1) שכתב בסעי' ה' שם: "אבל קריאת שמע ותפלה שהן קבלת עול מלכות שמים או סידור שבחים אינו בדין שיהי' לבבו פונה לדברים אחרים" הרי דנקט בתפלה הענין דסידור שבחים.

2) ראה בס' לקח טוב להגרי"ע כלל ה' ובכ"מ.

3) השמיט הפסוק דועבדתם את ה"א המובא בהרמב"ם, ולכאורה הי' אפ"ל לפי הנ"ל בהערה, דלשיטתו עיקר התפלה הוא סידור שבחו של מקום ולא בקשת צרכיו, אלא דלפי"ז איך כתב אח"כ דנשים יוצאות יד"ח עם איזה בקשה ויל"ע.

4) ומ"מ אין זה סתירה להא דאסור לבקש צרכיו בשבת, כיון שאינם על ענינים פרטיים וכו' ואכ"מ.

בלקו"ש (חל"ט ע' 184) כותב כ"ק אדמו"ר זי"ע וז"ל: "בנוגע לכמה ענינים שישנם בהרבה מצות, כמו חצי שיעור למשל, שישנו בכל איסורים, ישנה חקירה, האם זהו ענין בפני עצמו - שבאיזה ענין של חצי שיעור (אכילת חלב, דם, מלאכת שבת, ועוד) האיסור בזה הוא - חצי שיעור. או שחצי שיעור שבכל איסור, נכנס באותו איסור פרטי: כשאוכל חצי שיערו חלב, ה"ז איסור חלב, וכשעושה חצי שיעור ממלאכה בשבת, ה"ז איסור שבת. וחקירה זו ישנה גם בנוגע לפני עיור לא תתן מכשול, ועוד". עכ"ל. ומציין שחקירה זו בנוגע ללפני עיור הוא בשו"ת צפע"נ ירושלים תשכ"ה סי' ה', וש"נ. ומאריך שם בהערות בב' צדדי החקירה (וכ"ה גם בלקו"ש חי"א ע' 149).

וי"ל שע"פ חקירה זו יובנו דברי התוס' בב"מ (י, ב). דהנה שם אי': "אמר רבינא היכא אמרינן דאין שליח לדבר עבירה, היכא דשליח בר חיובא, אבל בחצר דלאו בר חיובא הוא מחייב שולחו . . רב סמא אמר היכא אמרינן אין שליח לדבר עבירה, היכא דאי בעי עביד ואי בעי לא עביד, אבל חצר דבעל כרחי' אותיב בה מחייב שולחו. מאי בינייהו, איכא בינייהו כהן דאמר לי' לישראל צא וקדש ל' אשה גרושה . . להך לישנא דאמר כל היכא דאי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחו, ה"נ אי בעי עביד אי בעי לא עביד לא מיחייב שולחן, להך לישנא דאמרת כל היכא דשליח לאו בר חיובא מיחייב שולחו, הני נמי כיון דלאו בני חיובא נינהו מיחייב שולחן", ע"כ.

והקשו בתוס' (ד"ה דאמר) וז"ל: "וא"ת ואפי' אמר לכהן נמי? וי"ל דהכהן מקרי בר חיובא הואיל ואם מקדשה לעצמו חייב, אבל ישראל, אע"ג דעובר משום לפני עיור לא תתן מכשול כשמקדשה לכהן, כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב, לא מקרי בר חיובא". עכ"ל.

וצע"ק, דבתירוץ התוס' עירבבו ב' ענינים יחד, כי יש כאן ב' ענינים נפרדים: א) למה נקרא כהן בר חיובא כשמקדש גרושה לכהן אחר. ב) למה אין ישראל נקרא בר חיובא כשמקדש גרושה לכהן, והרי הוא עובר על לפני עיור? וכדי לתרץ הקושיא הראשונה - שזוהי קושיית התוס' כאן - הו"ל לתוס' לומר "דכהן מקרי בר חיובא הואיל ואם מקדשה לעצמו חייב, אבל ישראל, כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב, אינו בר חיובא", ותו לא. וקושיא השני' היא קושיא נפרדת, למה אין אפי' ישראל נק' בר חיובא מטעם שעובר על לפני עיור, ולמה הקשו ותירצו הקושיא הב' בתוך התירוץ על הקושיא הא' "אבל ישראל אע"ג דעובר משום לפני עיור לא תתן מכשול, כיון...".

גם צ"ע, מהו באמת התירוץ למה אין הישראל נק' בר חיובא כשעובר על לפני עיור? שהרי מה שהתוס' כתבו הוא רק המציאות, ש"אע"ג דעובר משום לפני עיור לא תתן מכשול כשמקדשה לכהן, כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב, לא מיקרי בר חיובא", אבל לא הסבירו למה כן הוא שהעובר על לפני עיור אינו נק' בר חיובא?

אמנם ע"פ החקירה הנ"ל בלקו"ש י"ל, שזה היתה הקס"ד והמסקנא של התוס': בהקס"ד סברו שלפני עיור הוא פרט בכל עבירה, ולכן קס"ד שגם ישראל נק' בר חיובא באיסור גרושה לכהן, כי אף שאינו יכול לעבור ע"ז כפשוטה, שהרי אינו כהן, מ"מ אם מכשיל כהן לעבור על האיסור, ה"ה עובר על לפני עיור של איסור גרושה לכהן. הרי שגם ישראל הוא בגדר איסור גרושה לכהן, ובמסקנא ס"ל שלפני עיור הוא איסור כללי, ולכן, אף שהישראל עובר על לפני עיור כשמכשיל הכהן לינשא לגרושה, מ"מ אין להישראל שייכות כלל לאיסור גרושה לכהן, כי הלפני עיור הוא איסור כללי בפ"ע.

ולכן עירבבו התוס' ב' הדברים יחד, כי לאחר שכתבו התוס' שכהן נק' בר חיובא רק מפני שהוא בגדר עבירה זו, ותו לא, אף שלפועל אינו עובר עבירה כשממלא השליחות. אז מתעוררת השאלה דא"כ במכ"ש שצ"ל נק' בר חיובא מפני האיסור דלפני עיור, כי לפני עיור הוא פרט בכל העבירה, וא"כ גם ישראל הוא בגדר העבירה דגרושה לכהן, וגם עובר בפועל על עבירה זו כשממלא השליחות: וע"ז תירצו, שאינו כן, כי לפני עיור אינו פרט בכל עבירה, ולכן רק מי שהוא עצמו מוזהר מלישא גרושה נק' בר חיובא, "אבל ישראל . . כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב, לא מקרי בר חיובא", ובמילא אינו דומה לכהן.

ויש להוסיף ביאור באופן אחר ובהקדים, די"ל שבכלל בלפני עיור ישנם ב' הגדרים: א) ה"ז איסור כללי. ב) ה"ז גם פרט בכל עבירה, ולכן קס"ד שהיות כן, גם לישראל שייך פרט בהעבירה דגרושה לכהן, וא"כ למה אינו נק' בר חיובא? וע"ז תירצו דרק בנוגע לעבירה כזו שהאדם עצמו מוזהר עלי', בזה אמרי' שאם הוא מכשיל אדם אחר בעבירה זו, ועובר על לפני עיור, ה"ז פרט באותו האיסור. אבל כשמכשיל את חבירו לעבור על עבירה כזו שאין הוא עצמו מוזהר עלי', אין אומרים שהלפני עיור דעבירה זו הוא פרט בעבירה זו, כ"א זהו"ע כללי, כי איך אפ"ל שעובר אפילו בפרט של עבירה זו, כשאין הוא מוזהר עלי' כלל.

ולזה נתכוונו התוס' בכתבם: "אבל ישראל אע"ג דעובר משום לפני עיור לא תתן מכשול כשמקדשה לכהן" כלומר: לכאו' גם הוא בגדר האיסור דגרושה לכהן, מטעם שלפני עיור הוא גם פרט בעבירה זו, וצ"ל נק' בר חיובא (כמו כהן שנקרא בר חיובא לפי שהוא בגדר האיסור) - הנה התירוץ ע"ז הוא ד"כיון דאי מקדשה לעצמו לא מיחייב, לא מיקרי בר חיובא", היינו שהיות ואין הישראל עצמו מוזהר מלקדש גרושה, אין לומר שהלפני עיור שלו בעבירה זו, היא פרט בהאיסור, כ"א בנוגע לעבירה זו היא רק איסור כללי, ולכן אינו נק' בר חיובא מטעם הלפני עיור, כי אין לו שום שייכות לעבירה פרטית זו, ובמילא אינו דומה לכהן שאכן שייך לעבירה, באם הי' מקדשה לעצמו.

בלקו"ש חל"ג בהעלותך (ב) מביא הירושלמי במס' מגילה פ"א ה"ד בטעמא דאין עושין סעודת פורים ביום השבת דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה את שתלוי' שמחתו בב"ד יצא זה [שבת] ששמחתו תלוי בידי שמיא, ומביא זאת כראי' דישנה שמחה בשבת, עיי"ש שמביא גם הספרי "וביום שמחתכם אלו השבתות".

ושוב מביא מש"כ אדה"ז [ומקורו בתוס' במו"ק] שבשבת לא כתיב שמחה, ומבאר דאי"ז סתירה דדין שמחה ביו"ט אינו בשבת אף שגם שבת הוא יום שמחתכם ותלוי בידי שמים.

והנה נקודת הביאור בהשיחה שם דלדעת הרמב"ם מעשה השמחה ביו"ט הנאמר בקרא "ושמחת בחגיך" הוא חיוב הבאת קרבן שלמים ונכלל בקרא ג"כ השמחה דאנשים ונשים וטף כאו"א הראוי לו, משא"כ לאדה"ז גדר מ"ע דושמחת בחגיך הוא להיות שמח וטוב לב כאו"א כפי הראוי לו, והיינו דלדעת הרמב"ם מ"ע דושמחת בחגיך הוא מעשה שמחה השייכת לשמיא, משא"כ לדעת אדה"ז הוא שמחה טבעית הבא ע"י אכילת בשר ושאר דברים המשמחים [כאו"א כפי הראוי לו].

ומבאר לפי זה דנמצא דלפי שיטת אדה"ז דהנאמר לגבי שבת וביום שמחתכם אלו השבתות הרי הוא שמחה הבא ממעשי שבת אמנם תוכנם הוא שמחה דשמיא, וע"ד השמחה הבאה ע"י הקרבת הקרבן משא"כ השמחה ביו"ט הרי הוא שמחה טבעית ע"י דברים המביאים ומעוררים שמחה כנ"ל.

ובהערה 44 שם כתב דהחילוק הנ"ל בין שבת ליו"ט הוא נוסף על הפי' הפשוט דביו"ט נאמר חיוב שמחה משא"כ בשבת רק שהוא יום שמחה. וי"ל שזה הדיוק בירושלמי הנ"ל "יצא זה ששמחתו תלוי בידי שמים". עכתודה"ק.

וי"ל הכוונה מה שמבאר דיוק הלשון דהירושלמי, דמהירושלמי משמע דאין בכלל מעשה שמחה בשבת רק שהשמחה בו תלוי' בידי שמים, משא"כ להמבואר בפנים איכא מעשה שמחה בשבת [והיינו כל מעשי שבת - עיין הערה 45 -] רק שתוכנם הוא שמחה דשמיא.

אמנם לכאורה אף לפי המבואר בפנים י"ל הפי' בהירושלמי דבשבת ה[מעשה]שמחה הוא שמחה דשמיא.

וי"ל דהמבואר בפנים הוא רק לפי שיטת אדה"ז ולא לשיטת הרמב"ם, דלדידי' השמחה בשמחת יו"ט הוא ג"כ שמחה דשמיא [ורק שנכלל בו ג"כ שמחה טבעית כנ"ל], ולשיטתו אינו מובן הירושלמי הנ"ל. אמנם לפי הפי' הפשוט בההערה יותאמו דברי הירושלמי אף לדעת הרמב"ם.

אבל לכאורה קשה לב' הפירושים בהירושלמי למה לא יקיימו סעודת פורים בשבת דהרי זה גופא דשמחת פורים ושמחת שבת הם שני סוגי שמחה [כהמבואר בפנים], או דיש חיוב שמחה בפורים משא"כ בשבת [כהמבואר בההערה] מורה דאין כאן סתירה בין הב' שמחות ושפיר יכולין לעשותו אף ביום השבת.

ומצאתי שהקשה זאת כ"ק אדמו"ר בשיחת יום שמח"ת תש"מ [שממנה נבנתה שיחה הנ"ל], ומבארו עפ"י פי' הקרבן עדה שם דאין לעשות הסעודה בשבת כי אינו ניכר שעושה בשביל פורים, ומבאר שם הרבי דאף שהם שני סוגי שמחה כנ"ל מ"מ כמו שרואים לגבי נישואין שאין עושין במועד דאין מערבין שמחה בשמחה אף ששני סוגי שמחה הן, כמו כן אין עושין שמחת פורים ביום ש"ק, עיי"ש.

ויש לעיין אם ביאור זה הוא גם לפי המבואר בההערה דבכלל אין חיוב שמחה בשבת א"כ בכלל אין לומר אין מערבין שמחה בשמחה, ולכן אולי לדעת הרמב"ם דלדידי' אי אפשר לבאר כהמבואר בפנים אלא כפי המבואר בההערה וכנ"ל אולי לא ס"ל כהירושלמי ויכולים לעשות סעודת פורים בשבת, וכבר שקו"ט בזה בדעת הרמב"ם. ועייג"כ בפר"ח סי' תרפ"ח סק"ו.

בהגש"פ קטע "עבדים היינו" כתב כ"ק אדמו"ר "כי מתחיל בגנות מאי בגנות רב אמר מתחילה עע"ז ושמואל אמר עבדים היינו (פסחים קטז, א) והאידנא עבדינן כתרווייהו, וי"ג רב או רבא אומר עבדים היינו וא"כ אתי שפיר מנהגנו כי הלכתא כרב באיסורי, והלכתא כרבא, ולכן הקדים מסדר ההגדה עבדים היינו אף כי ענין המסופר בפיסקא מתחילה עע"ז היו אבותינו קדם למאורע של עבדים היינו (אבודרהם)".

ויש להעיר ע"ז, דלכאו' אפ"ל סברא פשוטה מ"ט מקדימים עבדים היינו אף ש'מתחלה עע"ז' קדם בזמן, כי מצות הלילה הוא סיפור יציאת מצרים, והרי עבדים היינו הוא הסיפור דיציאת מצרים ממש משא"כ מתחלה עע"ז, ולכ' מסתבר דאפי' לרב (או שמואל) דאמר דמתחיל בגנות מ'מתחלה עע"ז', יודה דאומרים ג"כ עבדים היינו כיון דזה חלק ממצות סיפור יצי"מ, אלא שמוסיף שמתחיל ג"כ לומר מתחלה עע"ז. ולכן האידנא דעבדינן כתרווייהו, אומרים תחילה עבדים היינו שהוא סיפור יצי"מ ממש ואח"כ מתחלה עע"ז (ושוב מצאתי בס' הררי קדם ח"ב שכ' עד"ז).

ומדברי כ"ק אדמו"ר שכ' לת' ע"פ הגי' דרב הוא דאמר דמתחילה עבדים היינו, נראה דלא ס"ל מכל הנ"ל, וצ"ב.

ולכ' אפ"ל דבאמת אליבא דרב דמתחיל בגנות מ'מתחלה עע"ז', אין אומרים כלל עבדים היינו ודלא כנ"ל. אף דפשוט דיודה דמצות הלילה הוא ספור יצי"מ אבל מ"מ אין אומרים עבדים היינו לדעתו. וטעם הדבר: דהנה ביסוד מצות סיפור יצי"מ מבואר בלקו"ש חכ"א בא ג' דיש בזה ב' פרטים; א) מה שיצאנו מתחת שעבוד ועבדות מצרים. ב) ומה שנעשו בנ"י בני חורין, וזהו ענין נוסף. כי מה שנעשו בנ"י בני חורין נתחדש בזה שנעשו בני חורין בעצם ולא ישנה זה אפי' אם יחזרו לגלות (וכמ"ש המהר"ל בגבורת ה' פס"א) ומבאר עוד בלקו"ש שם בהערה 53 דמה שנעשו בנ"י בני חורין בעצם הוא מצד מה שקרבנו המקום לו והבדילנו מהאמות וקרבנו ליחודו ית'" (ל' הרמב"ם בפ"ז מהל' חו"מ ה"ד), ועפ"ז אפ"ל דבזה פליגי רב ושמואל, דלמ"ד דמתחיל בגנות הוא מ'מתחלה עע"ז' הוא משום דס"ל דעיקר מצות ספור יצי"מ הוא מה שקרבנו ליחודו ית' ועי"ז נעשו בנ"י בני חורין בעצם, ולכן מתחיל ממתחלה עע"ז ועכשיו קרבנו המקום וכו' והוא חלק מעצם סיפור יצי"מ, ולשיטתו אפ"ל דאין אומרים "עבדים היינו" כלל כיון דאין מצות סיפור יצי"מ לספר על מה שיצאנו מתחת שעבוד ועבדות מצרים; ולמ"ד דמתחיל בגנות הוא מעבדים היינו משום דס"ל דעיקר סיפור יצי"מ הוא מה שיצאנו משעבוד ועבדות מצרים, ולכן אין מתחלה עע"ז נוגע לסיפור יצי"מ כלל.

ולפ"ז האידנא דעבדינן כתרווייהו, אין לומר כמו שכתבתי לעיל דמסתבר להקדים עבדים היינו לפני מתחלה עע"ז כיון דמצות הלילה הוא בסיפור יצי"מ, דהרי למ"ד דמתחיל מתחלה עע"ז, גם זה הוא חלק מעצם סיפור יצי"מ כיון דתוכן הספור הוא מה שנעשו בנ"י בני חורין בעצם ע"י מה שקרבנו ליחודו ית', ולכן כ' הרבי לת' דמקדמין עבדים היינו רק משום דהלכתא כרב דס"ל דמתחיל מעבדים היינו.

אמנם אם נאמר דס"ל לרב דמתחיל עבדים היינו, והלכתא כרב, ויסוד שיטתו הוא דתוכן מצות סיפור יצי"מ הוא שיצאנו משעבוד ועבדות מצרים, קשה בדברי הרמב"ם, דהנה גם הרמב"ם כ' בסדר ההגדה דמקדימין עבדים היינו ואח"כ אומרים מתחלה עע"ז, והרי ביאר הרבי דטעם הדבר משום דהל' כרב, ונמצא דס"ל להרמב"ם כרב דתוכן סיפור יצי"מ הוא היציאה משעבוד ועבדות מצרים. אמנם מאידך מדוייק בדברי הרמב"ם בפ"ז מהל' חומ"צ ה"ד דס"ל דתוכן סיפור יצי"מ הוא מה שקרבנו ליחודו ית' ונעשו בני חורין בעצם, דבלקו"ש שם הערה 53 מדייק הא דהקדים הרמב"ם בההל' דמתחיל בגנות הא דאומרים מתחלה עע"ז, ורק אח"כ כ' וכן מתחיל ומודיע עבדים היינו, אף שהרמב"ם עצמו סידר בההגדה עבדים היינו קודם, ומבאר דהוא משום דס"ל להרמב"ם דעיקר מצות סיפור יצי"מ הוא מה שקרבנו ליחודו ית'. ונמצא דדברי הרמב"ם סתרי אהדדי דאי ס"ל דעיקר מצות ספור יצי"מ הוא מה שקרבנו ליחודו ית', וכמו שמדוייק בדבריו בפ"ז, מ"ט סידר בההגדה עבדים היינו קודם, דזהו כשיטת רב דס"ל דעיקר סיפור יצי"מ הוא היציאה משעבוד ועבדות מצרים כנ"ל.

וע"כ צ"ל דלהרמב"ם לכו"ע עיקר מצות סיפור יצי"מ הוא מה שנעשו בנ"י בני חורין בעצם שקרבנו ליחודו ית', וגם רב דס"ל דמתחיל מ'עבדים היינו' היינו דס"ל הכי, ולכך מדייק בלשונו בפ"ז דזהו עיקר הסיפור כנ"ל מלקו"ש, אמנם מה דס"ל לרב דאין מתחילין במתחלה עע"ז אף שגם לדעתו עיקר סיפור יצי"מ הוא בהא שקרבנו ליחודו ית', י"ל דס"ל דאעפ"כ אין זה שייך לסיפור יצי"מ.

טעם הדבר: בלקו"ש חל"א ע' 10 מבאר שיטת הרמב"ם על יסוד דבריו בספ"א מהל' ע"ז דאינו דומה מה שהי' "אומה שהיא יודעת את ה'" לפני יצי"מ ללידת עם ישראל כשיצאו ישראל ממצרים, דדוקא כשבחר הקב"ה בבנ"י כשיצאו ממצרים נעשו בזה נחלת ה' לעולם, משא"כ ה"אומה" לפני יצי"מ הרי נתבטלה אח"כ, עיי"ש בארוכה. וא"כ י"ל דגם לרב דמתחיל מעבדים היינו ס"ל דעיקר הסיפור הוא בהא שנעשו בנ"י בני חורין בעצם ולעולם, אבל ס"ל דלא שייך מתחילה עע"ז היו אבותינו לסיפור זה כנ"ל, דאינו דומה ואינו שייך (כ"כ) מה שהאבות ו"האומה" בזמנם עבדו ה' להא שנעשה בנ"י בני חורין בעצם ביצי"מ ע"י שקרבנו ה' אליו, ונמצא דהרמב"ם לשיטתו בזה.

ונראה עוד עפמשנ"ת, דלרב דמתחיל מעבדים היינו, הנה גם בעבדים היינו עיקר הסיפור אינו בהא שיצאנו משעבוד ועבדות מצרים, אלא עיקרו הא שנעשו בנ"י בני חורין בעצם, והוא ע"פ מה שמפרש בלקו"ש חי"ז ע' 88 "ואילו לא הוציאנו הקב"ה וכו' הרי אנו וכו' משעובדים היינו וכו'", דודאי מצד ההבטחה לאברהם אבינו הי' מוציא הקב"ה את בנ"י ממצרים אחר ד' מאות שנה, אבל מצד זה לבד הי' אפ"ל שישתעבדו ישראל עוד פעם אח"כ, וע"י שהוציאנו הקב"ה וכו' נעשו בנ"י בני חורין באופן כזה דלעולם לא ישתעבדו עוד פעם כשעבוד מצרים, והוא כנ"ל מהמהר"ל דנעשו עי"ז בני חורין בעצם. עכ"פ, נמצא דגם התוכן דעבדים היינו הוא הסיפור בהא דנעשו בנ"י בני חורין בעצם, ואתי שפיר דגם לרב דס"ל דמתחיל מעבדים היינו זהו תוכן הסיפור, וא"ש שיטת הרמב"ם דס"ל דתוכן הסיפור הוא מה שנעשו בנ"י בני חורין בעצם, מ"מ הקדים עבדים היינו בההגדה לפי שיטת רב דהלכה כמותו (אלא שמ"מ בהל' חו"מ פ"ז הקדים הא דאומרים מתחילה עע"ז, דסו"ס שם מפורש להדיא הענין דקרבנו ליחודו ית' דזהו תוכן הסיפור דיצי"מ.)

בגליון תתעה (ע' 8) העיר הת' מ.מ.ק. שי' על המבואר בלקו"ש חט"ז (שיחה א' לפ' שמות) ביסוד פלוגתתם דרב ושמואל בש"ס דאזלי לשיטתייהו מהו המכריע בפירוש הכתובים יעויי"ש.

ובתו"ד הביא מש"כ בלקו"ש שם אשר "בפשטות דארף מען אננעמען אז סאי'ז די מחלוקת'ן וואו די גמרא זאגט פריער שמות בעלי המאמר און דערנאך 'חד אמר כו' וחד אמר כו' איז (בכלל) דער ערשטער ח"א דער וואס די גמרא זאגט פריער און דער צווייטער וואס ווערט דערמאנט שפעטער".

ותמה ע"ז טובא, דהרי הטעם בפשטות שהגמ' מתבטאת בסגנון "ח"א כו' וח"א כו" הוא מכיון שאין אנו יודעים מיהו המ"ד, יעויי"ש מש"כ בזה.

ובגליון תתפג (ע' 18) תירצנו דאדרבה, מאחר שכל כך ברור להגמ' מיהו המ"ד, אין אפי' צורך לפרש מהם שמות המ"ד, וכאילו נאמר עד"מ: המלוה והלוה, ח"א "מנה לי בידך" וח"א "פרעתי", דאין שום צורך לפרש מיהו האומר "מנה לי בידך" ומיהו האומר "פרעתי" - ועד"ז בפלוגתות שהובאו בגמ' בסגנון "ח"א כו' וח"א כו'" [אלא שבזה, כמובן, יש לנו לעיין ולברר שיטתם הכללית של בעלי שמות המאמר, ועי"ז נדע מדוע כ"כ ברור להגמ' מיהו בעל המאמר עד שאין אפי' צורך לפרשו].

והוספנו אשר זהו לכאו' הכוונה במש"כ בלקו"ש שם "ובמיוחד אין דעם סגנון פון 'ח"א' ו'ח"א' - זעט מען א לשיטתו פו יעדערן פון זיי" - היינו שבזה שהתבטאה הגמ' בפלוגתות אלו בסגנון "ח"א כו' וח"א כו'" רואים במיוחד דאזלי לשיטתייהו בשיטתם הכללית, עד שאין צורך לפרש מיהו המ"ד, ע"כ.

ויש להעיר ממש"כ ב'שם עולם' להר"ר מרגליות בפתיחה פ"ה: "דימצאו הרבה פלוגתות שנשנו בסגנון ר' פלוני ור' פלוני ח"א הכי וח"א הכי ולא סיימו בתסתיים", ד"יש מקום לחקור אם מה שלא סיימו בתסתיים הוא מפני שנשמר להם ספק או להיפך שהיה ידוע להם מי האומר כך ומי האומר כך עד שלא הצריכה להוכיח זה משיטת אותם חכמים בדומה", והביא ראי' מדברי התוס' במוע"ק ג, ב. ד"ה 'ר' אלעזר אומר' בתירוץ השני: "אי נמי דכיון דאיתא בהדיא כו' אי"צ לומר תסתיים דאין דרך הש"ס לומר תסתיים בדבר המפורש כ"כ בהדיא", ועד"ז מבואר בדברי הכס"מ על הרמב"ם (הל' מכירה פי"ד ה"ב) בתירוצו הא' שם: "ומהו שרצה הה"מ להכריע מדלא אמר תסתיים, אינו הכרע. דאיכא למימר משום דפשיטא היא דשמואל הוא דאמר כו' משו"ה לא אמר תסתיים [ויעויי"ש עוד בדבריו שם, ובלקו"ש שם הע' 10], והוא ע"ד מש"כ לעיל, לא באתי אלא להעיר.