1) והוא כהמתבאר בדברי הרב כהן צדק בשערי תשובה סי' רפ"ז, והובא לעיל בסי' ל"ב הערה 4 יעויי"ש.

בלקו"ש ח"ו לפ' בשלח (א) מבאר דהחידוש בהודעת הכתוב "וישב הים לאיתנו" הוא, שלא נחשוב שהנס דקרי"ס היה מסוג הניסים שטבע א' נשתנה לטבע ב' (ע"ד "והנה ידו מצורעת כשלג" שהפכה לצרעת-טבעית) שאילו היה כך, לא מתאים לומר "וישב . . לאיתנו", (בדרך ממילא) אלא היה נצרך פעולה נוספת ונס נוסף להפוך הטבע הב' לטבע א'.

אבל מאחר דכתיב "וישב הים לאיתנו" מוכח שהיה מסוג השני דניסים, שמהות הדבר לא נשתנה, אלא שפעולת הנס נמשכת כל הזמן ופועלת התופעה-הניסית והסימן לכך: שמיד בחלוף כח-הנס, חוזר הדבר (ממילא) לטבעו העצמי ואין צורך בפעולה נוספת (ע"ד מכת דם, שבחלוף-המכה לא היה צריך לנקז את כל הדם מן היאור, אף שמשה לא עשה שום פעולה נוספת ואפילו לא נזקק להעתיר לה' שיסור הדם, אלא "וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור", חזר מעצמו לקדמותו) ובזה האופן היה גם נס קרי"ס. ע"כ תוכן מסקנת השיחה.

ולא זכיתי להבין דמאחר והסימן לאופן הנס הוא, אם צריך פעולה נוספת לשינוי המצב או לא, א"כ יקשה בכפליים:

והלא גם בנס דקרי"ס חזרת הים "לאיתנו" דרשה פעולה נוספת של משה, דמקרא מלא דיבר הכתוב: "ויאמר ה' אל משה נטה את ידך על הים וישובו המים..." ורק לאחר ש"ויט משה את ידו" (ע"ד "השב ידך אל חיקך") אז "וישב הים לאיתנו" ומדהוצרך לפעולה נוספת ש"מ לכאורה, שטבע הים נשבר והפך ליבשה טבעית ולא נשאר במהותו כ'ים'.

ומאידך, אם דיוק רבינו הוא מתיבת "וישב" (הים לאיתנו) דמשמע שיבה בדרך ממילא, הרי גם בנס הצרעת בידו של משה נאמר: "והנה שבה כבשרו" - ואימא נמי "שבה מעצמה"?

ואולי אפשר לתרץ זאת עפ"י דברי ה"אור החיים" על הפסוק ששואל מעין זה:

"נטה את ידך וגו' וישובו וגו' צריך לדעת לאיזה ענין הוצרך לנטות ידו על השבת המים, הלא הם מעצמם לא יתמידו לעשות כך, [שהרי היה באופן השני דנס מתמיד "ואילו הפסיק ה' את הרוח כרגע היו המים חוזרים וניגרים במורד כדרכם וטבעם ולא קמו כחומה בלי ספק" כמבואר בשעהיוה"א פ"ב, - י. ס.] ובגמר עליית ישראל שהוא גם כן גמר ירידת אחרון של המצריים (שמו"ר כב, ב) מעצמו ישוב הים. ואולי כי מהטעם עצמו שנשאר חלוק גם במקומות שעברו בו כבר ישראל, והיו המצריים באים שמה, חשב הים כי מה לו אף אלו, וה' גזר כן כדי שיכנסו כולן יחד לתוך הים, וטעם זה לא נודע לים, ולא הרהר אחר רבו, לזה צוה ה' למשה לרמוז לים כי כלתה שליחותו וילך כמנהגו" עכ"ל.

הרי שעפ"י זה "נטיית-ידו" של משה לא באה לפעול נס נוסף ש"תהומות-קפואים" יהפכו ל"נחלים", אלא רק כסימן לים, שאין עוד צורך בהתמדת הנס ויכול הוא כבר "לשוב לאיתנו" (בדרך ממילא).

ודברי אוה"ח הק' אלו נתמכים גם בפשוטו של מקרא: שהרי בנס הבקיעה נצטווה משה: "ואתה הרם את מטך ונטה ידך" [היינו, שפעולת הבקיעה נפעלה בכח ה"מטה" - עליו נאמר (שמות ד, יז): "ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות"] - ואף שבביצוע נאמר: ויט משה את ידו (בלבד) על הים וילך ה' את הים ברוח קדים עזה" ולא הוזכר מטה, בוודאי עשה משה כלשון הציווי ונטה ידו במטהו.

ועדיפא מיניה מצינו במכת ברד עה"פ ויט משה את מטהו ומקשה בהעמק דבר (שמות ט, כג): "אע"ג שאמר ה' ידך ולא הזכיר המטה. [ומתרץ:] הבין משה שכך דעת ה'. שהרי כבר אמר ה' למשה אשר במטה הזה יעשה את האותות אלא פי' נטה ידך במטה משא"כ לאהרן הוצרך ה' לפרש נטה ידך במטך", עכ"ד.

[ולהעיר שבכל המכות כולן מוזכר המטה אם בציווי אם בביצוע (אא"כ לא מוזכרת בפסוק שום ציווי ושום פעולה כלל כמו ב"ערוב" וב"דבר"), מלבד במכת "חושך" שם לא מוזכר המטה כלל (וראה אוה"ח שהעיר ע"ז ותירץ ע"ד הדרוש) - ובדרך הפשט י"ל בדא"פ שהטעם הוא מפני ש"חושך" אינו מציאות דבר שיש "לפעול" אותו או "להביאו" ממקום אחר, כי אם רק "העדר האור" ולזה לא נזקק ל"מטה"].

ואילו ב"השבת הים לאיתנו" לא הוזכר המטה לא בציווי הקב"ה ולא בביצוע של משה, הא למדת שלא היתה כאן "פעולה" נוספת לברוא ליבשה טבע של ים, אלא רק לרמז לים שנסתיימה תכלית הנס-המתמיד, ובהפסקתו "ישוב (ממילא) לאיתנו" - ובזה סרה הקושיא הראשונה על השיחה.

ומה שגם בצרעת-משה נאמר "שבה כבשרו" (ומאי שנא מ"וישב הים"?) - י"ל שעיקר הדיוק של רבינו אינו מתיבת "וישב" כשלעצמה, כי גם אם נעשית "פעולה-נוספת" וטבע הב' הופך להיות טבע א', אפשר לקרא לזה "שיבה" שהרי סו"ס חזר המצב לקדמותו (ע"ד "השיבה שופטנו כבראשונה" אף שזה יהיה ע"י פעולה של משיח...) ולכן אף שידו של משה "שבה" (אמנם) "כבשרו", אבל שיבה זו היא תוצאה של "פעולה-נוספת" שבאה "לבטל" את הצרעת הטבעית ולרפא ידו בחזרה שתהא "כבשרו".

אלא עיקר הדיוק בהשיחה לגבי הים (כנרה למעיין בקטע האחרון שבשיחה שם ע' 94) הוא ממה שנאמר "לאיתנו-לתנאו" שמזה שחזר למצבו, בלי כל פעולה נוספת (כדפי' האוה"ח הנ"ל) מוכח שגם בעת היבקעו והיותו ל"חרבה" נשאר במהותו "ים" וקיים "תנאו" שמבריאתו. ובזה סרה הקושיא השנית על השיחה*.

*) ראה עוד באופני הנסים בלקו"ש חכ"ו פ' וארא (ב) ע' 51 וח"ה ע' 176 וחל"א פ' וארא (ג) ורשימות חוברת קכ"ט וראה פרדס יוסף וארא (נז, כא). המערכת.

בשיחת מוצ"ש פרשת לך לך תשל"ח סעיף טו ('ליקוטי שיחות' ח"כ ע' 309 הע' 69) דובר ע"ד הבעלות דכאו"א מישראל, והדין (לכמה דעות) שכל יהודי (גם מי שבחו"ל) יש לו חלק (ד' אמות) בארץ ישראל (גם בשעת הגלות, שכן "קרקע אינה נגזלת").

דיעה זו היא דעת הגאונים, אבל התוספות הרא"ש והרמב"ם חולקים על כך, ועד שבשו"ע בעניני פרוזבול, קנין אגב קרקע והרשאה לא נזכרה דיעה זו, ומבאר כ"ק בהערה שם:

"הרי נוסף על זה ש(כמדובר כמה פעמים) המדובר בשיחות אליבא דדיעה אחת - אע"פ שאין הפס"ד כן (על-דרך הביאור בלקו"ת (נצבים מה, סע"א) בענין שופר יעל פשוט, ועוד) - הרי בנידון-דידן עוד ענין ועיקרי:

בנוגע לפרוזבול והרשאה - כיון שלא הוברר חלקו אי אפשר לגבות מהקרקע. משא"כ בתוכן המדובר בפנים (חוות-דעת דכל אחד ואחד בנוגע לארץ ישראל) - נוגע רק שיש לו בעלות בה".

ולכאורה צלה"ב למאי נזקק לשני הביאורים, ובפרט שבמבט ראשון (עכ"פ) שני הביאורים, סותרים זה את זה: דהנה זה תוכנו של הביאור הראשון: בשיחות כ"ק אדמו"ר, כמו במאמרי רבותינו נשיאינו בכלל יש דיבורים שאינם תואמים דווקא את הפס"ד למעשה דהשו"ע מכיון שמדובר בפעולה רוחנית של הנשיא כו' לפעול למעלה ולמטה את אותו נושא כו'. ואילו הביאור השני מדגיש שסו"ס זה כן שייך לפס"ד למעשה. אלא, שמכיון שסו"ס בשיחה בהמשך מדבר כ"ק על הוראות למעשה בפועל מהנ"ל, הרי שוב אין די בביאור הראשון. ולזה הובא - הביאור השני, שבאמת העובדה שהפוסקים לא הזכירו דיעה זו אין זה משום שאין זה כלל להלכה אלא להיפך: כן ישנה (עפ"י הלכה) בעלות דכאו"א מישראל על א"י, אבל זו בעלות שאינה מבוררת וא"א ליישם אותה בפועל ממש.

אבל מ"מ, זה מועיל לגבי חוות-דעת ביחס לא"י. ונמצא שהביאור השני אכן שייך לתחום המעשה בפועל.

ולכאורה ניתן להצביע על השוואה מעניינת לגבי הביאור הראשון: בגמרא קידושין יד, ב. הגמרא מתבטאת: "הואיל וכל קנינו (של נכרי בקרקעות ומטלטלין) הוא בכסף".

ובאמת זו מחלוקת אמוראים (בכורות יג, א ואילך. קידושין שם כו, א) שלדעת ר' יוחנן מה"ת ישראל קונה בכסף ונכרי קונה במשיכה, וחכמים תקנו שישראל קונה במשיכה ולא בכסף, ודעת ריש לקיש שמה"ת ישראל קונה במשיכה והנכרי קונה בכסף.

ורש"י מפרש את הסוגיא כר"ל. ר"ת הקשה על רש"י שהרי ההלכה כר' יוחנן ואיך הגמרא מדברת בצורה טבעית - בסתמא - על דעת ר"ל?

ומתרץ הריטב"א: לפעמים הגמרא מקשה קושיא לדעת אמורא אחד אע"פ שאין הלכה כמותו ("זימנין דמקשה תלמודא דלא כהלכתא").

לסיכום: כמו שבגמרא מתייחסים לדעת יחיד (שאינה להלכה) כך גם בשיחה (ובדא"ח) לפעמים דעת יחיד חשובה לענין המדובר.

ידוע מה שכ"ק אדמו"ר נשיא דורינו בלקו"ש ח"ה פ' ויצא שיחה ב' מבאר מדוע לא קיים אברהם את מצות מילה אלא המתין עד שנעשה בן תשעים ותשע שנה שאז ציווהו הקב"ה על המילה שהרי אמרו חז"ל במסכת קידושין (פ, א): "שאברהם אבינו קיים את כל התורה כולה עד שלא ניתנה".

ומתרץ (שם) דהנה שמירת התורה כולה ע"י האבות היתה חומרא והוספה בצדקות מצדם שלכן נמנה בזכות מיוחדת וכמו שנאמר (תולדות כ"ו, ה'): "עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו' וישמור משמרתי...", וא"כ מובן מזה שאם מצוה שלא נצטווה עליה - תרי"ג מצוות - היתה מהווה סתירה למצווה בה נצטוו - שבע מצוות בני נח- ברור שלא צריכים לקיים את מה שלא נצטוו, שהרי אין כח למצוה שהיא חומרא והידור לדחות מצוה שהיא ציווי וחיוב.

והדבר יובן עפ"י מה שפרש"י עה"פ (נח ט, ה): "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", מפרש רש"י: "אף על פי שהתרתי לכם נטילת נשמה בבהמה, את דמכם אדרוש מהשופך דם עצמו" מתוך פירוש רש"י משמע שבני נח נצטוו על איסור שפיכת דם בעצם כדי שלא יבואו לידי חולי וכד'. מתוך כך מובן שעד לציווי של הקב"ה היה על אברהם (כבן נח) איסור "לשפוך דם עצמו". לכן מצות מילה שהיתה רק חומרא והידור למצוות שנצטוו לא יכול לדחות ציווי מפורש זה.

ומתורץ לפ"ז היטב מדוע לא קיים אברהם אבינו את מצות מילה, מכיון שהיה לו איסור בתור בן נח לקיים מצוה זו אך כשנצטווה אברהם על המילה מאת הקב"ה ממילא ברור שציווי מפורש זה דוחה ומבטל את איסור שפיכת דמים שעליו נצטוו קודם לכן.

ולכאורה צריך עיון דהנה במס' יבמות (עא, ב) הגמ' אומרת ש"לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו, והתוספות (בד"ה לא נתנה) כתבו: "דאברהם אבינו אמנם לא נצטווה על הפריעה אך מכל מקום פרע את כל בני ביתו שהרי קיים את כל התורה כולה גם קודם שנתנה", ע"כ.

וכן מבואר ברש"י (לך לך יז, כה) שאברהם אבינו פרע את בני ביתו וכותב: שבהציווי לאברהם על מילתו לא נאמר "את" ואילו בישמעאל נאמר בו "את", לומר לך דאברהם שלא היה חסר אלא חיתוך הבשר שכבר נתמעך על ידי תשמיש, לא היה בו פריעה, אבל ישמעאל שהיה ילד הוזקק לחתוך ערלה ולפרוע המילה, לכך נאמר בו "את".

ומתבאר מכ"ז שאברהם אבינו פרע את כל בני ביתו אע"פ שהוא נצטווה על מצות מילה בלבד ולא על פריעה. (וראה בארוכה בלקו"ש חל"ה פ' לך לך הע' 15 שישנם ראשונים שחולקים על דברי התוספות וסוברים "שנתנה לאברהם אבינו פריעה" עיי"ש בארוכה).

ולכאורה, לפי מה שחידש כ"ק אדמו"ר, שלאברהם אבינו היה אסור למול את עצמו ואת בני בית עד שנצטווה על כך בפירוש מהקב"ה, וזאת מכיוון שישנו איסור "לשפוך דם" כפי שלמדים מן הפסוק "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", וא"כ איך קיים אברהם אבינו את מצות פריעה לבני ביתו, שהרי כפי שהובא לעיל שאברהם אבינו לא נצטווה על "פריעה" כלל, ועבר בזה על איסור שפיכת דם. ויש לעיין בזה. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

א. כתב אדה"ז בשלחנו (או"ח סי' קא ס"ב): "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו (לאחר הנמצא אצלו חוץ לד' אמותיו), שנאמר (שמואל א' א, יג) 'רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע'. וכל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש...".

וממשיך בהלכה שלאח"ז (ס"ג): "ואם אינו יכול לכוין בלחש, או שאינו יכול לכוין כ"כ כמו בקול רם - מותר להגבי' קולו כדי לכוין יפה . . ואפי' אם יכול לכוין בלחש כמו בקול, אם משמיע קולו כשמתפלל בביתו כדי שילמדו ממנו בני ביתו נוסח התפלה - מותר. ולכן נוהגין שבראש השנה ויום כיפור מגביהין קולם כדי שילמדו זה את זה, מפני שאין רגילין בתפלות אלו . . ואעפ"כ יותר טוב להתפלל בלחש אם יכול לכוין". ע"ש.

והנה מקור דין זה, דאין לו לאדם להשמיע קולו בתפלתו, הוא בגמ' ברכות (לא, א) דאיתא שם: "יכול ישמיע קולו בתפלתו, כבר מפורש ע"י חנה, שנאמר וקולה לא ישמע", ולהלן שם בגמ': "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה . . וקולה לא ישמע, מכאן שאסור להגבי' קולו בתפלתו".

ועי' בטור (או"ח שם), שהביא דברי הירושלמי (ברכות פ"ד ה"א): "רבי יוחנן, כד הוה מצלי בכנישתא הוה מצלי בלחישה, וכד הוה מצלי גו ביתי' הוה מצלי בקלא עד דילפין ביני ביתא צלותי מיני'", ולמד מזה היתר להלכה, ד"אם משמיע קולו . . שילמדו ממנו בני ביתו - מותר".

ובב"י על אתר הביא פי' מהר"י אבוהב בדברי הירושלמי אלו, דהא "דילפינן בני ביתא צלותא מיני'", היינו שהוא הי' מגביה את קולו למטרה זו, שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, כך שלשון הירושלמי 'עד דילפין', מתפרש כלשון "כדי".

אולם הב"י עצמו פירש מילת "עד" כפשוטה, וכתב: "שהי' מגבי' קולו עד שהי' נמשך מזה במקרה דילפין בני ביתי'. אע"ג דתניא [ברכות כד, ב] 'המגבי' קולו הרי זה מנביאי השקר - הא איתמר עלה, דאם אינו יכול לכוין בלחש מותר".

חזינן דפליגי אם מותר להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו אנשי ביתו התפלה. דלדעת המהרי"א מותר ולדעת הב"י גם זה אסור, ולא התירו להשמיע קולו אא"כ עי"ז יוכל לכוין יותר מבלחש. ורבינו הביא ב' ההיתרים, כנ"ל.

ב. ובביאור מחלוקת זו כתב כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"ה ע' 193 ואילך) בהקדים: "בגדר השמעת קול בתפלה יש בכלל ב' דינים: דין איסור השמעת קול בתפלתו [וע"ד מ"ש בברייתא לעיל שם: 'המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה', 'המגבי' קולו בתפלתו הרי"ז מנביאי השקר'], ודין מצוה דתפלה בלחש מצד עצם גדר התפלה, ובדין זה גופא י"ל בב' אופנים: א) שהדין הוא מצד גדר דיבור דתפלה, דצ"ל תפלה בלחש. ב) דהוא דין בכוונת התפלה, דמצד גוף התפלה שהיא 'עבודה שבלב' [ראה תענית ב, א], צ"ל התפלה בלחש דוקא". ע"ש שביאר עפ"ז חילוקי הגירסאות בסוגיא דברכות שם ושיטות הפוסקים בזה.

ועפ"ז ביאר המחלוקת הנ"ל, אם יש להתיר להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, דהנה בשו"ע (שם ס"ב) כתב הב"י: "ולא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו בתפלתו, ואם אינו יכול לכוין בלחש - מותר להגבי' קולו", וממה שפתח דבריו בכך ש"לא יתפלל בלבו לבד", מוכח דלדידי' "דין התפלה בלחש הוא מעצם החפצא דתפלה, עבודה שבלב, צ"ל בלחש דוקא, (ועפ"ז) הי' מקום שיתפלל בלבו בלבד, ולכן מתחיל שלא יתפלל בלבו לבד אלא . . ולכן גם הא דמשמיע לאזניו בלחש הוא מצד שתפלה בלב".

ואחר ביאר, דב' האופנים דלעיל, האם השמעת קול בתפלה הוא איסור צדדי או ששייך לעצם גדר התפלה, נובעים מב' העניינים שבהגדרת עצם ענין התפלה בכלל: "א) בקשת צרכיו, כפשטות הדבר, ב) עבודה שבלב, כמו שלמדו מ'ולעבדו בכל לבבכם' [דברים יא, יג], 'איזו היא עבודה שהיא בלב - זו תפלה'"; דאם עיקר ענין התפלה הוא בקשת צרכיו, הרי שעיקרה היא מצוה שבדיבור דוקא, "כאדם המבקש צרכיו מאת המלך, שבקשתו היא ע"י דיבור . . מזה מובן שבעצם צ"ל דיבור הנשמע דוקא".

וזהו טעם הסברא שכל האיסור דהשמעת קול בתפלה הוא רק איסור צדדי ('מקטני אמנה', 'מנביאי השקר'), כי בעצם, מצד גדר התפלה, צ"ל התפלה בקול הנשמע דוקא, ורק מצד החשש ד'קטני אמנה' נאסר. ועפ"ז י"ל שזוהי דעת הטור שמותר להגבי' קולו בשביל שילמדו בני ביתו להתפלל, כיון שכל האיסור להגבי' קולו הוא רק איסור צדדי, והותר גם בשביל טעם כזה.

"...משא"כ לדעת הב"י, עיקר ענין התפלה הוא הכוונה ומחשבת הלב, עבודה שבלב, וזהו גם הטעם שצ"ל התפלה בלחש דוקא, כי הדיבור בקול רם הוא היפך כוונה עמוקה ורגש פנימי דהלב. ונמצא שעצם גדר הכוונה מחייבת התפלה בלחש . . [ולכן] לא הותר להגבי' קולו סתם כדי שאנשי ביתו ילמדו כו', כי הדיבור בקול רם הוא היפך גדר התפלה, וכל ההיתר הוא רק במקרה כזה שא"א לו לכוין אם לא יתפלל בקול רם, שאז, גדר התפלה עצמה (כוונה ומחשבת הלב) מחייבת הדיבור בקול רם". ע"כ הנוגע לענייננו.

ג. והנה שיטת אדה"ז לא נתבארה בלקו"ש, ולכאורה ע"פ המבואר שם היא תמוהה ביותר מכמה טעמים, כדלהלן.

ראשית דבר, הנה ממה שפתח רבינו דבריו בל' "לא יתפלל בלבו לבד", מוכח דס"ל כדעת הב"י, דכיון דעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, ומצד זה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, ולכן גם הא דצריך להשמיע לאזניו בלחש הוא גם מצד ענין זה.

ומאידך, גבי מי שיכול לכוין בלחש ומשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, פסק רבינו להתיר לו להשמיע קולו. ולכאורה אי נימא דס"ל כהב"י, לא הו"ל להתיר השמעת קול, שכן "הדיבור בקול רם הוא היפך גדר התפלה", ו"רק במקרה כזה שא"א לו לכוין אם לא יתפלל בקול רם, שאז, גדר התפלה עצמה (כוונה ומחשבת הלב) מחייבת הדיבור בקול רם", כמ"ש כ"ק אדמו"ר בביאור דעת הב"י, דכל היתר זה אינו אלא לשיטת הטור, דאיסור השמעת קול בתפלה אינו מעצם גדר התפלה אלא איסור צדדי. וצ"ב.

ועוד יש לדון בשיטת רבינו בזה, דהנה בהע' 24 שם דייק כ"ק אדמו"ר, דלפמ"ש בפנים בדעת הב"י, דמצד עצם ענין התפלה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, י"ל ד"חולה יוצא י"ח גם בלבו - ראה ב"י על הטור [שם], שהביא מ'ארחות חיים בשם הפסיקתא: אם אין אתה יכול - התפלל על מטתך, אם אין אתה יכול ואתה אנוס מחולי או מדבר אחר - אמור בלבבך, שנאמר (תהלים ד, ה) 'אמרו בלבבכם' [ולא כדברי תר"י (ברכות טו, ב ד"ה לא - הביאו הב"י בסי' פ"ה) 'כגון החולה כו' יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב בה ואע"פ שאינו יוצא י"ח אלא באמירה . . וה' יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה'. וראה מג"א כאן [סי' קא] סק"ב. שו"ע אדה"ז סי' צד ס"ז. סי' קפה ס"ג].

"ולהעיר שהב"י בבדק הבית שם כ' ש'ראוי לחוש' לדברי הזהר [ויקהל רב.] והתוספתא [ברכות פ"ג ה"ט] שלא ישמיע לאזניו. ובב"י שם סי' קמא [ד"ה ומתוך] כתב: "ואפשר דכל שאינו משמיע לאזניו לא קרי לי' (בזהר ויקהל) דיבור (ולפ"ז תפלה לא בעי דיבור). ואכ"מ". עכלה"ק.

וגם כאן אין הדברים מתיישבים עם שיטת רבינו, דאע"ג דס"ל כשיטת הב"י, דעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, שעפ"ז הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, מ"מ פסק כדעת התר"י, דלדעתו אף שהתירו לחולה שיהרהר התפלה בפיו, מ"מ אין הכוונה שיוצא י"ח מצות הדיבור שבתפלה אלא שנותנים לו שכר על המחשבה, שכ"כ במקומות שנסמנו בהע' שם, וכן בסימן זה עצמו (ס"ד), ד"המתפלל בלחש ולא השמיע לאזניו - יצא. אבל אם התפלל בלבו ולא הוציא בשפתיו - לא יצא, שהרהור אינו כדיבור". וביותר צ"ע, דמזה משמע דמצות התפלה היא בדיבור דוקא, שמזה משמע כהדיעות דעיקר התפלה היא בקשת צרכיו, שעניינה בדיבור דוקא. וצ"ב.

ד. והנראה לענ"ד בביאור שיטת רבינו בזה, דשיטתו בנדו"ד היא שיטה מחודשת המשלבת בתוכה את כל האופנים שהזכיר כ"ק אדמו"ר ולדעתו, טעם אי השמעת הקול בתפלה הוא הן מצד האיסור שבדבר, דה"ז מקטני אמנה. הן מצד מצות הדיבור שבתפלה, והן מצד כוונת התפלה, שהיא עיקר עניינה.

ואפרש שיחתי:

דהנה יש לדקדק במה שהאריך רבינו בלשונו, ובנוסף למה שכתב דצריך ש"מחתך הדברים בשפתיו וישמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו, שנאמר 'רק שפתי' נעות וקולה לא ישמע'", כתב עוד: "וכל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש", דלכאורה צ"ב טעם הוספה זו, שלא נזכרה בפוסקים שלפניו. ומשמע כי לדעת רבינו הא דאינו משמיע קולו הוא גם מצד האיסור ד"ה"ז מקטני אמנה".

כמו"כ צ"ב מה שהעתיק מהפסוק דחנה גם המילים "רק שפתי' נעות", שבגמ' שם נלמד דאין להשמיע קולו בתפלתו רק מהמילים "וקולה לא ישמע".

וי"ל, דלדעת רבינו אכן עיקר ענין התפלה הוא - כביאור כ"ק אדמו"ר בדעת הב"י - עבודה שבלב, ומטעם זה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, כך שתפלה אינה ככל המצוות שנתקנו מעיקרן בדיבור, שבהם צריך להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו אלא יוצא י"ח בהרהור לבדו.

ברם, ישנו לימוד מיוחד שתפלה היא אכן מצוה שבדיבור, והוא - כמצויין על הגליון בשוע"ר שם - דברי "רב המנונא [ברכות] ל"א", דאיתא שם בגמ': "אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה. 'וחנה היא המדברת על לבה' - מכאן למתפלל צריך שיכוין לבו. 'רק שפתי' נעות' - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. 'וקולה לא ישמע' - מכאן שאסור להגבי' קולו בתפלתו" כו'.

ומכך שהעתיק רבינו גם המילים ד"רק שפתי' נעות" בא ללמדנו, דבתפלה ישנו לימוד מיוחד שהמתפלל צריך "שיחתוך בשפתיו", שמזה למדים שגם מצות תפלה היא ככל המצוות שבדיבור, למרות שעיקרה הוא עבודה שבלב, כך שהפסוק דחנה מלמד לכל מ"ש רבינו לפנ"ז: "מחתך הדברים בשפתיו וישמיע לאזניו בלחש ולא ישמיע קולו" (ולכאו' עד"ז משמע במג"א כאן סק"ב. ע"ש).

ומעתה נמצא כי הא דלא ישמיע קולו הוא מג' טעמים: א) כיון שעיקר ענין התפלה הוא עבודה שבלב, הרי שהשמעת הקול היא היפך הענין דכוונה. ב) כיון שמצות התפלה היא גם מצוה שבדיבור, וכיון שנלמד זה מהפסוק ד"רק שפתי' נעות", הרי שיחד עם זאת שלמדנו מזה דתפלה היא מצוה שבדיבור מ"מ הדיבור הוא באופן ד"רק שפתי' נעות" (והא דמשמיע לאזניו ג"כ הוא ככל מצוה שבדיבור)1. ג) מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו הרי"ז מקטני אמנה", שזהו מה שהוסיף רבינו טעם זה.

אולם הב"י לא הביא להלכה הלימוד הנ"ל ד"רק שפתי' נעות" ולכן מצות התפלה לדעתו אינה מצוה שבדיבור, אלא דבפירושו על הטור כתב [שם ד"ה ומ"ש יש אומרים]: "אבל להשמיע לאזנו רשאי ומצוה לכתחילה, כדאמרינן בירושלמי פרק הי' קורא [ברכות פ"ב ה"ד] תניא: "התפלל ולא השמיע לאזנו יצא, למי נצרכה - לר' יוסי, היידן ר' יוסי - ר' יוסי הדא דתנינן [ברכות טו, א] 'הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו - יצא. ר' יוסי אומר: לא יצא', דאלמא בדיעבד הוא דיצא, הא לכתחילה צריך להשמיע לאזנו כק"ש . . ורבינו [הטור] הסכים לדברי הירושלמי ומשמעותא דגמ' דידן ודחה מפניהם דברי התוספתא". ומשמע דאין מצות התפלה מצד עצמה מחייבת דיבור, אלא דילפינן לה מק"ש.

ועפ"ז מבואר החילוק בין שיטת הב"י לשיטת רבינו:

דלדעת הב"י, הא דהי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, היינו משום דעיקר ענין התפלה הוא בלב, אלא דכיוון דילפינן מק"ש דצריך להשמיע לאזניו לכתחילה, לכן גם בתפלה משמיע לאזניו. אולם לימוד זה אינו אלא לימוד צדדי, ולכן גם אז משמיע לאזניו בלחש מצד עצם ענין התפלה.

משא"כ לדעת רבינו, אכן מצד עצם ענין התפלה הי' מקום לומר שיתפלל בלבו בלבד, אלא דישנו לימוד מצד התפלה עצמה שגם היא מצוה שבדיבור, שכן קרא דחנה כתוב גבי תפלה, אלא דמ"מ צריך להשמיע לאזניו, אך אי"ז (רק) מצד עצם ענין התפלה, אלא הן מהלימוד ד"רק שפתי' נעות", והן מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו הרי"ז מקטני אמנה"2.

ה. ומעתה יתיישבו כל הקושיות הנ"ל כמין חומר:

באשר לקושי' הא', דלדעת רבינו, אף אם יכול לכוין בלחש, מותר לו להשמיע קולו ע"מ שילמדו ממנו בני ביתו התפלה, למרות שסבר כהב"י, דעיקר מצות התפלה ענינה הכוונה - מעתה לק"מ, שכן למסקנת רבינו עיקר האיסור אינו מצד עצם ענין התפלה, שעיקרה הכוונה ומחשבת הלב, המחייבת תפלה בלחש, אלא מצד האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה", ואיסור זה ניתר כאשר משמיע קולו במטרה ללמד את בני ביתו התפלה.

ובאשר לקושי' הב' מדין חולה, שיוצא י"ח גם בהרהור לבד - הנה בזה מתבטא החילוק הנ"ל בין שיטת הב"י לשיטת רבינו, דלשיטת הב"י הא דצריך להשמיע לאזניו הוא מצד לימוד צדדי שדימו בירושלמי דין תפלה לק"ש ועשאוה כמצוה שבדיבור, ולכן כתב בהגהות בדק הבית שראוי לחוש לדעת האומרים דאי"צ להשמיע לאזניו כלל, דכיון שאי"ז דין בתפלה עצמה, שהיא המחייבת דיבור, אלא למדוהו מענין אחר. לכן, כיון שיש הסוברים דאי"ז מצוה שבדיבור כלל - יש לנו לסמוך עליהם ולהעמיד מצות התפלה על עצם עניינה - כוונה ומחשבת הלב, ומכיון שכן, חולה המהרהר התפלה בלבו יוצא י"ח לכתחילה.

משא"כ לדעת רבינו, דהא דצריך להשמיע לאזניו הוא מצד חובת התפלה עצמה, הרי שמצות התפלה אף היא ככל המצוות שבדיבור, דקי"ל דצריך להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו, ואינו יוצא י"ח בהרהור, דהרהור לאו כדיבור דמי. ולא סמך בזה על דברי הזוהר כנגד המפורש בגמ' דידן (ולהעיר משוע"ר סי' כה סכ"ח). ולכן ס"ל כהתר"י, דאף חולה שאינו יכול להוציא הדברים בפיו ומהרהר התפלה בלבו אינו יוצא י"ח מצד מצות הדיבור אלא שנותנים לו שכר על המחשבה. וא"ש.

1) כך שאי"ז דומה לשיטת הרמב"ם (הל' תפלה פ"ה ה"ט) שנתבארה בלקו"ש שם, דעיקר הא דאינו משמיע קולו הוא משום דעיקר ענין התפלה הוא בקשת צרכיו מאת המלך, דלמרות שצריכה להיות בקול הנשמע דוקא, מ"מ צריכה להיות מתוך אימה ופחד - שכן לשיטת רבינו אין עיקר מצות התפלה מצד בקשת צרכיו ולא מטעם זה הוא שאסר להשמיע קולו בתפלתו.

2) ומה שלא מזכיר דאיסור זה הוא גם מצד ד"כל המגבי' קולו בתפלתו הרי"ז מנביאי השקר" ולא הזכירו אלא לקמן (סוס"ב) י"ל, דלשיטתו הם ב' איסורים נפרדים: האיסור להשמיע קולו "לאחר הנמצא אצלו חוץ לד' אמותיו" והאיסור "להגביה קולו יותר מדאי, שכל המגבי' קולו הרבה ה"ז מנביאי השקר". אבל עצ"ע בב"י שם שכ' "אע"ג דתניא המגבי' קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר - הא אתמר עלה, דאם אינו יכול לכוין בלחש מותר". ובגמ' שם שלא הובא חילוק זה אלא גבי האיסור ד"כל המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה". ויתכן דכיון דלשיטתו הא דאינו משמיע קולו בתפלתו הוא מצד עצם ענין התפלה, לכן לדידי' אין לחלק בין האיסורים. ולהעיר מרש"י (שם ד"ה 'הרי"ז מקטני אמנה'). ואכ"מ.

בגליון העבר (ע' 12) העיר הרב מ. מ. ר. שי' אהא דמבואר בשיחת ש"פ צו תשמ"ה דהשקו"ט בין יעקב ליוסף, להקדים ברכת אפרים לפני מנשה הוא: דיוסף, כיון שידע מהקנאה שנגרמה ע"י אהבה יתירה שגילה יעקב ליוסף, לכן חשש שלא יקדים הצעיר לפני הבכור. משא"כ יעקב שלא ידע מכל המאורע שהאחים מכרו את יוסף, שבודאי לא סיפרו השבטים ליעקב מהמכירה, ויוסף לא היה מספר לה"ר על אחיו. והעיר ע"ז, דבנוגע לחששו של יוסף מבואר כן באוה"ח, משא"כ בנוגע להפי' הא דיעקב לא חשש ע"ז תמה, דמפשטות הכתובים לא משמע כן, דהא הוכיח שמעון ולוי ברצונם עקרו שור. - כדאי לציין לדברי הרמב"ן פ' ויגש (מה, כז), דע"ד הפשט לא הוגד ליעקב כל ימיו שאחיו מכרו את יוסף, ויעוי"ש שמביא הוכחה המבוארת בהשיחה, עיי"ש.

ומה שהק' מהפסוק "ברצונם עקרו שור", במדרשים ומפ' על אתר ישנם עוד פירושים ע"ז, ותו לא מידי.