בלקו"ש (חי"א ע' 83 ואילך) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע, וז"ל:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב, סנהדרין סה, ב): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

ובתוס' הקשו (שם ד"ה "ר"י אמר") תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתיים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב. (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדיבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה); הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ז שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיברו]

אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (-בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם ה"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנו, כנ"ל [בלקו"ש שם לפנ"ז. המעתיק] - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם (קידושין מא, ב).

ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

ולכאו' צלה"ב, דלפי סברא זו למה צריכים לימוד מיוחד (ובקידושין שם) שיש דין שליחות, היינו שאם מישהו ממנה חבירו להיות שלוחו מועילים מעשיו להמשלח - הרי בלי הלימוד מתייחסת מעשה השליח להמשלח, שהרי דיבורו [- מינוי השליחות] של המשלח הוא שגורם מעשיו של השליח, נמצא שבדיבור של המשלח יש בו (בדיבורו) מעשה? ובמילא מתייחס המעשה לזה שגרם המעשה ע"י דיבורו, שהוא המשלח, וצ"ל חייב. ובפרט שבפירוש כותב בהשיחה שדוגמא לענין הנ"ל הו"ע מעשה שלוחו של אדם.

ועד"ז צלה"ב, דלפי הסברא בהשיחה למה אמרי' ד"אין שליח לדבר עבירה", הרי ע"י דיבורו (מינוי השליחות) איתעביד אח"כ מעשה, וכמו כשע"י דיבורו עושה הבהמה מעשה, חייב הוא מלקות על העבירה מטעם שאמרי' שהמעשה הוא המשך לדיבורו, וכאילו הוא עשה המעשה, כמו"כ צ"ל לכאו' בכל שליח העושה מעשה עבירה ע"י דיבור המשלח, שיתחייב המשלח.

ואף שבהשיחה כותב הלשון "מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם", היינו שאי"ז דומה ממש, כ"א "מעין דוגמא" [ובפשטות כותב כן מטעם זה גופא, כי בלא"ה יוקשה למה צריכים לימוד מיוחד לשליחות, וגם למה אין שליח לדבר עבירה] - מ"מ הא גופא צריך ביאור, למה באמת אי"ז בדומה, והרי ע"י דיבורו איתעביד מעשה?

והתירוץ פשוט: רק בנוגע בהמה שאין לה דעת אמרי' שהמעשה הוא המשך ישיר לדיבורו, כי מה שהיא עושה אי"ז מצדה, כי אין לה דעת להחליט האם לעשות או לא, משא"כ כשאדם שני עושה מעשה ע"י דיבור האדם הראשון, היות ויש לו דעת עצמו, אין המעשה נחשב כהמשך הדיבור של המשלח, כ"א זה מתחיל מהשליח עצמו, ולכן צריכים לימוד מיוחד לדין שליחות. ומרומז זה במ"ש שמחשבה אינה מצטרפת להמעשה, כמו "בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח", היינו שהצירוף נעשה רק אם המשלח והשליח שוים.

וי"ל שזהו עומק הפי' במה שאמרו (שם) שהטעם שאין שליח לדבר עבירה הוא לפי ש"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים", וידוע השקו"ט בזה, דלכאו' אי"מ איך הוה זה טעם למה שאין שליח לד"ע, דהרי אף שאכן צריך הי' לשמוע לדברי הרב ולא לדברי התלמיד (המשלח), מ"מ בפועל אכן שמע להתלמיד (להמשלח), ועשה כן מפני בקשת המשלח, ולמה שלא יהי' כאן דין שליחות. וכבר דשו בה רבים.

אמנם עפה"נ י"ל שאין עיקר הכוונה כאן רק זה שלא הו"ל לציית לו, כ"א הפי' הוא שהיות ובידו ובכחו שלא לציית, והקב"ה רוצה שלא יציית, לכן אין לומר שהמעשה שלו הוא המשך דיבור המשלח. כלומר: באמת זהו הטעם בכלל למה צריכים ללימוד מיוחד שיש דין שליחות, ולא אמרי' שמסברא יש דין שליחות מטעם הנ"ל - כי היות והשליח הוא בר דעת ויש לו בחירה האם לעשות מה שאמר לו המשלח, אין אומרים שהמעשה שלו הוא המשך דיבור המשלח; אלא שלאחר שאכן למדין דין שליחות, יש מקום לומר שהתורה מחדשת שגם בבן אדם אמרי' שקשור מעשה שלו עם דיבור המשלח, ובמילא צ"ל כן גם בעבירה, לכן מביאה הגמ' הסברא ד"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין" - שהיות וזה עבירה ואסור עליו לעשותה, אין קשור מעשה שלו לדיבור המשלח; היינו שאפי' אם נאמר שהלימוד אכן מלמדנו שגם בבן אדם אומרים כן, מ"מ הסברא היא שבמקום שאסור לו לעשות המעשה, אין קשר בין המעשה של האדם העובר עם הדיבור, כי זה [- איסור] נעשה כולו בבחירתו של העושה.

ואף שיש להקשות, שא"כ מדוע הדין הוא ש"השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן פטור מדיני אדם" (קידושין מב, ב), והרי נת"ל שבנדון שאין להשליח דעת ובחירה אמרי' שהמעשה שלו הוא המשך לדיבור המשלח, וא"כ גם בחש"ו, שאין להם דעת, צ"ל כן, ולמה פטור המשלח; הנה התירוץ ע"ז הוא, שאף שחש"ו אינם נקראים בני דעת, מ"מ לגבי נדו"ד אכן הם בני דעת. כלומר: כשצריכים דעתם לפעול איזה דבר, אמרי' שאין להם דעת מספיק, אך לאידך יש להם קצת דעת - עכ"פ מספיק לומר שמה שהם עושים אינו כמעשה קוף בעלמא, כי סו"ס יש להם הבחירה האם לעשות או לא, ואינם כבהמה - להבדיל - שאין לה דעת כלל.

[והוא ע"ד הנתבאר בגליון תתעט (ע' 23) שאף שאין שליחות לקטן, לפי שאין לו דעת, אעפ"כ אפ"ל "חצר מטעם שליחות" - אף שלהחצר בודאי אין דעת. ונת' שם, שכדי להיות שליח צ"ל בטל להמשלח, ולזה צריכים דעת, וקטן אין לו דעת להתבטל, היינו שיש לו דעת מספיק להיות מציאות בפ"ע, ואין לו דעת מספיק לבטל א"ע. משא"כ חצר - שאין לה דעת כלל - ה"ה בטלה מעיקרא להבעלים שלה, ולכן יכולה להיות כשליח. ועד"ז בנדו"ד, שלקטן יש דעת מספיק כדי שנאמר שאין מעשה שלו נק' המשך דיבור המשלח].

ועפ"ז י"ל עוד שזהו אכן סברת שמאי הזקן שיש שליח לדבר עבירה (לפי פירוש א' בגמ'): כי הוא ס"ל שגם אם העושה הוא בר דעת, והמעשה הוא דבר עבירה, אעפ"כ יש קשר בין המעשה שעשה עם הדיבור של המשלח שהביאו לעשות המעשים, ואמרי' שבדיבורו של המשלח יש בו מעשה, וכאילו הוא עשה המעשה. ולשיטתו, לאחר שיש לנו הלימוד לדין שליחות, ה"ז משמיענו שגם בבן אדם אמרי' שהמעשה של הב' הוא המשך הדיבור של הא', ואינו מחלק בדין מעשה סתם למעשה עבירה, וס"ל שאף שאסור לעשות העבירה, אעפ"כ אמרי' שהמעשה שלו הוא המשך דיבור המשלח (ולא כפי שהוא לדידן, שהיות ואסור לו לעשות מעשה זה [- הי' צריך לשמוע להרב, הקב"ה], בד"מ הוה המעשה כולו של השליח, ואינו המשך לדיבור המשלח).

ויש להוסיף שסברא זו מתאימה במיוחד עם שיטת (בית) שמאי, וכידוע שיטת כ"ק אדמו"ר בכ"מ (נקבצו כל הפרטים בקונטרס "הדרן על ששה סדרי משנה" שיצא לאור בקשר עם סיום השלושים להסתלקות הרבנית נ"ע) שב"ש אזלי בתר "בכח" וב"ה בתר "בפועל" (וראה שם הרבה ראיות ודוגמאות וכו'), ובפשטות כשמישהו ממנה חבירו להיות שלוחו לעשות מעשה מסוים, הרי בהמינוי הזה ישנו "בכח" מה שאח"כ יבוא לידי פועל כשהשליח יעשה שליחותו (המעשה).

והדברים ק"ו: מה אם מחשבה לעשות איזה מעשה נקרא "בכח" לגבי המעשה (כפי שמביא שם כמה דוגמאות לענין שיטת ב"ש מענין מחשבה), כ"ש שמינוי השליחות צ"ל נק' "בכח" עכ"פ, ולכן ס"ל לשמאי שחייב המשלח.

אבל סברא זו כשלעצמה אין מספיקה לבאר שיטת שמאי, כי אי"ז בדומה כלל; שהרי הדוגמאות בענין מחשבה שנק' "בכח", ה"ז לפי שזהו הכח של הבפועל בו בעצמו, וכאן ה"ז "בכח" של המעשה שייעשה ע"י אדם שני, ובזה לכאו' גם לב"ש לא אזלינן בתר "בכח". וע"ד מ"ש בלקו"ש ח"ו (ע' 70 הערה 15 בשוה"ג) שאם המחשבה צריכה לפעול על חפץ של מישהו אחר, לא אזלינן בזה בתר "בכח" אפי' לב"ש, וכן בנדו"ד שאם ה"בכח" הוא בנוגע להבפועל של אדם אחר, לא אזלינן בזה בתר "בכח".

וגם: אם זהו מטעם שאזלינן בתר "בכח" הי' צ"ל המשלח חייב - לדעת שמאי - גם אם לא עשה השליח המעשה בפועל, כי אזל בתר בכח.

הנה התירוץ ע"ז פשוט: אם האדם השני לא עשה שום דבר בפועל, אה"נ שאין שום חשיבות לה"בכח", כי אי"ז "בכח" של שום דבר, כי מה שהשני יכול לעשות מעשה בפועל אין לזה שום השפעה על ה"בכח" של האדם הא', אבל אם השני אכן עשה מעשה בפועל מצד ה"בכח" (דיבורו) של האדם הא', אזי למפרע יש לה"בכח" של האדם הא' גדר חשיבות של "בכח" עכ"פ. והיות ולב"ש אזלינן בתר "בכח", הנה בנדון שהשליח אכן עשה שליחותו, יתחייב המשלח.

אבל כ"ז אפשר לומר רק אם נקטינן שהמעשה של השני ה"ה המשך ומצורף לדיבורו של הראשון, וממילא אפשר לקרוא לדיבורו שהוא ה"בכח" של המעשה, עכ"פ בנדון שהשני אכן עשה המעשה. משא"כ בלי סברא זו, אין לומר כלל שהדיבור של אדם א' נק' "בכח" של המעשה של אדם השני, גם אם הוא עשה כן בפועל. ובצירוף ב' הענינים [א. שמעשה הב' קשור לדיבורו של הא'. ב. שיטת ב"ש שאזלינן בתר "בכח"] יותא הדין שיש שליח לד"ע.

בכל אופן רואים איך שהסברא הנ"ל בלקו"ש מסבירה שיטת שמאי שיש שליח לדבר עבירה, ואיך זה קשור עם שיטתו הכללית שאזלינן בתר בכח.

והנה החילוק שנזכר לעיל - שאם הדיבור בא למעשה בפועל ה"ז נק' שהדיבור הוא כבר "בכח" של המעשה, ואם לא בא לידי מעשה בפועל אי"ז בגדר "בכח" - מצינו דוגמתו בעוד ענין:

איתא בב"ק (יז, ב): "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרי' מנא תבירא תבר". וכתבו התוס' (ד"ה זרק), וז"ל: "נראה דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו, דפשיטא דחייב, ולא שייך כאן מנא תבירא תבר . . וסברא פשוטה לחלק בין זרק אבן לזורק כלי עצמו". עכ"ל.

וכ' בקצוה"ח (סי' שצ ס"ה) שכנראה הנמוק"י חולק על התוס'; דלקמן (שם כב, א) ס"ל לר' יוחנן ש"אשו משום חציו", והק' הנמוק"י, דא"כ איך מותר להדליק נר ע"ש והולך ודולק בשבת, והרי לר"י כל מה שנעשה אח"כ כשהאש הולך ודולק, ה"ז כאילו הוא ממשיך להדליקו (שלכן חייב על כל מה שהאש מזיק כל משך הילוכו, אף שזה נעשה כמה זמן אחר שהדליק האש), וא"כ ה"ז כאילו הוא מדליק אש בשבת. ותי' דהפי' הוא להיפך: לא שכאילו הוא ממשיך להדליק, כ"א כל מה שנעשה אח"כ נכלל כבר בפעולתו שעשה בתחילה - וכאילו כל מה שנשרף אח"כ, כבר נשרף בתחלה, ולכן חייב. וא"כ כשמדליק נר בע"ש והולך ודולק בשבת, ה"ז כאילו כל הנר נשרף בע"ש. וכ"ה כשזורק חץ, שכל מה שנעשה אח"כ, נכלל כבר בתחילת זריקתו, וכאילו שאז כבר נעשה הכל. וזה הרי אין מתאים עם מ"ש התוס', כי הם כתבו שאם זרק חץ על הכלי לא אמרי' שכבר בהזריקה נכלל ההיזק שיבוא אח"כ, ולהנמוק"י אמרי' שכבר בתחלה נכלל הכל.

וכ' האחרונים שאי"ז מחלוקת, כי יש לחלק ולומר, שהיכא שלפועל נעשה היזק אח"כ ע"י זריקתו את החץ או התחלת השריפה, אזי אמרי' שכל מה שנעשה אח"כ כבר כלול בההתחלה (באופן של איגלאי מילתא למפרע), אבל אם לפועל לא נעשה ההיזק, אזי אי"ז כלול בההתחלה. ולכן, אפ"ל שהתוס' ס"ל כהנמוק"י, ואעפ"כ ס"ל שכזרק חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו, לא שייך לומר כאן מנא תבירא תבר, כי לפועל לא נשבר הכלי ע"י החץ שלו, ובמילא לא אמרי' שבהזריקה כבר נכלל השבירה.

ועד"ז בנדו"ד - בשיטת שמאי הזקן: אם לפועל נעשה המעשה (ע"י האדם השני) כתוצאה מדיבורו (של האדם הראשון), אמרי' שזה נק' שכבר בדיבורו יש "בכח" כל מה שנעשה אח"כ בפועל (ואף שהם ב' בנ"א, מ"מ חידשה תורה בדין שליחות שאעפ"כ אמרי' ש"בדיבורו (של הא') איתעביד מעשה", כנ"ל בלקו"ש), אבל אם לפועל לא עשה השני שום מעשה, אין דיבורו של הראשון בגדר "בכח" אפי', ולא יתחייב, אפי' לשמאי הזקן.

והנה ע"פ הנ"ל, שאפ"ל שהלימוד לדין שליחות משמיענו שאכן אמרי' גם בב' בני אדם שהמעשה שנעשה ע"י השני ה"ה המשך לדיבורו של הראשון, ולכן ה"ז מתייחס להמשלח, י"ל שזהו יסוד להשיטה שזכי' אינה מטעם שליחות, וכידוע המחלוקת בזה (ראה בפרטיות אנצקלופדי' תלמודית חי"ד ע' קלו), וסברת השיטה שזכי' היא אכן מטעם שליחות היא ש"אנן סהדי דניחא לי' שתהא שלוחו" (לשון רש"י גיטין ט, ב ד"ה יחזיר, וכ"ה בב"מ יב, א ד"ה גבי. ועד"ז בתוס' כתובות יא, א ד"ה מטבילין, ובכ"מ). אמנם אם גדר שליחות הוא שמצרפים מעשה השליח לדיבור המשלח, הרי פשוט שבלי מינוי - דיבור המשלח - אין שייך כל דין שליחות, ולכן אין לומר שזכי' - שאין בזה דיבור המשלח - הוא מטעם שליחות.

כלומר: הפלוגתא אם זכי' הוה מטעם שליחות או לא, תלוי' איך לומדים פירוש חידוש התורה בדין שליחות: אם אומרים ש(אף שע"פ סברא אין לומר בב' בנ"א שדיבור הראשון כולל בתוכו מעשה השני, מ"מ) מחדש לנו הפסוק, ש(אכן כן הוא, ש)בדיבור הראשון נכלל מעשה השני, נמצא שסו"ס (התורה מלמדתנו ש)גדר שליחות הוא שהמעשה מתייחס להמשלח מטעם שזה כלול בדיבורו של המשלח, הנה לפי"ז אאפ"ל שזכי' - הבא בלי דיבור המשלח - הוי מגדר שליחות.

אבל אם לומדים שאין התורה באה להשמיענו שלפועל אומרים שהמעשה של השני כלול בדיבור הראשון, כ"א שזהו כעין גזה"כ - שאף שאין לומר כן בבנ"א, מ"מ חידשה התורה שאעפ"כ יש דין שליחות, הרי לפי"ז סו"ס אין מעשה השליח מתייחס להמשלח מטעם דיבור השליח, כ"א זהו דין חדש לגמרי, וא"כ אפ"ל שזכי' ג"כ הוא מטעם שליחות, מטעם ש"אנן סהדי דניחא לי' שתהא שלוחו", אף שלא הי' כאן שום (מינוי) דיבור.

בלקוטי שיחות חי"ח ע' 465 מבאר כ"ק אדמו"ר המשנה במס' מדות דיש לו רשות לשרוף כסותו:

דלכאורה הרי הוא עובר על בל תשחית, ושקו"ט אם מותר לשבור כלים דרך השחתה למירמי אימתא על אינשי ביתי', ומביא דעת אדה"ז בהל' שמירת גוף ונפש סי"ד דפסק כהדיעות דאסור ועובר על בל תשחית [דעת הסמ"ק והחינוך].

ובהערה 15 כתב, די"ל דכ"ה דעת הרא"ש. ולפי זה מתורץ קושית העזרת כהנים למה לא תי' הרא"ש דההיתר הוא ע"ד שבירת כלים למירמא אימתא אאינשי ביתי', עיי"ש.

ולכאורה יש להביא ראי' שכ"ה דעת הרא"ש: דהנה במס' קידושין דף לב, א בסוגיא דכיבוד אב משל אב או משל בן, מביאה הגמ' ראי' מברייתא "שאלו את ר"א עד היכן כיבוד או"א אמר להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים בפניו ואינו מכלימו", והיינו דהארנקי הוא של הבן, ומזה יש ראי' שכיבוד אב הוא משל בן. ובאחרונים שקו"ט אם איירי שאינו מכלימו אחרי שזרק הארנקי או לפני שזורק ומרשה לאביו לזרוק הארנקי [ראה עצמות יוסף וחי' חת"ס ועוד].

ובתוד"ה ר"י כתבו שם, דאף למ"ד משל בן אין הבן מחוייב להפסיד ממונו אא"כ זהו גוף הכיבוד. אמנם למשל אם מצא אבידתו ורוצה ליטלו ואביו מבקש השקיני מים אין צריך לעסוק בכבוד אביו וע"י זה להפסיד אבידתו. והציור דקאמר ר"א כדי שיטול ארנקי וכו' איירי בענין שיש להאב קורת רוח, כגון שזורקו למירמא אימתא אאינשי ביתי' - דאי לאו הכי, אם בחנם משליך רשע הוא דעובר על בל תשחית, ונמצא דזה שמרשה להאב לזרוק הארנקי [של בן] הרי זה גוף הכיבוד, ולכן מחוייב הבן להפסיד ממונו לקיים כיבוד אב.

אמנם התוס' הרא"ש שם מוסיף עוד תי', והוא דהציור דזרק ארנקי איירי אחרי המעשה שאז אסור להכלימו לכו"ע.

ונראה ברור דתי' השני נכנס לדחוקי שאיירי לאחר המעשה דס"ל דאף למירמא אימתא אאינשי ביתי' הרי הוא עובר אבל תשחית, ולכן אי אפשר לאוקמי ציור דגוף הכיבוד הוא בההפסד דממונו של הבן, ולכן מוכרח לתרץ שאסור להכלימו לאחר מעשה.

[ואין להקשות דא"כ הוא רשע וא"צ לכבד אביו רשע, די"ל דהתוס' [הרא"ש] ס"ל דצריך לכבד אביו רשע וכדעת הרמב"ם, ולכן אין להכלימו, אמנם ס"ל דאם נעשה רשע בהך מעשה גופא דבה הוא רוצה הכיבוד וכגון שאומר לבנו אל תחזיר האבידה או שרוצה לזרוק ארנקי של בנו דאז מודה דא"צ לכבדו, אמנם אחרי המעשה שאין להכלימו בודאי אסור]. ועצ"ע.

בלקו"ש חכ"ג עמ' 17 (ושם חכ"ד עמ' 207) ואילך דן כ"ק אדמו"ר בתמיהה המפורסמת בענין מצות כתיבת ס"ת "על כל איש ואיש" (כלשון הרמב"ם רפ"ז מהל' ס"ת, ועד"ז בשו"ע יו"ד ר"ס ער (פ"א)) מדוע לא מצינו שכל אחד יקיים מצוה זו בידו וכו'?

להלן נתייחס בקצרה לאחדים מהתירוצים שישנם לתמיהה זו:

א. השאגת ארי' (סו"ס לו) כתב הטעם שהואיל ואין אנו בקיאים בחסירות ויתירות, אין בידינו לקיים מצוה זו!

ואולי אפשר לדחות תירוץ זה בפשטות: פס"ד הרמב"ם והשו"ע שהמצוה על כל איש לכתוב ס"ת, נקבע למרות (ואחרי קביעת) הגמ' בקידושין שאנן לא בקיאין בחסירות ויתירות, ועד"ז כל דיני קריאת בס"ת גם הם בס"ת כשלנו בזמן הזה, כפשוט.

ואכן המנ"ח (במצוה תריג) – שצויין גם בשיחה – מבאר שהחסירות ויתירות שפוסלין, בהם אנו כן בקיאין.

אמנם הקשו על דבריו (הגרי"פ פערלא הובא בגליון המנ"ח שם) שגם חפירות ויתירות שאינן משנות את הענין פוסלות ס"ת.

ובאחרונים (ראה בארוכה שו"ת דברי נחמי' יו"ד סימן כב סוף ס"ז – מ"ש השאג"א והמהר"ם שיק בקידושין. ועוד) האריכו שאזלינן בתר רוב והס"ת שלנו כשרים וסמכינן עליהם כאילו ניתנו בסיני.

ב. בספר חסידים לר"י החסיד סימן תתרל"ו איתא: "אם ישאלך אדם הנה יש בידי מעות אתנם לסופר לכתוב ספר תורה או אתנם לעניים טובים שאין להם מלבושים, אמור לו ישעיה אמר כי תראה ערום וכסיתו".

ולפי זה, הרי מפני צוק העתים העדיפו לתת צדקה מלכתוב ס"ת!

[אבל בברית עולם להחיד"א שם על אתר דייק על מה שנכתב בס, חסידים "ישעי' אמר כי תראה ערום וכסיתו" "כלומר שזה חובה עליו [=לתת לעני] ולא מיירי כשרוצה לקיים מצות ועתה כתבו לכם את השירה, אלא רוצה לכתוב ספר שאינו חייב לכותבו"].

ג. החיי אדם (כלל לא סעיף מט) כתב שתמיכת לומדי תורה קודמת לכתיבת ס"ת, שהרי קיי"ל מוכרין ס"ת כדי ללמוד תורה "ודלא כההמון החושבים שכתיבת ס"ת מצוה שאין למעלה הימנה, ובה לבד קונים עוה"ב, ואין נותנים להספקת לומדים כלל" – (וראה הערות וציונים להגרמ"ש אשכנזי כרך א' עמ' 226 הערה 6/ד, כרך ד' עמ' 56 הערה 19/ה ושם כרך ה' עמ' 86 הערה 14/ג).

אבל כ"ק אדמו"ר שולל מלכתחילה תירוצים אלו וכמו שאמר בשעתו להגרפמ"א (אח"כ בעל ה'פני מנחם' מגור – בצל החכמה עמ' 161 מ'התוועדויות תשמ"ב'): "כתיבת ס"ת כרוכה עם ריבוי הוצאות כספיות . . אבל . . כאשר מדובר אודות גדולי ישראל – אינני מאמין שענינים אלו היו מונעים בעצם לקיים מ"ע דכתיבת ס"ת".

וכן משמע מהשיחה בלקו"ש חכ"ד (עמ' 210 – בתרגום חופשי): "היתכן שכו"כ מגדולי ישראל – שבודאי הידרו במצוות לקיימן באופן שלכתחילה ולכל הדעות, לא השתדלו לכתוב ס"ת (לא בעצמם ואפילו לא ע"י שליח) . . ואפילו גדולי ישראל שכן כתבו ס"ת – עשו כן לא מיד כשנתחייבו במצוות, ואף לא מיד עם האפשרות הראשונה שהיתה להם (מצד אמצעים כספיים וכו'), אלא לאחר כמה וכמה שנים".

בקובץ העו"ב גליונות תתסז – תתע, כתבנו להעיר על מה שנתבאר מלקו"ש חט"ז (ע' 9 ואילך) בביאור יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ, דרב נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד איסורי" - בין אדם למקום, ושמואל נוטה לפרש הענין "ווי דאס איז מצד ממונא" - בין אדם לחבירו, והוא ע"פ דברי הגמ' בבכורות (מט, ב) דהלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני (ממונא), יעויי"ש.

וכתבנו שם להעיר ולבאר עפ"ז עוד כמה פלוגתות דרב ושמואל דאזלי לשיטתייהו בהנ"ל, יעויי"ש באורך.

ויש להעיר עוד עד"ז מהא דאיתא בשבת דף עה, א בפירוש תיבת "מגושתא" שמצינו בכ"מ במשנה או בברייתא (עי' פרש"י ותוס' שם): "רב ושמואל ח"א חרשי [מכשף] וח"א גדופי [מין האדוק בע"ז ומגדף תמיד את השם ומסית אנשים לע"ז. רש"י], תסתיים דרב דאמר גדופי כו'". ע"כ לעניננו.

ונראה לומר דגם בפלוגתא זו בפירוש תיבת "מגושתא" אזלי לשיטתייהו הנ"ל: רב נוטה לפרש תיבת "מגושתא" בענין השייך יותר ל"בין אדם למקום", ולכן פירש דהיינו "גדופי" - "מין האדוק בע"ז ומגדף תמיד את השם כו'", ענין השייך ל"בין אדם למקום".

אכן שמואל נוטה לפרש תיבת "מגושתא" בענין השייך יותר ל"בין אדם לחבירו", ולכן פירש דהיינו "חרשי" - "מכשף", ענין השייך יותר ל"בין אדם לחבירו" [ביחס ל"גדופי"], ודו"ק.

וע"ד מש"כ בקובץ "נר למאה" (ברינואה, תשס"א) בביאור הפלוגתא דרב ושמואל בגיטין דף נב, ב בפירוש תיבת "מנסך" שבמתני', דרב פירש דהיינו "מנסך ממש" [שכשך בידו לתוכו לשם ע"ז. רש"י], דהיינו לשיטתי' דנוטה לפרש תיבת "מנסך" בענין השייך יותר ל"בין אדם למקום" - איסורי, משא"כ שמואל מפרש דהיינו "מערב" [יין נסך ביין כשר של חבירו ומסרו בהנאה. רש"י], והיינו לשיטתי' דנוטה לפרש תיבת "מנסך" בענין השייך יותר ל"בין אדם לחבירו" - ממילא. ועד"ז י"ל בנדו"ד.

בלקו"ש ח"ג ע' 844 מובא הפסוק (ישעי' מט, יד) "ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני"- ולכאורה צריכים להבין, הרי בפסוק נאמר ואדנ' שכחני?

הנה יש להביא דוגמא לזה ממ"ש ב'בית רבי' ע' צב, ב, שם סופר על אדהאמ"צ שפעם אחת דרש בפאלצק על פסוק הנ"ל, ואמר שזהו"ע ב"פ ה'. ומלאו פיהם שחוק, כי בפסוק כתיב ואדנ' כו'. וכשהגיעו לו דבריהם אמר שיעיינו בתוס' ר"ה יז, ב בשם הפסיקתא שפעם הב' הוא ג"כ שם הוי', והביאור הי' לפי דעת הפסיקתא. ואולי י"ל הכא עד"ז.