1) לפי דבריו של הרח"ו כאן שלכאו' עומדים קצת בסתירה למ"ש ב'פרי עץ חיים' בשער הפורים פ"ו: "ולזה צריך שישתכר האדם ביום הזה . . צריך לאומרו שלא בכוונה אחר שהוא שיכור וכבר יצא מדעתו . . כשאנו ממשיכין . . על ידי שתיית היין ברבוי גדול כו'", ועד"ז בשער הכוונתו, ענין פורים, קרוב לסופו:" חייב אינש לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי כו' . . צריך לומר ברוך המן, להמשיך אל הנצוץ ההוא אור, ולכן צריך לומר בלא כונה, אחר שהוא שיכור ויצא מדעתו, שאם יהיה ח"ו בכוונה יאיר גם אל הקליפה ח"ו. בהכרח איפוא לפרש כדלהלן "בלא כוונה" "ויצא מדעתו" שיתבטל קצת ח"ו.

בהכרח איפוא לפרש כדלהלן "בלא כוונה" "ויצא מדעתו" שיתבטל קצת ממציאותו, יהי' מבוסם אבל לא שיכור באופן החזק כו' וק"ל.

2) ראה גם 'התוועדויות תשמ"ט' ח"ב ע' 454, ובכ"מ. ולהעיר גם ממ"ש החת"ס סימן קצו: "שלוחי מצוה אינם ניזוקים ולא תצא תקלה ומכשול משמחת מצוותינו", את רעיונו של החת"ס באותה תשובה דחה כ"ק אדמו"ר (לקו"ש חל"א ע' 177), אבל אין הדבר שייך לנדו"ד.

בקרבנות הנשיאים מביא רש"י מדרש ארוך "מיסודו של ר' משה הדרשן", לבאר מדוע הביאו הנשיאים דוקא קרבנות אלו.

ומבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה (לקו"ש ח"ח שיחה ב' לפ' נשא), שהטעם שמביא רש"י רמזים בקרבנות הנשיאים, הוא כדי ליישב את הסתירה שבענין זה לכאו':

מצד אחד, התורה חוזרת ומפרטת את קרבנות הנשיאים כאו"א בפ"ע, שמזה מובן שלכ"א היתה כוונה פרטית מיוחדת;

ומצד שני, רש"י מפרש ש"נתנאל בן צוער השיאן עצה זו", היינו, שהיתה כאן עצה אחת ויחידה!

ולכן בחר רש"י לפרש לפי הרמזים של ר"מ הדרשן, "ווייל דורך דעם ווערן רעכט ביידע זאכן: אז די קרבנות ווייזן טאקע אויף איין ענין; אבער אט דער איין ענין איז אן ענין כללי וואס ווערט פאנאנדערגעטיילט אין כמה וכמה פרטים.

און דעריבער איז פארשטאנדיק, אז טראץ דעם וואס אלע נשיאים האבן מקריב געווען די זעלבע קרבנות, און יעדער נשיא האט מנדב געווען די קרבנות מצד דער זעלבער עצה פון די בני יששכר, האט אבער יעדערער געהאט דערביי אן אנדער כוונה פרטית", עכ"ל. ועיי"ש אריכות הביאור בכל פרטי הרמזים כיצד יש בהם ב' צדדים אלו, שמצד אחד הם ענין אחד, ומצד שני יש בזה פרטים שונים, כך שכל נשיא כיוון לענין פרטי מתוך הכוונה הכללית.

ב. והנה, ידוע ה"כלל" שחידש והדגיש כ"ק אדמו"ר, שכאשר רש"י מביא המימרא בשם אומרו, הרי שיש בזה כוונה מיוחדת וכו' להוסיף ביאור בפירושו ע"י מאמר אחר של בעל המימרא או ע"י ענין ומאורע מחייו ועבודתו של בעל המימרא;

ובנדו"ד, הרי רש"י מתחיל בביאור הענין (נשא ז, יט), ומביא דבר בשם אומרו: "וביסודו של ר' משה הדרשן מצאתי, אמר רבי פנחס בן יאיר, נתנאל בן צוער השיאן עצה זו" - ואח"כ ממשיך לפרט הרמזים וכו', ומסיים "ע"כ מיסודו של ר' משה הדרשן".

ואמנם, בנוגע לזה שרש"י מביא את ר"מ הדרשן, הרי לע"ע לא מצאתי שיחה שמדבר כ"ק אדמו"ר במפורש על כך שרש"י מזכיר את שמו בכו"כ פירושים שלו, אבל לכאו' פשוט שה"כלל" האמור בנוגע לדיוק בהזכרת שמות בעלי המימרות אינו אמור לגבי ר"מ הדרשן שלא היה תנא ואמורא אלא בן דורו של רש"י;

אבל זה שרש"י מזכיר גם שמו של רבי פנחס בן יאיר, שהיה תנא, צ"ב למה הזכירו.

וי"ל בדא"פ, שלפי הביאור בשיחה - מובן גם הקשר עם ר' פנחס בן יאיר דוקא:

לפי הביאור בשיחה יוצא, שלפי רש"י יש בקרבנות הנשיאים דבר חידוש, שדבר אחד מתפרט ומתחלק לשנים עשר ענינים, שכולם מסתעפים ויוצאים מאותה הנקודה ממש. שלכן בעניננו, אותה עצה אחת של נתנאל עם כוונת הרמזים שבדבר, באה ומתפרטת אצל שנים עשר הנשיאים, שכולם מקורם מאותה כוונה של נתנאל, וביחד עם זה לכל אחד היה בתוך כוונה כללית זו גופא הדגשה מיוחדת ופרטית;

וענין זה - שנקודה אחת מסתעפת ומתפרטת לי"ב ענינים - מצינו בדרך לימודו של ר' פנחס בן יאיר, כסיפור חז"ל (שבת לג, ב) ש"כי הוה מקשי ר"ש בן יוחי קושיא הוה מפרק לי' ר' פנחס בן יאיר תריסר פירוקי", מתוך קושיא אחת למד ר' פנחס בן יאיר י"ב ענינים.

וק"ל.

בלקו"ש חכ"ח ע' 11 מובא: "לפני מ"ת האט מען גענומען תורה מיט און לויט דעם אייגענעם כח, בשעת מ"ת האט דער 'אויבערשטער געגעבן' תורה לויטן אופן וכח הנתינה שלו".

לכאורה, צריך ביאור איך לתווך זה עם המובא בשמות רבה בכמה מקומות:

א) ה, ט: היאך הקול יוצא אצל כל אחד ואחד לפי כחו . . וכה"א קול ה' בכח, בכחו לא נאמר אלא בכח הוי אומר כל אחד ואחד לפי כחו.

ב) שם ריש פכ"ט: אילו הי' כתוב קול ה' בכחו לא הי' העולם יכול לעמוד, אלא קול ה' בכח בכחו של כל אחד ואחד.

ג) שם ריש פל"ד: לא בא על האדם אלא לפי כחו אתה מוצא כשנתן הקב"ה את התורה לישראל אילו ה' בא עליהם בחוזק כחו לא היו יכולים לעמוד . . אלא לא בא עליהם אלא לפי כחו שנא' קול ה' בכח בכחו אינו אומר אלא בכח לפי כח של כל אחד ואחד.

ד) ועד"ז בפרש"י על הכתוב (תהלים כט, ד): בשעת מ"ת צמצם את קולו לפי כחן של ישראל. וצ"ע*.

*) אפ"ל דמ"ת חידש שהי' המשכה מכחו של הבורא (ולא כלפני מ"ת שהי' רק בכח הנברא), אבל בזה גופא ישנם חילוקים כמה כאו"א יכול לקבל ההמשכה מצד הבורא. המערכת.

בגליון תתצ"ט (ע' 19) הבאנו פלוגתת האחרונים בהמדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש אם חייב ע"ז משום אופה או לא, דיש שהוכיחו מסוגיית הש"ס בשבת ד, א. דפטור, ויש שהוכיחו מדברי הירושלמי פ"א דשבת ה"ו דס"ל דחייב. והיינו שנחלקו בזה הבבלי והירולשמי, דהבבלי ס"ל דפטור והירושלמי ס"ל דחייב [וראה בגליון שם מה שנסמן בזה].

וכתבנו לבאר יסוד פלוגתתם ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ בביאור יסוד ונקודת המחלוקת בין הבבלי והירושלמי בכ"מ, דאזלי לשיטתייהו אם מצב ההוה מכריע או מצב העתיד מכריע, ועד"ז י"ל בנדו"ד, דהבבלי לשיטתי' דמצב ההוה מכריע ומאחר שאין הפת נאפה עכשיו בשבת כ"א בעתיד במוצ"ש פטור, אכן הירושלמי לשיטתי' דמצב העתיד מכריע, "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד" (לקו"ש חכ"ד ע' 243), א"כ הגם שהפת נאפה בפועל במוצ"ש, מ"מ בשעה שהדביק הפת בשבת "קוקט מען אויפן מצב שבעתיד" (שם ע' 173), וכיון שלעתיד יאפה הפת ע"י פעולתו בשבת חל עליו כבר החיוב בשבת – ע"כ. [וראה עוד בגליון שם מה שהוספנו בזה].

ובגליון שעבר (ע' 28) רצה הרב י.ל.ש. שי' להוסיף ביאור בסברא הנ"ל ע"פ מה שיש לחקור בגדר מלאכת אפי' דיש לבארה בב' אופנים: א) כשמכניס הפת בתנור, נכלל כבר בזה כל מה שייעשה אח"כ, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיון וחייב, ב) כשנאפה הפת בפועל והוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, הרי זה נחשב כאילו אז בעת שנאפה, האדם אופה את הפת, וחייב, [והביא דב' אופנים אלו הם סברת הקס"ד והמסקנא שבנמוק"י ב"ק כב, א. דקס"ד הנמוק"י הוא כאופן הב' ומסקנתו היא כאופן הא', וציין להקצוה"ח סי' ש"צ ס"ה שכתב דהתוס' ס"ל כסברת הקס"ד שבנמוק"י עיי"ש].

ועפ"ז כתב וז"ל: "וי"ל שבזה נחלקו הבבלי והירושלמי: להבבלי שההוה מכריע ס"ל שגדר חיוב באפי' הוא לפי שבהוה יש כל מה שיהי' בעתיד, ולכן גם אם נאפה במוצ"ש חייב, כי בפעולתו שעשה בשבת כבר נכלל כל מה שעשה אח"כ, היינו האפי', משא"כ להירושלמי שהעתיד מכריע, ס"ל שגדר חיוב מלאכת אפי' הוא לפי שבעתיד, כשיאפה, ה"ז כאילו הוא עושה את זה אז, ולכן אם נאפה במוצ"ש, ה"ז שהאדם עשה המלאכה במוצ"ש, ופטור", עכ"ל.

ולא הבנתי את תוכן דבריו, דהרי מדברי האחרונים [שנסמנו בגליון תתצ"ט] מבואר להדיא בדיוק להיפך דלהבבלי פטור ולהירושלמי חייב [וכמבואר לעיל יסוד פלוגתם בזה ע"פ מש"כ בלקו"ש בכ"מ], ולדברי הרב הנ"ל יוצא בדיוק להיפך דלהבבלי חייב ולהירושלמי פטור!

ולענ"ד אולי יש להוסיף ביאור ביסוד פלוגתתם דהבבלי והירושלמי הנ"ל עפ"י החקירה שהביא הרב הנ"ל בגדר מלאכת אפי', אולם באופן הפוך מסברת הרב הנ"ל.

לשיטת הבבלי "רעכנט מען זיך בעיקר מיטן מצב ווי ער איז בהווה", ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הב' הנ"ל, דבעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת וחייב, והיינו כי להבבלי ההווה מכריע, וא"כ בשעה שמכניס הפת בתנור, אין לחייבו, דהרי מצד מצב ההווה לא נעשה שום מלאכה, דעכשיו בהווה הפת לא נאפה עדיין, ובעת שנאפה הפת בפועל נחשב כאילו אז האדם אופה את הפת, כי הוא מחמת זה שהוא הכניסו לתנור, ומצד מצב ההווה דאז ה"ה אופה את הפת בפועל ולכן חייב.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש פטור, דהרי בשעה שהכניס הפת אין לחייבו כנ"ל, דגדר המלאכה לשיטת הבבלי הוא דבעת שנאפה ה"ה נחשב כאילו אופה את הפת אז ובנדו"ד הרי זה נחשב כאילו הוא אופה את הפת במוצ"ש ופטור.

אכן לשיטת הירושלמי "רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד" (לקו"ש שם ע' 243), ולכן י"ל דס"ל בגדר מלאכת אפי' כאופן הא' הנ"ל, דכשמכניס הפת בתנור נכלל כבר עכשיו בהווה כל מה שייעשה אח"כ בעתיד, ונחשב כאילו כבר נאפה עכשיו ולכן חייב והיינו ממש כהיסוד שבלקו"ש הנ"ל ש"רעכנט מען זיך שוין בהווה מיט'ן מצב וואס וועט זיין בעתיד", וכמו"כ הוא בנדו"ד בגדר מלאכת אפי', דבעת שמכניס הפת בתנור "רעכנט מען זיך" במצב ההווה עם כל מה שייעשה בעתיד, ולכן נחשב כאילו כבר נאפה עכשיו.

ועפ"ז בנדו"ד שהדביק פת בתנור בשבת ונאפה במוצ"ש חייב, דהרי בעת שהכניס הפת נכלל כבר האפי' שבעתיד ונחשב כאילו נאפה עכשיו בשבת וחייב - וק"ל.