה דרק ישראל נקראו אדם אבל קודם מתן תורה אין חילוק, עיי"ש. וכ"כ התוס' בב"ק לח, א, ד"ה "אלא", דבתחילה הביאו ראי' לשיטת ר"ת שיש חילוק בין "אדם" ל"האדם" מדפריך ביבמות (שם) מקראי דנביאים על ר"ש, ולא פריך מקראי דתורה ד"האדם והבהמה אשר ימצא בשדה" (פרשתנו וארא ט, יט), אלמא דגם עכו"ם קרוים אדם? ועכצ"ל כר"ת ד"האדם" שאני, ושוב דחו ראי' זו וז"ל: "אך התם הוי קודם מתן תורה". עכ"ל. וכוונתם כמ"ש בנדה דקודם מ"ת שאני דגם עכו"ם נקראים אדם, וכ"כ בתוס' שאנץ שם ובסנהדרין נט, א, וכ"כ בחמרא וחיי שם (בד"ה תוס' בא"ד) שכן צריך לומר לפי שיטת רש"י עיי"ש, וכ"כ בס' 'באר שבע' הוריות י, א, (בד"ה אדם) מדיליה דדוקא אחר מ"ת איכא לפלוגי ולא קודם מ"ת, עיי"ש.

ובטעם הדבר שיש חילוק בין קודם מ"ת ללאחר מ"ת, ביאר הגר"י ענגל בס' 'בית האוצר' (מערכת א-ד דף כב, א) דרק אחרי שנבררו ישראל מעכו"ם בשעת מ"ת הוא דנסתלק מעכו"ם ענין המעלה ומשום הכי לא מיקרי אדם, משא"כ קודם שנבררו ישראל מהם הי' ענין הישראליות מתפשט בכולם, ועל כן היו כולם קרויים בשם אדם, ומביא דוגמא לזה ממגילה יד, א, עד שלא נכנסו לארץ ישראל הוכשרו כל הארצות לומר שירה משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל הארצות לומר שירה, והכוונה נראה ג"כ כנ"ל דע"י כניסת ישראל לארץ נתקדשה ארץ ישראל ונתבררה אז קדושת א"י מכל הארצות, ולכן מאז והלאה אין שום ארץ כשרה לומר שירה רק א"י, משא"כ קודם שנכנסו ישראל לארץ ולא נתקדשה עדיין א"י, היתה אז קדושת א"י מתפשטת והוו בכל הארצות, ולכן הוכשרו כולם, עיי"ש שהאריך בזה. וראה גם בספרו שו"ת בן פורת סי' ד' שכ"כ לבאר התוס' בנדה.

דלפי ביאור זה בדעת התוס', מובן היטב מה שמבואר בלקו"ש שיש סברא לומר דלפני מ"ת לפני שהי' "ובנו בחרת" הי' שייך גם בהם הענין דתשובה למפרע כמו בישראל, די"ל כנ"ל שהוא מחמת הישראליות שבהם, וכן א"ש מ"ש בח"ט שהי' אז שייך בהם הענין ד"ציבור" כמו בישראל.

בלקו"ש חכ"ה פ' וישלח (עמ' 177) ואילך מקשה כ"ק אדמו"ר על פרש"י על המילה "קשיטה" - "מעה, אמר רבי עקיבא כשהלכתי לכרכי הים היו קורין למעה קשיטה". וממשיך שם רש"י ומסביר שהמדובר במטבעות מעה העוברות לסוחר".

ומקשה הרבי מדוע לא בחר רש"י בפירושים הנוספים שישנם על המילה: א. מרגליות ב. כבשה קטנה?

ונקודת ביאורו של הרבי היא, דמטרת בואו של יעקב לא"י היתה "לבוא אל יצחק אביו" שהיה בחברון, רק כדי להראות חביבותה של הארץ רכש לפנ"ז חלקת אדמה כדי לשהות בה זמן מה. וא"כ מסתבר לומר שלא שילם סכום כסף רב על חבל ארץ זה שלא הי' לשם דירה, ולכן לא מביא רש"י הפי' מרגלית למילה קשיטה, דקשה לומר ששילם במאה מרגליות, אלא בסכום מועט יחסית של מאה מעה השווה לחמישה שקל כסף.

וממשיך, דלכך גם מביא רש"י את מאמר רבי עקיבא "כשהלכתי לכרכי הים כו'", לומר, שיעקב שילם במטבעות המשמשות כתכשיטים אף בכרכי הים, קשיטה – לשון קישוט. וראה בהערה שם: "ולהעיר מהסיפור דאשתו של חסיד אדה"ז ר' גבריאל "נושא חן". ומשמע מכאן שיעקב השתמש במטבע מיוחד לצורך רכישת אדמת א"י כדי להוכיח חביבותו.

והנה נראה להוכיח כן גם מדברי הגמ' במסכת שבת לג, ב, בסופו: "ויחן את פני העיר, אמר רב מטבע תיקן להם". ומבאר המהרש"א בחדא"ג דזאת למד רב מהמילה ויחן "שחנן את הפנים שבעיר למר מטבע דדרך הוא לעשות על המטבע צורה ופנים של עיר", כלומר שיעקב יצר מטבעות מיוחדים ובהם שילם כשרכש את חלקת האדמה.

אך עדיין לכאורה יש להקשות, מנין לנו שאכן שילם יעקב באותן המטבעות המיוחדות שתיקן, שמא חנן את פני העיר במטבעות מסוימות ושילם עבור הקרקע במטבעות אחרות?

אך מדברי מהרש"א בפירושו על הגמ' במסכת ר"ה דף כו, ב (המובאת בשיחה) מוכחים לכאורה הדברים וז"ל: "והיינו דכתיב ויחן את פני העיר ואמרינן פרק ב"מ מטבעות תיקן להם דהיינו מטבע קטנה כגון מעה שהיא שישית הדינר תיקן להם, שלא היה להם מקודם. והוא ודאי תיקן לישא וליתן כפי הצורך במטבע קטנה".

הנה יוצא ברור מדברי המהרש"א מס' פרטים אותם מוכיח הרבי בשיחה: א. יעקב תיקן מטבע מיוחדת להראות חביבותו. ב. שלא שילם סכום גדול (שלא כפי' אחרים בפי' קשיטה. לפיכך תיקן מטבע קטן של מעה שלא היה להם).

אך יש לעיין מדוע אין מדוע אין ציון לדברים הנ"ל בשיחה.

בלקו"ש ח"כ שיחה לחנוכה (עמ' 208) מבאר כ"ק אדמו"ר הנפק"מ בין ב' הטעמים למח' ב"ש וב"ה (אי מוסיף והולך או פוחת והולך) במקרה שאחד יש לו שמן רק לכדי ב' נרות בליל שלישי דחנוכה – כמה נרות ידליק: למ"ד הראשון שמפרש מחלוקת ב"ש וב"ה כנגד ימים הנכנסים או כנגד ימים היוצאים – ידליק רק נר אחד (כעיקר המצוה "נר איש וביתו"), כי ע"י הוספת נר א' לא יתוסף הידור במצוה, משא"כ למ"ד השני ש"טעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" צריך הוא להדליק ב' נרות, אע"פ שלא יקיים בזה את ההידור בשלימות – את ה"מעלין בקדש" – אך עכ"פ יקיים את ה"ואין מורידין" – הוא ידליק לא פחות מהמספר (ב' נרות) שהדליק בליל שני.

ובהערה 12 בסופה כותב הרבי וזלה"ק: "ועצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות".

ובפשטות הכוונה בצ"ע זה הוא, דמצד אחד הרי גם את ה"אין מורידין" אינו מקיים, וא"כ יעמיד על עיקר המצוה שזהו "נר איש וביתו", אך לאידך, בכך שמדליק ב' ולא א' הרי מונע עי"ז ירידה גדולה יותר, ובזה נשאר בצ"ע.

והנה בהמשך השיחה (אות ג') מבאר בעומק יותר החילוק בין ב' המ"ד, דהאם ההידור הוא דין בגברא - שבכך שמוסיף והולך בכל לילה במספר הנרות (או פוחת והולך כדעת ב"ש) מגיע להידור בקיום המצוה שלו (אבל הנרות הם בגדר של רשות), שזהו למ"ד ש"טעמא דב"ש כנגד פרי החג וטעמא דב"ה דמעלין בקדש ואין מורידין" שהם טעמים שאינם קשורים למצוה (לחנוכה) עצמה אלא הם טעמים צדדים.

או שההידור הוא בחפצא, שזהו דין במצוה גופא שהנרות (שמוסיפים) נעשים חפצא של מצוה, שזהו למ"ד הא' ש"טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין" – שטעם זה קשור עם ימי החנוכה – וע"כ הנרות שמוסיפים הם חלק מהמצוה.

ומסיק בסוף השיחה (אות ה') דלפ"ז הנפק"מ הנ"ל אינה מוכרחת: כי במקרה שיש לו ב' נרות בליל שלישי, הנה גם למ"ד הא' שטעמא דב"ה כנגד ימים הנכנסין כו' ידליק ב' נרות כי בזה מוסיף בעצם המצוה.

ומסיים שהנפק"מ תהי' במקרה שאין לו אפי' מספיק שמן כדי לעשות ההידור של יום הקודם, לדוגמא כשבליל שמיני יש לו פחות משבעה נרות, והנפק"מ כאן תהי' באופן הפוך: למ"ד הא' שזהו "כנגד ימים היוצאין" ידליק כמה שיש לו משום שעי"ז מוסיף בעצם המצוה, משא"כ למ"ד הב' שזהו משום שמעלין בקדש ואין מורידין – שהנרות שמוסיפים הם להם שייכות לעצם המצוה דנרות חנוכה – מסתבר שידליק רק "נר איש וביתו" - עיקר המצוה, כי אם יוסיף על עיקר המצוה, ייצא שהוא עובר על "ואין מורידין", משא"כ אם יקיים את עיקר המצוה, ע"כ המבואר בשיחה.

ולכאורה צ"ע, שהרי קודם לכן הביא בהערה 12 בנוגע לדיעה שמוסיפים משום "מעלין בקודש ואין מורידין" ש"עצ"ע בליל ד' ויש לו רק לשני נרות" – (שאין לו נרות גם כהיום הקודם), ונשאר בזה בצ"ע, ואילו בסוף השיחה כותב בפשטות שלמ"ד דמעלין בקודש ואין מורידין בודאי עדיף להעמיד על עיקר המצוה ולא (להדליק ב' ו) לעבור על "אין מורידין".

ובעיקר צ"ע שלא מצינו שיציין בהערה 12 שהענין יבואר לקמן ("כדלקמן" וכיו"ב), ועד"ז לא ציין בסוף השיחה להערה 12 ששם מוזכר ענין זה [שע"כ אין נראה לומר שב"ועצ"ע" שבהערה 12 מרמז לעין שבסוף השיחה].

ואולי י"ל שהחילוק בזה מתבאר לפי מ"ש בהשיחה בביאור הדיעה שהמח' בין השיטות היא האם זהו דין בגברא ולא בחפצא, שהוספת הנרות הוא משום ש"מעלין בקדש ואין מורידין" היא דין בגברא, ובלשונו הק' "דערמיט וואס ער איז מוסיף והולך בכל לילה אין מספר הנרות קומט צו א הידור אין זיין (דעם גברא'ס) קיום המצוה...":

לפני שחילקנו בין גברא לחפצא י"ל להדיעה דמעלין בקדש ואין מורידין, שגם אם יקיים את עיקר המצוה ד"נר איש וביתו" יהי' בהמצוה גופא חיסרון של "אין מורידין", וא"כ לא הועיל דבר בזה שהדליק נר א', ולכן יש להסתפק שמא ידליק ב' הנרות, ומשו"ז נשאר בצ"ע.

אבל לפי הביאור (באות ג') דכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בהגברא – ולא בהחפצא – נמצא שבזה שמדליק כעיקר המצוה – אין בהמצוה החיסרון דאין מורידין, כיון שאי"ז קשור לגוף המצוה, וכל הענין ד"אין מורידין" הוא רק בשייכות להגברא, ובזה י"ל שהוא בחר היום לעשות כעיקר המצוה (שזה שייך לומר רק בגברא ולא בחפצא), וא"כ אינו עובר כלל על "אין מורידין" בזה שמדליק כעיקר המצוה, וע"כ אין ספק כלל שלדעה זו ידליק כעיקר המצוה.

ועצ"ע, ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.