עיין בלקו"ש חי"ח פ' מטות שיחה ב' שדעת רבינו זי"ע שמשום הכי צריך להטביל כלים חדשים, הגם שלא בלעו איסור, משום שעל ידי זה שהם היו ברשות של עכו"ם יש אפשות ועלוליות של איסור, ועיין שם בהערה 39 "להעיר מדין דכל שהוא מקבל טומאה כו' אין מסככין כו' (סוכה יא, א) וכמה כיו"ב". ועל פי זה מתרץ רבינו זי"ע הא דמשמע מנוסח שטר מכירת חמץ של אדמו"ר הזקן שדעת רבינו הזקן שכשמוכרים החמץ להגוי קודם פסח מוכרים גם הכלי סעודה שיש עליהם חמץ בעין ומ"מ אין צריך להטביל הכלים כשחוזר וקונה אותם מהגוי אחרי פסח והטעם לזה שכיון שידוע שהעכום לא ישתמש עם הכלים ומיד אחרי פסח יחזור הגוי וימכרם שוב להיהודי ע"כ לא הוה הכלים בבחינת "אפשריות ועלולות של איסור" ועל פי זה מתרץ רבינו זי"ע הא דאינו נזכר החיוב של טבילת כלים במלחמת סיחון ועוג. ועל פי זה מתרץ רבינו קושיא אחרת עיין שם.

והנה בדברי רבינו זי"ע יש לכאורה חידוש גדול שאינו נזכר בהשיחה והיינו שכיון שהכל תלוי בעלוליות ואפשריות של איסור וע"כ סובר רבינו שכלים שהם תחת הבעלות של עכו"ם אם אינם עלולים להשתמשות של איסור אינם צריכם טבילה, א"כ לאידך גיסא במקום שהכלים נמצאים תחת בעלות של יהודי שאינו שומר כשרות והכלים עלולים לאיסור, צריך יהודי הקונה אותם מיהודי זה (שאינו שומר כשרות) לטבול אותם. וזה באמת חידוש גדול והנה בנוגע האיסור של פת עכו"ם, בישול עכו"ם או סתם יינם, אע"פ שיש לנו כלל שמחלל שבת הרי הוא כעכו"ם, מ"מ העולם סומכין על הא דאומרים שמחללי שבת שבזמנינו הם בבחינת תינוק שנשבה בין העכו"ם וע"כ אין להם דין של עכו"ם אבל בנידון דידן כיון שזה תלוי בעלוליות לאיסור א"כ אפילו אם יש לו דין של תינוק שנשבה מ"מ כיון שהוא אינו שומר כשרות א"כ יש כאן החסרון של עלוליות לאיסור.

ואע"פ שלא מצינו בגמרא ושו"ע דין זה שצריך להטביל כלים הנקנים מישראל שאינו שומר כשרות י"ל שרבינו זי"ע מרמז לזה בהגהה 39, "להעיר ממרז"ל: אלו ברשיעי עסקינן (יומא ו, א) ולא נעלם ממני שי"ל שכוונת רבינו הוא שצריך להטביל כלים דווקא כשיש ב' חסרונות א' שהי' תחת הבעלות של העכו"ם ב' שיש עלוליות ואפשריות של איסור, מ"מ פשטות דברי רבינו מוכיחין שהכל תלוי בעלוליות של איסור.

והנה עיין באגרות משה חלק "יורה דעה ס' כא ע"ד כלי ישראל שמכרן לעכו"ם אם צריכם טבילה כשחוזר ישראל וקונם מהגוי רב משה מסיק שלפי דעת הגר"א אולי לא צריך טבילה שאולי לא צריך הכלים טבילה אלא בכלים שהיו של העכו"ם מעיקרן כמו כלי מדין עיין שם אבל לדברי רבינו זי"ע אין שום צורך שהכלי יהיה של הגוי מעיקרן אלא כל שהוא ברשות הגוי ויש עלולות לאיסור, צריך להטביל הכלי.

ועיין בהתשובה שרב משה העיר על הא דאיתא במס' ע"ז עה, ב. שכותב: "אבל יש להוכיח מהא שכתבו התוס' במשכנתא ממשכן כלי לעכו"ם וחזר ופדה א"צ טבילה אע"ג מספקא ליה לתלמודא אי משכנתא כזביני בנכרי שמשכן אצל ישראל לענין הא ודאי פשיטא דלא הוי זביני, ולא כתבו טעם חלוקם כל כך בפשיטות, ועיין מהרש"א שכתב דבעכו"ם כל זמן שמשכונו ביד ישראל חזי כשלו דשמא ישקעה אצלו משא"כ בישראל כיון שפדאו כבר שוב לא מחזי כזביני כשהיה ביד עכו"ם, נמצא שליכא חלוק כלל אלא החלוק הוא בין קודם פדיה לאחר הפדיה דבעכו"ם שמשכן ביד ישראל הרי הוא קודם פדיה ובישראל שמשכן הרי איירי אחר פדיה, עיין במטה יהונתן ביו"ד שם שפי' כן דברי מהרש"א ולכן כתב שלהמרש"א אם הישראל רוצה להשתמש בעודו ממושכן להעכו"ם קודם פדי' צריך טבילה ג"כ מספק הבעיא. אבל הוא דוחק גדול לפרש זה בתוס' דכי שייך לומר פשיטא ממה שפדה על הזמן דקודם לזה הא ודאי אפשר דחשב מתחלה דשקועיה ולא לפדות ואח"כ נמלך לפדותו דהא תלוי זה אך אמרינן הוכיח סופו על תחלתו שפליגי בזה תנאי בחולין דף לט, ב. אף בזמן סמוך וכ"ש במשכנתא שהיה מונח זמן רב שלא ברור שנימא זה, וגם לא בכל המקומות שוין להוכחה זו", ע"כ. אבל לפי דברי רבינו זי"ע אתי שפיר הא שכתב תוס' שבמשכנתא דממשכן כלי לעכו"ם וחזר ופדה א"צ טבילה אע"ג דמספקא ליה לתלמודא אי משכנתא כזבינה בנכרי שמשכן אצל ישראל, לענין הא ודאי פשיטא דלא הוי כזביני, שבדרך כלל כשאדם נותן משכון על הלוואה אין רצונו שהמלוה ישתמש בהמשכון והמלוה בעצמו רוצה מעותיו בחזרה ואינו רוצה להשתמש בהמשכון וע"כ אע"פ שהמשכון נמצא תחת יד העכו"ם מ"מ לא נקרא 'עלוליות של איסור' וע"כ אין צריך הישראל להטביל הכלי כשהוא פודה אותו מהגוי, ואתי שפיר דברי תוס'.

בלקוטי שיחות חי"ז פ' בהר (א) אות ד' מבאר כ"ק אדמו"ר ש"בהר סיני" הכוונה הוא לא ההר עצמו אלא האוהל מועד ומכיון שחנו נגד ההר ועשו שם האוהל מועד והקב"ה דיבר עם משה בהאה"מ, חשיב שדיבר אתו על הר סיני, ובפרט שהיו במדבר סיני שנקרא ע"ש הר סיני.

ועיי"ש בהערה 24 שמביא מכמה פסוקים שכתוב שהציווי הי' על הר סיני והכוונה הוא באוהל מועד.

ויש להעיר עד"ז בריש פ' דברים (א, ו) עה"פ רב לכם שבת בהר הזה פירש"י [ממדרש אגדה] הרבה גדולה וכו' ישיבתכם בהר הזה עשיתם משכן מנורה כלים קבלתם תורה וכו'. ומצינו ע"ד הנ"ל ש"בהר הזה" הכוונה בבמדבר סיני. וי"ל שמונה הדברים הגדולים שיש להם שייכות מיוחדת להר סיני עצמו, ולכן אינו אומר במדבר סיני, והוא: המשכן והכלים והמנורה ש"אני מראה אותך בהר" ולכן מונה מנורה ביחוד כי הוקשה למשה והקב"ה הראה אותו ביחוד אליו על ההר, וגם המשכן הי' תחליף לההר בנוגע מקום הדיבור אל משה. קבלתם תורה = על הר סיני. מניתם דיינים – שענינם להורות להעם משפטי התורה והמצוה שניתנה למשה על הר סיני.

ידוע ומבואר באריכות גדולה במאמרי חסידות על החילוק העקרי בבני ישראל מעת גלותם במצרים לזמן קבלת התורה על הר סיני. דבשעת היותם במצרים לא הי' להם מצות, וכל ההשפעות היו באים מלמעלה, בלי עבודתם כלל. ובשעת מ"ת נתחדש זה שממשיכים המשכות ופועלים על העולם ע"י קיום המצות. ולכן ניתנה התקופה של מ"ט יום בין פסח לעצרת כדי לברר וללבן כל ציור הקומה של האדם לאפשר לו להגיע למדריגה זו.

ובהבנת הדברים הוא, שלא מדובר כאן רק על שינוי כמותי – שבמצרים לא הי' להם מצות כלל (כדרשת רז"ל עה"פ "ואת ערם וערי'", ערומים ממצות), ובמ"ת ניתן להם כל המצות. כ"א יש כאן גם שינוי איכותי, שמזמן מ"ת ניתן להם הכח לפעול בשינוי העולם ולהמשיך המשכות.

ולפום ריהטא הי' אפשר לתמוה על זה מהמפורש בפ' בא שמשרע"ה ציוה להם המצות של דם פסח ודם מילה, ובודאי עשו המצות עם כל הפרטים שצוה להם, ופעלו והמשיכו ההמשכות שפועלים ע"י מצות אלו. אבל המעיין בלקו"ש ח"ג שיחת פ' בא יראה שיש חילוק בב' מצות אלו דוקא, בשנים:

א) מצות אלו היו בסמיכות למכת בכורות, שזה הי' תחלת התקופה דיציאת מצרים, ונחשב כבר כחלק מהיציאה. כי כדי להמשיך המשכה מלמעלה מטעם ודעת לפעול היציאה ממצרים (כי ע"פ טו"ד הרי אפילו עבד א' לא הי' יכול לברוח ממצרים), היו צריכים לקיים מצות אלו דוקא שהם מורים על ענין מסירות נפש (דם) שזהו ענין שלמעלה מטו"ד היורד למטה "ביז צו די גאר נידעריקסטע ענינים (ע' 870)".

ב) כללות שני מצוה אלו – מילה ופסח – היו בזמן הגזירה שתחתונים לא יעלו למעלה, והי' העולם מזוהם, ולא הי' אפשר שתומ"צ יתלבשו בגשמיות העולם, וקודם יצי"מ ומ"ת הוצרך לברר כמה פרטים מהעולם כמו שהוא בזוהמתו עדיין, וזה הי' הנתינת כח להפסק וביטול הזוהמה בשעת מ"ת (שם, הערה 27).

ברם, מה שיש להעיר בענין זה, הוא מלשון הרמב"ם, דאחרי שמפרט כמה מצות שעשו האבות לבד, כתב (הל' מלכים פ"ט ה"א): "ובמצרים נצטוה עמרם במצות יתירות". והכס"מ מעיר שצריך עיון היכי מייתי לה. וכן הרדב"ז על אתר כ' דלא נתבאר מה הם המצות אשר נצטוה בהן.

ולאחרונה למדנו במס' סוטה (יב, א) שכשפרעה גזר להשליך כל הבן הילוד ליאור, עמד עמרם ואמר "לשוא אנו עמלין?", עמד וגרש אשתו, עמדו כולם וגרשו נשותיהן, עד שבאה מרים והוכיחה שגזירתו היתה קשה מגזירת פרעה כו' עמד והחזיר את אשתו, ועמדו כולם והחזירו נשותיהן, ועמרם עשה מעשה לקוחין לאשתו.

והעיר ע"ז בחי' המהר"ץ חיות דמכאן הוא המקור לדברי הרמב"ם הנ"ל, שעמרם נצטוה במצות עוד במצרים, כי לכאורה קודם מתן תורה לא היו צריכים כל הענין דקידושין וגירושין, אלא "פגע אדם אשה בשוק, רצה הוא והיא, בועלה, מישנתנה תורה נצטוה על קידושין וגירושין שהם מ"ע (רמב"ם הל' אישות פ"א)". ומזה שעמרם עשה מעשה גירושין וקידושין, וכולם עשו כדוגמתו, רואים שהקב"ה צוה לעמרם מצות אלו עוד בהיותם במצרים, עכת"ד.

ולכאורה במצות אלו – קידושין וגירושין – לא מצינו בהם החילוקים המבוארים בלקו"ש הנ"ל אודות דם פסח ומילה. כי:

א) בודאי עשו הקידושין וגירושין ע"פ טו"ד, דמתחילה החשיב עמרם גזירת פרעה וגרש אשתו, עד שבתו הסבירה לו ע"פ טעם למה גזירתו קשה מגזירת פרעה ולכן קידש אשתו עוה"פ. וכן לא הי' ענין זה בסמיכות ממש ליציאת מצרים, כ"א הרבה שנים קודם לכן.

ב) כמו"כ בודאי שמצות אלו עשו פעולה גשמית בהעולם, שכשגירשו, נשותיהן נחשבו גרושות, וזה שעמד עמרם (וכולם?) ועשו מעשה לקוחין פעלו שיהי' איש ואשתו עוה"פ מטעמים המבוארים באחרונים על אתר. [וכן אין לדמות מצות אלו דקידושין וגירושין למצות האבות (תפלה, מעשר, כו') כי מפשטות לשון הגמ' (כולם) מובן שכל בנ"י עשו כדוגמת עמרם – כמו שכל בנ"י עשו המצות דפסח שני].

וא"כ, לפי דברי הש"ס, אכן מצינו שהיו כמה מצות לבנ"י בשעת היותם במצרים שפעלו בגדרי העולם. ואולי יש לתרץ דלא הי' כאן שום ציווי מעמרם להם, כ"א הם עשו כדוגמתו מעצמם.

שוב ראיתי שבלקו"ש חל"ט דן באריכות בלשון הרמב"ם בהתחלת דיני אישות, ומבאר הגדרים של נישואין, קידושין, וגירושין לדעת הרמב"ם קודם ולאחרי מ"ת. ובהע' 12 שם [אחרי שמביא דברי הצפע"נ דעמרם הוסיף דין של נישואין קודם מ"ת] מביא ג"כ דברי המהר"ץ חיות הנ"ל שכ' שעמרם הוסיף הדין דקידושין, עיי"ש.

אבל ראה בלקו"ש חי"ח ע' 290, דמבאר שם שזה שעמרם קידש אשתו עם מעשה לקוחין קודם מ"ת, היתה זאת בכח של ליקוחין לאחרי מ"ת [וכן, בפשטות, בנוגע לשאר בנ"י]. ועפ"ז מבאר דברי הרמב"ם בהל' מלכים הנ"ל, דהפעולה של קידושין שעשו במצרים הי' בכח ובאופן שלאחרי מ"ת, ולכן לא הי' עליהם שום חיוב לקדש נשותיהם עוה"פ אחר מ"ת, עכת"ד. [ואינו מפרט אם ביאור זה קאי גם על מעשה הגירושין].

דעפ"ז מובן לכאורה שאין להביא ראי' מהקידושין שעשו במצרים, כאילו נאמר שהיו כבר לבנ"י הכח לפעול בגדרי העולם קודם מ"ת, כי זה שקידשו נשותיהם הי' זאת אך ורק בהכח שקיבלו בנ"י אחר מ"ת, ובלי"ז לא הי' הליקוחין פועלים פעולתם.

בלקו"ש ח"ה ע' 137 בביאור הגמ' (מו"ק כח, א) שרב יוסף עשה יו"ט בהגיעו לגיל ס',

מביא כ"ק אדמו"ר פירושו של הרמ"ה לסיפור חז"ל (סוף הוריות וברכות) "וכל שני דמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתי' לא חליף" – שאף אחד מב"ב של רב יוסף לא הוזקק לרופא במשך כ"ב השנים בהם שימש רבה כריש מתיבתא, וכל זה מפני ענוותנותו שלא רצה לנהוג "שררה" בפני רבה. עיין שם.

והנה באמת לכאורה גם לפי פירוש רש"י הנוסף בהוריות שם "כל אותן שנים שמלך רבה כלומר שלא היה לו פנאי להקיז עצמו אלא היה עוסק כל שעה בתורה לפני רבה" יש ראיה, שהי' כאן הנהגה בלתי טבעית כ"כ. שהרי מכיון שע"פ טבע העולם מוכרחים להקיז דם ורבה לא עשה כן בפועל.

אבל מובן שעדיף להביא פירוש הרמ"ה, שכן בפשטות לפי הרמ"ה לא הוצרך ולרש"י כן הוצרך אלא שכפה עצמו בבחינת אתכפיא לעשות כן כחלק מהתבטלותו כו'. הרי סוף סוף להרמ"ה הי' כאן ענין בלתי טבעי כלל! משא"כ לרש"י.

בשיחה הנ"ל עמ' 138 מביא מהראשונים (ר"ן ורמב"ן בקידושין לא, א) שרב יוסף לא היה יכול לפעול על עצמו לא להביט מחוץ לד' אמות וזה הביאו להיהפך לסגי-נהור "כמי נפשי", עיין שם.

ויש להבהיר דמ"ש "הביאו להיות" הוא עפ"י מה שמצינו בכ"מ בש"ס (שבת קמח, א. ושם קלח, א) שהיו תקופות שראה היטב.

וראה תשובות הגאונים שערי תשובה סימן קעח. פתח עינים לחיד"א מנחות קי, א. מה שרצה לנהוג בעקבות חסידותו של רבו – רב. עיין שם.

בלקו"ש חכ"ד ע' 260 איתא וז"ל: "...ובפרט אין דער ברכה 'ותחזינה ענינו בשובך לציון ברחמים'. וואס יעדער איד און אלע אידן זיינען מתפלל בכל יום, און אויך אין דער ברכה 'בונה ירושלים' וואס מען איז מתפלל בכל יום בימי החול". ובהע' 49: "ואולי יש לומר דבקשת 'בונה ירושלים' בתפילת העמידה אומרים רק בחול – כי בשבת בנין אסור, משא"כ תחזנה . . המחזיר שכינתו לציון שקאי על ביהמ"ק [-ובהערה בשולי הגליון: "שהרי "המחזיר שכינתו לציון" הוא ע"ש הכתוב ושכנתי בתוכם, (אבודרהם) דקאי על המשכן (מקדש) וכן מוכח גם מזה שזה חתימת ברכת העבודה "והשב העבודה לדביר ביתך"] אומרים גם בשבת מכיון שהוא כבר בנוי ומשוכלל יגלה ויבוא משמים (פרש"י ותוספות סוכה מא, סע"א ובכ"מ)". ע"כ.

דמשמע מזה שהטעם למה לא אומרים בונה ירושלים בשבת כי בשבת בנין אסור.

וזה לכאו' צ"ב מכמה טעמים:

א) בשוע"ר בנוגע טועה בתפלה בשבת ס' רס"ח סע"ב וז"ל: "...אם טעה והתחיל ברכות אמצעיות של חול. אם זכר באמצע הברכה צריך לגמור כל אותה ברכה ואח"כ מתחיל ברכה אמצעית של שבת. [בין שנזכר בברכה ראשונה של אמצעית של חול שהיא אתה חונן ובין שנזכר בשאר ברכות אמצעיות של חול וכן ביו"ט,] לפי שמין הדין היה ראוי לתן גם בשבת ויו"ט כל ברכות האמצעיות. כמו בחול ולהזכיר קדושת היום בעבודה כמו ראש חודש וחולו של מועד. אלא שמפני כבוד השבת ויו"ט לא הטריחו חכמים. ותקנו ברכה אחת אמצעית לקדושת היום א"כ זה שהתחיל ברכות אמצעיות של חול יש לו לגמור אותה ברכה שהתחיל כיון שהוא ראוי לגומרה עתה מן הדין", ע"כ.

וא"כ משמע שבאמת אין כל בעי' לומר ברכת "בונה ירושלים" בשבת, כי מן עיקר הדין צריך לאומרו אלא לא הטריחו וא"כ צ"ע הטעם הנ"ל בלקו"ש "כי בשבת בנין אסור"?!

[ואין להקשות שבברכת המזון כן אומרים "בונה ירושלים" כי בס' קפ"ח ס"ד אדה"ז מתעכב ע"ז וכותב: "וכן בשבת ויו"ט יש לומר נוסח אחד ולא כאותם שאומרים בחול לשון רחמים ובשבת בלשון נחמה – לפי שאין מבקשים רחמים ותחנונים בשבת – וטעות הוא בידם. שגם לשון נחמו זה לשון תחנונים. כמו רחום, ואין לחוש שהרי אומרים פרנסנו וכלכלנו, ואין חוששין לאיסור שאלת צרכיו לפי שטופס הברכה כך הוא...".

וכן שם בסעיף וא"ו בנוגע רצה ויעלה ויבוא שהזכרתם היא בקשת רחמים אומרים את זה "בברכת בונה ירושלים שהיא ג"כ בקשת רחמים" ואין בעי' לבקש רחמים בשבת (כמ"ש בסימן רפ"ח ס"ח וס"ט בנוגע חולה עיי"ש).

וגם צע"ק מנוסח התפילה ביו"ט "בנה ביתך כבתחילה"?

והנה בנוגע בנין ביהמ"ק השלישי מצינו פלוגתא בראשונים האם הבנין יהי' בידי אדם או בידי שמים וכפי שהובא לעיל מההע' בלקו"ש. ואם אמרינן שהוא בנוי ומשוכלל אז אין בעי' שבנין ביהמ"ק יהי' ביו"ט ובלילה, כי זה שאמרינן (שבועות א, ב) שאין בנין ביהמ"ק דוחה יו"ט ואין בונים בלילה, זה רק בנין בידי אדם אבל בנין העתיד לבא בידי שמים הוא. [ועיין באנצקלופד' תלמודית חכ"ד ע' תקפ"ו-ז בהערות].

ויש לוסיף גם שגם בבנין ירושלים מצינו שעתיד ליבנות רק בידי שמים, דהנה איתא בזוהר ח"ג ע' רכא': "ועד כען לא הוה בעלמא דאפילו קרתא דירושלים לא ליהוי אומנותא דבר נש דהא כתיב (זכרי' ב) ונאי אהי' לה נאם הוי' חומת אש סביב וגו' אי לקרתא כתיב הכי כל שכן ביתא דאיהו ציורי' דיליה". (וכן בתנחומא פרשת תשא ס"פ יג).

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.

בגליון העבר (ע' 17) מקשה הרב א.פ.א. על מ"ש בלקו"ש חי"א (ע' 15) בענין הסיבה אי הוה דין כללי, שצריך להתנהג בחירות, ואכילת מצה ושתיית ד' כוסות הם פרטים בקיום זה, או להיפך דהסיבה הוא פרט ותנאי בחיוב אכילת מצה ושתיית ד' כוסות.

[ודא"ג מביא שגם הגרי"ז חקר עד"ז – ורצוני להעיר שבשעתו בשנת תשכ"ט, לאחר ההתוועדיות בה דיבר הרבי ע"ד חקירה זו, אמר לי בחור א' שלמד בישיבת "תפארת ירושלים", שכתב להרבי שחקירה זו כבר ישנה בספר של הגרי"ז, והרבי ענה לו שכנראה נדפס הספר לאחרונה ולא ראהו].

ומביא בהערה 9 וז"ל: "ועצ"ע לפי הסברא דהסיבה מצוה בפ"ע: באם אא"פ לאכו"ש (נמצא בבית האסורים וכיו"ב) היש חיוב הסיבה לחוד, שהרי מהא דאינו מיסב בפני רבו משמע דהסיבה גרידא ג"כ דרך חירות הוא. והא דלא הובא בפוסקים. י"ל מפני דלא שכיחא כלל. ולהעיר מדין סוכה עד"ז (ראה ט"ז סתרל"ט סק"כ בסופו) אף שיש לחלק. ואכ"מ". עכ"ל.

ומקשה מהא דכתב הרמב"ם (פ"ז מהל' חו"מ ה"ז) "לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". ולהלן שם (ה"ח) "ושאר אכילתו ושתייתו משהסב ה"ז משובח", ולא מצינו שבח במאן דמיסב כל הלילה, גם בשעה שאינו אוכל ושותה, ולכאו' מבואר מזה דדין הסיבה נאמר דוקא באכילת סעודה, וא"כ בבית האסורים שאין לו אכו"ש לכאו' לא שייך דין הסיבה כלל. ע"כ תוכן קושייתו.

ולא הבנתי כוונתו כראוי, כי פשוט שכוונת כ"ק אדמו"ר הוא שבאם יש להאדם מה לאכול ולשתות קשור ההסיבה רק עם האכו"ש, אף לפי הסברא שזוהי מצוה בפ"ע. ושאלתו היא, הא גופא, האם זה קשור רק עם אכו"ש בכל אופן, או שבאם אין לו אכו"ש, יש גדר של הסיבה כענין בפ"ע.

כלומר: אם יש לו מה לאכול או לשתות אז אין שום ענין בהסיבה כשלעצמה בלי קשר לזה, ולכן לא מצינו ברמב"ם שבח במאן דמיסב בשעה שאינו אוכל ושותה, כי הרי יש לו מה לאכול ולשתות. אבל בנדון שאין לו מה לאכול ולשתות, בזה מסתפק האם יש איזה חשיבות לההסיבה כשלעצמה.

ומוכרח לומר שלזה נתכוין, כי באם ספיקו הוא האם בכלל יש ענין בהסיבה כשלעצמה (להסברא שזוהי מצוה בפ"ע), למה נקט בספיקו "דאם אא"פ לאכו"ש", ולא הסתפק האם יש ענין ליסב שלא בשעת האכו"ש. ועוד ועיקר: באם זה נכלל בספיקו, הרי אינו מתרץ כלום, מדוע לא הובא בפוסקים, מפני דלא שכיחא כלל. שהרי ספק זה לא רק שכיחא כ"א הוא בכל שנה ובכל אחד, ובכל הלילה.

בגליון העבר (ע' 19) מביא הרב ב.א.ב. מחלוקת האחרונים במדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצש"ק אם חייב משום אופה או לא, דיש מוכיחים משבת (ד, א) דפטור, ויש מוכיחים מירושלמי (שבת פ"א ה"ו) דחייב, היינו דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי, ומבאר מחלוקתם ע"פ שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע בכ"מ שהבבלי והירושלמי נחלקו האם מביטים על ההוה או על העתיד, דלהירושלמי מכריע העתיד ולהבבלי מכריע ההוה, ולכן בנדו"ד ס"ל להבבלי שהמדביק פת בשבת ונאפה במוצ"ש פטור, כי בהוה אין הפת אפוי', ולא נעשית המלאכה, אמנם הירושלמי ס"ל שחייב, כי מביטים בעיקר על העתיד. והיות ולעתיד יאפה הפת ע"י פעולתו בשבת, חל עליו החיוב עכשיו.

והנה לדעתי יש להוסיף ביאור בסברא הנ"ל בביאור המחלוקת בין בבלי וירושלמי בהקדים תחלה לבאר כללות גדר מלאכת אפי', דלכאו' איך מתחייבים על מלאכה זו, והרי בשעה שעושה מעשה המלאכה, מה שמכניס המאכל לתנור או ע"ג האש, אינם מתחייב, כי עדיין לא עשה המלאכה, כי לא נאפה, ומה שנאפה אח"כ הרי הוא אינו עושה כלום, כ"א זה נעשה מעצמו, ומוכרח לומר שהוא ע"ד מה שמצינו שחייבים על נזקי "אש", אף שגם שם יש להקשות ע"ד הנ"ל, שבשעה שהתחיל האש עדיין לא הזיק כלום, ומה שאח"כ הזיק, הרי הוא לא עשה כלום, ומ"מ חייב, כי לאחר שעשה הפעולה, מימלא תיעשה ההיזק ובפרט לדעת ר' יוחנן בב"ק (כב, א) ש"אשו משום חציו", שהוא ע"ד הזורק חץ שהוא חייב על כל מה שנעשה בחץ זה; וכ"ה בנדו"ד דכיון שהוא הכניסו לתנור וממילא תאפה, ה"ה חייב.

והנה ידוע מה שהקשה הנמוק"י (שם) על דעת ר"י וז"ל: "ואי קשיא לך היכי שרינן עם חשיכה להדליק את הנרות, והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת וכו', ולפי"ז ה"ה כאילו הבעירה הוא עצמו בשבת וכו', (ומתרץ) כי נעיין במילתא שפיר לא קשיא לן, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ, שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל וכו', וכן הדין לענין שבת, דכי מתחיל, מע"ש מתחיל, וכמאן דאגמרי' בההוא עידנא דלית בי' איסור", עכ"ל.

ז.א. דהקס"ד דהנמוק"י הי' שחיוב אש הוא, דמכיון שהוא התחיל האש, הרי כל מה שנעשה אח"כ ה"ז כאילו האדם עושה את המעשה אז, ומסקנתו הוא להיפך, שתכף בההתחלה, הרי כאילו כבר נעשה בההתחלה כל מה שעתיד להעשות אח"כ.

והנה הקצוה"ח (סי' ש"צ ס"ה) ס"ל שהתוס' חולקים על מסקנת הנמוק"י, וס"ל כהקס"ד שלו, כי בב"ק (יז, ב) אי': "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרי' לי' מנא תבירא תבר". ובתוס' שם (ד"ה רק) כתבו וז"ל: "נראה דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו דפשיטא דחייב ולא שייך כאן מנא תבירא תבר, דאי אזלינן נמי הכא בתר מעיקרא לא משכחת בצרורות ח"נ, וסברא פשוטה היא לחלק בין זורק אבן לזורק כלי עצמו". עכ"ל.

וכתב הקצוה"ח דמזה נראה דהתוס' לא ס"ל כהנמוק"י הנ"ל, כי לפי הנמוק"י הרי באש, וכן בחץ, הפי' הוא שתיכף כשיצא מידו כבר נעשה הכל, וא"כ בנדון שזרק חץ על הכלי, ג"כ כבר נעשה הכלי, וכאילו כבר נשבר הכלי, והי' צ"ל הדין דבאם בא אחר וקדם ושברו שיהי' פטור, כי מנא תבירא תבר. ומזה שכתבו התוס' שסברא פשוטה לחלק בין זרק כלי לזרק חץ, מוכח שלא ס"ל כסברת הנמוק"י.

ואף שכמה אחרונים חולקים על הקצוה"ח, וס"ל שאין ראי' שהתוס' לא ס"ל כהנמוק"י, מפני כמה טעמים, מ"מ לדעת הקצוה"ח עכ"פ יש כאן פלוגתא בסברא זו, ובאמת ובלא"ה, יש כאן ב' סברות אלו בנמוק"י עצמו (הקס"ד והמסקנא). (וראה מה שכתבתי בזה בגליון תתצד ע' 34).

והנה עפ"ז יש לנו ב' אופנים לבאר גדר מלאכת אפי': א) לפי שכשמכניס האדם הפת לתנור, נכלל כבר בזה כל מה שיעשה אח"כ, ובמילא כאילו עכשיו כבר נאפה, ולכן חייב. ב) לפי שכשנאפה הפת מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, ה"ז כאילו אז בעת שנאפה, האדם עושה את זה, ולכן חייב.

וי"ל שבזה נחלקו הבבלי והירושלמי: להבבלי שההוה מכריע ס"ל שגדר חיוב באפי' הוא לפי שבהוה יש כל מה שיהי' בעתיד, ולכן גם אם נאפה במוצ"ש חייב, כי בפעולתו שעשה בשבת כבר נכלל כל מה שיעשה אח"כ, היינו האפי'. משא"כ להירושלמי שהעתיד מכריע, ס"ל שגדר חיוב מלאכת אפי' הוא לפי שבעתיד, כשיאפה, ה"ז כאילו הוא עושה זה אז, ולכן אם זה נאפה במוצ"ש, ה"ז שהאדם עשה המלאכה במוצ"ש, ופטור.