בלקו"ש בכ"מ [בעיקר בח"ו שיחה ב לפר' בא ובעוד מקומות ואח"כ נלקטו למקום אחד, ויצא לאור בקשר עם סיום השלשים של הרבנית נ"ע, ובס' הדרנים על הרמב"ם וש"ס, ואח"כ עוה"פ לקראת סיום השלשים דכ"ק אדמו"ר זי"ע] מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע שיטה כללית בהרבה מחלוקות בין ב"ש וב"ה בכל הש"ס, והיא שב"ש אזיל בתר "בכח" וב"ה בתר "בפועל". ולדוגמא: כמה נרות מדליקים בחנוכה, ב"ש ס"ל יום ראשון ח' נרות ביום ב ז נרות וכו', וב"ה ס"ל ביום ראשון נר א' ביום שני ב נרות וכו', ובגמ' מבואר הטעם שב"ש ס"ל כנגד ימים הנכנסים ולב"ה כנגד ימים היוצאים, כלומר, היות שביום ראשון ישנם ח ימים בכח מדלקין ח נרות, וביום ב ישנם ז ימים בכח מדליקין ז נרות, וכן הלאה, וב"ה ס"ל שהיות וביום א ישנו רק יום א' בפועל מדליקין נר א', וביום ב' כבר ישנם ב ימים בפועל מדליקין ב וכן הלאה, ועד"ז הוא בהרבה מחלוקות ביניהם בש"ס.

אמנם במקום אחר בלקו"ש (חט"ז שיחה ב' לפר' תרומה) מבאר כו"כ מחלוקות ביניהם באופן אחר, והוא:

ב"ש ס"ל שע"פ תורה נקבעים הענינים בעיקר על יסוד תוכנם הכללי, כפי שהם נתפסים בגדרם הכללי, במבט הראשון. וב"ה ס"ל שצריכים להתחשב בעיקר כפי שהענינים מתחלקים לפי הפרטים והאופנים שלהם, אף שאין הפרטים ניכרים תיכף, וצריכים דרישה וכו' - ודוקא זה מכריע בדיני התורה.

ומבאר עפ"ז כו"כ פלוגתות, ומביא דוגמא מכל סדר שבש"ס. ולדוגמא: במס' ברכות (נא, ב) מצינו פלוגתא בנוסח הברכה על האש במוצש"ק: "ב"ש אומרים שברא מאור האש (ל' יחיד), וב"ה אומרים בורא מאורי האש" (ל' רבים). ומבאר בגמ' (שם נב, ב) "דב"ש סברי חדא נהורא איכא בנורא וב"ה סברי טובא נהורא איכא בנורא".

והנה פשוט שאין ב"ש וב"ה חולקים במציאות - שהרי במציאות רואים שישנם כמה גוונים בהאור, אלא שנחלקו בהנ"ל: ההנאה שבאה מן האור באה תיכף כשרואים האור בכללות, ואז נראה אור סתם, גוון אור אחד ("חדא נהורא"), לכן ס"ל ב"ש שגם הברכה צ"ל על בריאת כללות האש, "מאור האש". וב"ה ס"ל שהיות וע"י התבוננות בהאש רואים כמה מאורות, ובפועל באה הנאת האור מכל גווני נהורא - צ"ל נוסח הברכה "בורא מאורי האש". וכן הוא בנוגע לכו"כ מחלוקות בין ב"ש וב"ה.

והנה ישנה סוגיא אחת במס' שבת בפר' המצניע (צא, ב) שיש לבארה ע"פ ב' הדרכים הנ"ל (אלא ששם אי"ז מחלוקת בין ב"ש וב"ה). דתנן בשבת (צא, ב): "קופה שהיא מלאה פירות ונתנה על אסקופה החיצונה, אע"פ שרוב פירות מבחוץ, פטור, עד שיוציא את כל הקופה". וע"ז אמר חזקי' "לא שנו אלא בקופה מליאה קישואין ודלועין (שהן ארוכין, שאז כל מה שבתוך הקופה עדיין חלקם נשאר בפנים, ובמילא לא הוציא שום דבר לחוץ לגמרי), אבל מליאה חרדל (שהם קטנים, וא"כ אף שלא יצאה עדיין כל הקופה לחוץ, מ"מ כו"כ מהדברים שבתוך הקופה כבר יצאו לגמרי) חייב". ומבואר בגמ' "אלמא קסבר אגד כלי לא שמי' אגד". ז.א. שלא איכפת לו מה שהכל נמצא בכלי אחד, והכלי עדיין לא יצא כולו לחוץ. משא"כ ר"י ס"ל "אפילו מלאה חרדל פטור, אלא קסבר אגד כלי שמי' אגד". כלומר שזהו כאילו גם החפץ עדיין נמצא קצת בפנים, כי ס"ל - כלשון רש"י (ד"ה 'אבל') - "שע"י הכלי הוא נאגד לצד פנים לומר לא יצא כולו ועדיין אגדו בידו בפנים".

ובטעם הדבר לומר "אגד כלי שמי' אגד", כותב הרמב"ם (פי"ב מהל' שבת הי"א) וז"ל: "שהכלי משים כל שיש בו כחפץ אחד". כלומר שהיות והחפצים הם בתוך הכלי, נעשה הכל כמציאות אחת.

אמנם ברבינו חננאל מבאר באופן אחר, וז"ל: "שהן בתוך הכלי, ומקצת הכלי עדיין בפנים, ויכול למשכו לפנים ולהכניסו, וממילא מה שהוא בחוץ נמשך עם הקופה ונכנס, אע"פ שלא נגע בו". עכ"ל. כלומר: אי"ז לפי שכל מה שבתוך הכלי הוא מציאות א' עם הכלי, כ"א מטעם אחר, לפי שהיות והחפץ מונח בתוך כלי שחלק מהכלי נמצא בפנים, הרי יכול למשוך את החפץ לפנים, ולכן אי"ז נקרא שיצא החפץ שבתוך הכלי לגמרי לחוץ.

והנה יש לבאר המחלוקת בין חזקי' ור"י האם אמרי' "אגד כלי שמי' אגד" בב' האופנים של הרמב"ם והר"ח ע"פ ב האופנים שהרבי מבאר מחלוקות ב"ש וב"ה.

להסברת הרמב"ם שהמחלוקת היא האם אמרי' "שהכלי משום כל שיש בו כחפץ אחד" י"ל שנחלקו בהמחלוקת האם מביטים על הכלל או על הפרט: ר' יוחנן ס"ל שדנים כל דבר ע"פ תוכנו הכללי, ולכן בנדו"ד, אף שבפרטיות ישנם הרבה דברים נפרדים בתוך הקופה, וכמה מהם יצאו לחוץ לגמרי, מ"מ, היות שבכללות ה"ה בקופה א', דנים אותה כחפץ אחד, ופטור. משא"כ חזקי' ס"ל שדנים כל דבר ע"פ פרטי הדברים, לכן, היות ובפרטיות ישנם הרבה חפצים פרטיים בתוך הקופה, צריכים לדון ע"פ הפרטים, והיות וכמה מהפרטים יצאו לגמרי לחוץ ה"ה חייב.

ובנוגע להסברת הר"ח שנחלקו האם אמרי' שהיות "ויכול למשכו לפנים ולהכניסו" לכן ה"ז כאילו הוא נמצא בפנים, י"ל שנחלקו בההסברה האחרת, האם מביטים על כל דבר כפי שהוא "בכח" או כפי שהוא "בפועל": ר"י ס"ל שדנים כ"ד כפי שהוא "בכח", ולכן היות ובכח למושכו לפנים ולהכניסו, לכן ה"ז כאילו הוא בפנים, וחזקי' ס"ל שדנים כ"ד כפי שהוא "בפועל", ולכן היות ובפועל ה"ז נמצא כולו בחוץ, זהו העיקר, ולא איכפת לן מה שיכל למושכו לפנים, ולכן ה"ה חייב.

אך דא עקא שלפי ב' הביאורים נמצא שר"י ס"ל כסברת ב"ש, וזהו דוחק. ובפרט שההלכה היא כר"י, ואם המחלוקת היא כנ"ל צ"ל הלכה כחזקי', [ואף שאי"ז קושיא גמורה, כי אי"ז שיטת ב"ש ממש, שהרי בודאי ישנם עוד הרבה פרטים במחלוקת זו, מ"מ פלא הוא שבאופן כללי ילך ר"י (והלכה כמותו) כב"ש].

ולכן י"ל באופן אחר קצת - ובהמשך להנ"ל:

לפי האופן שנחלקו האם מביטים על הכלל או על הפרטים י"ל דר"י ס"ל להיפך, שלהביט על הדברים ביחד לומר שהכלי משים כל שיש בו כחפץ אחד, זה גופא נק' שדנים ע"פ הפרטים, משא"כ לדון כל פרט בפ"ע, זה נק' שדנים על הכלל, וכדלקמן.

דהנה להלן בלקו"ש שם, כשמביא הרבי עוד פלוגתות ב"ש וב"ה הקשורים עם הנקודה הנ"ל, מסביר הנקודה בעומק יותר, שב"ש ס"ל שצריכים לדון כל דבר כפי שהדבר נראה באופן מקיפי (וזה נק' שמביטים על הכלל), וב"ה ס"ל שצריכים להתבונן ולחקור הדבר לפרטיו, וצריכים לדונו ע"פ התוצאות בחקירת הפרטים. עיי"ש בארוכה.

ועד"ז הוא בנדו"ד: במבט מקיפי וחיצוני ישנם כאן הרבה חפצים. משא"כ כשמתבוננים בתוכן ופרטי הענין, באים למסקנא שהיות וכל החפצים נלקחו בב"א ו(בד"כ גם) למטרה אחת וכו', הרי שלאחר התבוננות בהפרטים, הוה כל הקופה ומה שבתוכה כדבר א'.

וזוהי מחלוקת חזקי' ור"י: שניהם ס"ל כב"ה שצריכים לדון ע"פ הפרטים, אלא שחזקי' ס"ל שהכוונה בזה לדון ע"פ פרטי החפצים הנמצאים כאן, ולכן ס"ל שהיות וכמה חפצים פרטיים כבר יצאו לחוץ לגמרי, ה"ה חייב.

משא"כ ר"י ס"ל שכוונת ב"ה לדון ע"פ הפרטים הוא בעיקר ההתבוננות בפרטי הענין, ולכן ס"ל שהיות ולאחר ההתבוננות בפרטי התועלת והתכלית, נראה שהכל ענין אחד הוא, לכן אמרי' שהכלי משים כל שיש בו כחפץ אחד.

ובנוגע לההסברה שנחלקו בגדר "בכח" או "בפועל" י"ל שר"י ס"ל שאכן תמיד צריכים להביט על ה"בפועל", מ"מ לדעתו מה "שיכול למשכו ולהכניסו", אי"ז נק' "בכח", כ"א "בפועל", שהרי תוכן הוצאה הוא מה שיצא מרשות זה ונכנס לרשות אחרת, וגדר יציאה מרשות א' נק' רק אם אינו קשור לרשות הא', ולכן זה גופא שנמצא בכלי שחלקו נמצא בפנים שהוא במצב "שיכול למושכו לפנים ולהכניסו", הרי לא יצא לגמרי מרשות הא', וכ"ה "בפועל", כי זהו גדרו של "הוצאה".

דוגמא לדבר: אי' בגיטין (עח, ב) שאם זרק גט לאשה "גט בידה ומשיחה בידו אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת, מ"ט בעינן כריתות וליכא". כלומר: אי"ז לפי שדנים הדבר כפי שהוא "בכח", כ"א ש"בפועל" אי"ז כריתות, היות ויכול למושכו אצלו עדיין, בפועל לא נכרת הקשר בין האשה להאיש. ועד"ז הוא בגדר "הוצאה" שכל זמן "שיכול למושכו לפנים ולהכניסו" לא יצא באמת מרשות הא'.

ובזה הוא דנחלקו חזקי' ור"י: חזקי' ס"ל שהיות והלכה כב"ה ואזלינן תמיד בתר "בפועל", לא איכפת לן מה שבכח "יכול למושכו לפנים ולהכניסו", כי לדעתו זהו ענין של "בכח". ומחלק בין גדר "הוצאה" לגדר "כריתות" כי "כריתות" ענינה שכורת ביניהם, שזהו"ע הגיוני, ולכן ע"י שיכול למשוך הגט אצלו לא כרת ביניהם. אבל ב"הוצאה" אינו כן, כי בזה נוגע בעיקר ה"בפועל", לכן מה ש"יכול למושכו לפנים ולהכניסו" הו"ע של "בכח". משא"כ ר"י אינו מחלק בין "הוצאה" ו"כריתות", והוא ס"ל שגם בהוצאה ישנו ענין הגיוני, ולכן ס"ל שהן אמת שהלכה כב"ה שאזלינן בתר "בפועל", מ"מ בנדו"ד זהו"ע של "בפועל", ולכן אזלינן בתרי' וחייב.

מס' שבת עד, ב: "אמר רב אחא בר עוירא האי מאן דשדא סיכתא דאתונא חייב משום מבשל פשיטא מהו דתימא לשרורי מנא קא מיכוין קמ"ל דמירפא רפי והדר קמיט. וכתבו בתוד"ה מהו דתימא דלכאורה במס' ע"ז (לח, א) גבי האי נכרי דשדא סיכתא לאתונא וקבר בה ישראל קרא מעיקרא דשפיר דמי ואין בה משום בישול עכו"ם ופריך פשיטא ומשני מהו דתימא לבשולי מנא קא מיכוין קמ"ל לשרורי מנא קא מיכוין ולכאורה הוא סתירת הסוגיות, וכן הקשו הראשונים הכא ובסוגיא דע"ז. והרמב"ן בסוגיין מתרץ דבשבת אף אי מיכוין לשרורי מנא מ"מ מכיון דאי אפשר אא"כ רפו מעיקרא, גבי שבת חייב דמודה ר"ש בפסיק רישא, אמנם אינו מבאר למה אין אומרים פסיק רישא אף לגבי בישול עכו"ם ואע"ג דלשרורי מנא קא מיכוין מ"מ אא"פ בלי בישול, וא"כ יהא חשיב בישול עכו"ם, ובחי' הריטב"א (החד') מוסיף עוד קצת "אבל התם לענין בישולי גויים דרבנן כיון דעיקר כוונתו לשרורי מנא הוא אין להחמיר ולאסור שאפילו כשנתכוון לבשל חומר(א) הוא לאסור שלא נתכוון לבשל תבשילו של ישראל" עכ"ל, ולכאורה עדיין קשה דאי אמרינן פס"ר א"כ אמרינן שנתכוון לבשל תבשילו של ישראל דכנ"ל אי אפשר בלאו הכי.

וגם יש לתמוה עד"ז במש"כ בחי' המיוחסים להר"ן דהקשה דלכאורה לגבי שבת הבישול (הא דרפי) הוא מלאכה שאצל"ג וגם אינו מכוון ומתרץ דמכיון דפסיק רישא הוא שרפי והדר קמיט ולכן מקרי צריך לגופה ומכוון דבישול ושרורי מנא באין כאחד, ולכאורה הוא בעצמו תי' הסתירה בין ב' הסוגיות לעיל מיני' דמכיון דיש בה תרווייהו בישול ושרורי מנא לכן לגבי בישול נכרי לא חשיב בישול נכרי ולכאורה לפי מש"כ דהוה "באין כאחד" וצריכה לגופה מחמת הפסיק רישא היינו שלא חשיב לתרווייהו וא"כ מדוע לא חשיב בישול עכו"ם.

והנה בחי' הריטב"א מס' ע"ז (והביא שם כן מהרמב"ן) מבאר דלגבי שבת אזלינן בתר כוונתו ולא תכלית כוונתו והטעם דמלאכת מחשבת אסרה תורה ודי בזה לחייבו ולכן מכיון שיש פסיק רישא שיהי' כאן בישול משום הריפוי לכן חשיב שנעשה כוונתו וחייב משום מבשל אמנם לגבי בישול עכו"ם מלכתחלה אסרו רק תכלית כוונתו ולכן רק אם תכלית כוונתו היתה משום בישול אסור משום בישול עכו"ם אמנם אי תכלית כוונתו הוא משום שרורי מנא אז לא אסרו, אמנם קשה להעמיס זה בדברי הריטב"א והרמב"ן הכא בסוגיין דבכלל אינו מחלק בין שבת לבישול עכו"ם בין מלאכת מחשבת שהוא כוונתו ותכלית כוונתו ורק כתב דבשבת אמרינן פסיק רישא ולגבי בישול עכו"ם לא אמרינן פסיק רישא דאף אי נתכוון לבישול הוה חומרא, וטעמא בעי כנ"ל.

וי"ל עפ"י המבואר בלקו"ש ח"ד פר' תצא בסיום שו"ע אדה"ז דהחוסם פרות שירט להם הדרך ומהלכות על התבואה ועי"ז נדושה התבואה שפטור על החסימה מכיון שאינו מתכוון, דלכאורה הרי פס"ר דידושו כשמהלכין על התבואה וא"כ יהא חייב על החסימה בעת הדישה, ומבאר כ"ק אדמו"ר דהן אמת שע"י ההליכה יהי' דישה, אמנם הדישה כשלעצמה היא פעולה מותרת ורק החסימה בשעת הדישה אסורה, ולכן לא אמרינן פס"ר דיהא חשוב כמכוון על הדישה ולכן יהא אסור לחסום, ואמרינן פס"ר רק אם הפעולה מכריחה פעולה האסורה, כמו הגורר ספסל גדול ועי"ז מכריח פעולת עשיית חריץ שהיא פעולה אסורה בשבת, ובהערה 34 מבאר הדבר בכמה אופנים ואכתבם כפי שנראה לענ"ד בהוספת ביאור:

א. אי אפשר לכוון שפעולה אחת תמשך על פעולה שני' רק בנוגע לעצמה ולא בנוגע לענין ג', ולכן אם הפעולה השני' אסורה בעצמה שייך לומר דהכוונה דהפעולה הראשונה נמשכת גם עלי' אמנם אם הפעולה השני' אינה אסורה כשלעצמה רק בנוגע לענין ג' ע"ד הכא - איסור חסימה, לא אמרינן דהכוונה דהפעולה הא' נמשכת גם על הב', ונחשב כמכוון על דישה שיסתעף מזה שיהי' אסור לחסום.

ב. פעולה השני' צ"ל אסורה כדי שתהי' מציאות חשובה (ע"ד איסורא אחשבי') כדי שתמשיך ע"ע כוונת פעולה אחרת, והיינו דלאופן השני זה שיש לו כוונה לפעולה א' הרי זה כמו סתירה לומר שיש לו כוונה לפעולה השני' ורק משום המציאות החשובה דפעולה השני' (כמו אם היא פעולה אסורה) הרי זה ממשיך ע"ע הכוונה דהפעולה הא', משא"כ לאופן הא' אי"ז משום שכוונת פעולה הא' מהווה סתירה לכוונת פעולה ב אלא שאין הכוונה דפעולה הא' חזקה כ"כ להיות נמשכת על פעולה ב כשאינו נוגע לעצמו אלא לענין ג' (וע"ד החילוק בין כחו וכח כחו המובא שם בההערה לאופן הא').

ג. כדי שנאמר שהאדם עשה איסור ע"י פעולה הא' משום פס"ר צ"ל איזה צד איסור באדם, ואם כוונת פעולתו וענין הפס"ר כולם היתר א"כ לא אמרינן שהאדם "עשה" פעולה אסורה, והיינו שחסר בעשיית הגברא שיהא נחשב שעשה איסור.

ולפי זה י"ל דלגבי שבת דהא דאי אפשר שהיתד יתקשה רק אחר שרפי, א"כ מכיון שמכוון לשרורי מנא מ"מ חייב משום בישול מכיון שמלכתחילה רפי וא"א להיות מתקשה אלא ע"י הריפוי א"כ משום פס"ר נחשב כמכוון על הבישול מכיון שריפוי היתד בשבת הוה פעולה אסורה כלשעצמה רק שאינו מכוון ע"ז ומ"מ משום פס"ר נחשב כמכוון לבישול ולכן אסור משום מבשל, אמנם בבישול עכו"ם הרי בישול היתד הוא פעולה מותרת ואין בו משום בישול עכו"ם בכלל ורק רוצים שיהא נחשב בישול לגבי דבר אחר היינו הקרא, לכן אין אומרים שם פסיק רישא כי כוונתו רק לשרורי מנא.

ליתר ביאור: לכאורה שם בבישול עכו"ם הרי אין כאן פעולה מיוחדת דבישול הקרא אלא שממילא ע"י בישול היתד נתבשל ג"כ הקרא, וא"כ אי אמרינן פסיק רישא דמכוון לבשל היתד, ממילא אמרינן דמכוון לבשל הקרא וא"כ יהא אסור משום בישול עכו"ם, והביאור בזה הוא לפי אופן הב' הנ"ל דמ"מ כוונתו לשרורי מנא אינו מהוה כוונה לבישול היתד והטעם הוא דמכיון דאין כוונתו לבישול תבשילו של ישראל ורק לשרורי מנא א"כ הוה כוונתו לשרורי מנא כסתירה לכוונת בישול הקרא וא"כ א"א פס"ר, וי"ל דזה מש"כ הריטב"א דאפילו אם נתכוון לבישול הקרא הוה חומרא כו' דכוונתו דחסר בהמציאות חשובה דפעולה הב' כי מלכתחילה הוא רק חומרא וא"כ א"א שתמשיך ע"ע כוונת פעולה הא' דתיקון מנא, אמנם לאופן הא' הנ"ל דהוא ע"ד החילוק בין כחו לכח כחו, א"כ אולי יש לחלק דהכא לגבי בישול עכו"ם לא חשיב "ענין ג'" דהרי כנ"ל אם אמרינן דחשיב מכוון לבישול א"כ ממילא נתבשל הקרא וא"כ לא חשיב פעולה מותרת והיו צריכים לומר פס"ר, וי"ל דכן ס"ל הראשונים הנ"ל בסוגיא דע"ז ולכן מחלקים באופן אחר דמלכתחלה הגזירה דבישול עכו"ם הוא רק אם תכלית כוונתו לבישול ולא סתם כוונתו, משא"כ במס' שבת סברי כאופן הב' הנ"ל וא"כ אף בנתכוון לבישול אינו חזק להמשיך ע"ע הכוונה גם על בישול הקרא. ועצ"ע. ודו"ק כי קצרתי.

בלקוטי שיחות חכ"ב עמ' 215 בהערה 42: "להעיר שהדין ש"תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר שהוא בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו . . ואביו מוחה בו . . אינו צריך לשמוע לאביו בזה" - כתוב בהל' כבוד אב ואם (יו"ד סר"מ סכ"ה) - אף שלכ' מקומו בהל' ת"ת - שי"ל שזהו לפי ש"סימן ברכה בתלמודו" דהבן הוא (גם) כבוד אב ואם (ראה זח"ג ס"פ בחוקותי)". עכלה"ק לעניננו.

ויש להעיר בקיצור עכ"פ מהמבואר בנו"כ השו"ע שעל אתר. בביאור הגר"א סקל"ה כ' "דאמרינן בספ"ק דמגילה ת"ת כו' ואמרינן בפ"ד דעירובין (מז) רי"א אף כו' שאין מן הכל כו' ואפי' משום כל מצוה שא"א להעשות ע"י אחרים נדחה כבוד או"א כמ"ש בסי"ב". ומבואר מדבריו דדין זה הוא מצד מה שגדול ת"ת (כל' הגמ' במגילה). ובאמת דהמובא בהגר"א בקיצור הוא המבואר במקור הדין בתרומת הדשן סי' מ. ובתה"ד הובא הדין בהל' "דיני תלמוד תורה ומורא רבו", וא"כ דיוק הרבי בולט עוד יותר מה ששינה בזה המחבר וקבע הדין בהל' כבוד אב ואם.

ויעויין עוד בדברי התה"ד שלא כתב ע"ד הגר"א שכמקור לדין זה שאינו צריך לשמוע לאביו מביא קודם המפורש בגמ' מגילה דגדול ת"ת מכבוד אב ואם, משא"כ בתה"ד מאריך בעיקר דבגמ' עירובין מז מבואר דבשביל ת"ת מותר לצאת לח"ל (וכן מותר לטמא עצמו בבית הפרס דרבנן), ואילו לכבוד אב מבואר בקידושין לא דרב אסי הוה בעי לצאת לקראת אביו מא"י לחו"ל ושאל לר"י אי שרי אי אסור וא"ל ר"י לא ידענא, הרי שלצאת לת"ת עדיף מכבוד אב ואם, דלת"ת מותר לצאת משא"כ לכבוד אב. ורק בתוך דבריו מבליע בתה"ד המבואר בגמ' מגילה שגדול ת"ת מכבוד אב שלכן יעקב אבינו לא נענש על כבוד אב ואם כל אותם שנים שלמד תורה בבית עבר.

וצע"ק מדוע לא הביא בתה"ד קודם המפורש במגילה שגדול ת"ת מכבוד אב, וכמו שעשה הגר"א? ואולי י"ל דמהגמ' מגילה שגדול ת"ת מכבוד אב ושלכן לא נענש יעקב כו' מבואר רק שאם יש לפניו ברירה של מצות כבוד אב או מצות ת"ת, גדול ת"ת מכבוד אב ולכן בחר יעקב להשאר בבית עבר ולא לילך לשמש את אביו, ולא נענש ע"ז. אמנם בנדו"ד הרי אין הנדון רק שיש ברירה איזו מצוה לקיים, אלא יתירה מזו, האב מוחה בבנו ההולך ללמוד למקו"א, והולך הבן לעבור על מצות אביו כדי ללמוד תורה, ולכן מאריך בתה"ד בעיקר מה שמצינו בת"ת שמותר לעבור ולטמאות א"ע כדי ללמוד תורה. וכן מבואר בהמשך דברי התה"ד "ואין נראה לחלק בין כבוד אב ואם, בין מה שאביו בידו ושמצערו במה שעובר על צוואתו, דהא תרווייהו מצות עשה שוה נינהו, כבודו ומוראו". הרי שזהו עיקר החידוש כאן שיכול לילך ללמוד הגם שאביו מוחה בו. וי"ל דגם בתחילת דבריו רוצה התה"ד להוכיח נקודה זו, ובהמשך דבריו מוסיף דליכא עדיפות במורא או"א על כבוד או"א. ועפ"ז מובן מה שלא הקדים בתה"ד להביא הראי' מהגמ' מגילה, דבענין זה ליכא הוכחה מהא דאמרו בעירובין לגבי יעקב גדול ת"ת מכבוד או"א.

ולפי המבואר בההערה בהשיחה אפ"ל בסגנון אחר, דבאמת מה שהאב מוחה בבנו ההולך ללמוד טועה הוא במחאתו, ובאמת גם טובתו וכבודו האמיתית של האב הוא שילך הבן ללמוד, ולכן אין מחאתו כלום בנדו"ז. וא"כ שוב אין צריך להתחשב במחאת האב, אלא לדון כאילו יש כאן ברירה אי לקיים מצות ת"ת אי לקיים מצות כבוד אב, ובנדון זה הרי מפורש בגמ' מגילה לגבי יעקב דת"ת גדול מכבוד אב.

עוד יש להעיר ממ"ש בפתחי תשובה (סקכ"ב) דה"ה לגבי א' שרצה להתפלל בביהכ"נ שמתפללים בכוונה יותר ואמו מוחה בזה שאין צריך לשמוע לה. הרי מבואר שאין זה דין מסויים מצד שגדול ת"ת מכבוד או"א, אלא אמרינן הכי גם לגבי תפלה. וי"ל כדברי הרבי בההערה דשייך זה לגבי כל דבר שבקדושה כיון שזהו כבודם האמיתי דאביו ואמו.

ובפתחי תשובה סקכ"ג כ' בשם החוות יאיר ע"ד מ"ש הרבי בההערה. והוא לגבי נדון האם מחוייב בן לקיים צוואת אמו שלא להשכיר ביתו לשום אדם, והי' דר בו בשכירות ת"ח ובעל מעשים. ומביא ב' סברות, בתחילה כ' שאינו מחוייב לשמוע לצוואת אמו "מאחר שהת"ח מתמיד בתורה וקיי"ל גדול ת"ת מכבוד או"א . . ועוד כי הת"ח רוצה ללמוד בכל יום בחבורה כדי לזכות נשמתה ובלי ספק ניחא לה בהאי עלמא". ואח"כ כ' דמ"מ א"א לדחות צוואת אמו כיון דאינה חובה דרמיא עליו להשכיר הבית להת"ח, ועוד כיון שצוואתה היתה דרך כלל שלא להשכיר לשום אדם, כיון דחל הצוואה לגבי כל אדם חל ג"כ לגבי הת"ח.

ועפמ"ש הרבי בההערה י"ל דאין צריך למ"ש החו"י בסברתו הראשונה דאין צריך לשמוע לצוואת אמו כיון דהת"ח לומד לזכותה וניחא לה בזה, דגם לולי זה ודאי כבודה האמיתית של אמו הוא שישכיר הבית להת"ח. וכן י"ל לגבי מ"ש אח"כ דצריך לשמוע לאמו כיון דאין זה חובה עליו להשכיר הבית לת"ח, דכ"ז מובן שפיר אי דנין מה עדיף מצות ת"ת או מצות כבוד או"א, דבזה י"ל דהכא באמת אין לו חיוב להשכירו להת"ח, אבל לפי המבואר בההערה בהשיחה, לכ' לא שנא, דס"ס גם הכא זהו כבודה האמיתית של אמו. ועד"ז י"ל לגבי הסברא שכ' אח"כ דכיון דחל הצוואה לגבי שאר בנ"א חל לגבי הת"ח, דכ"ז אי הנדון שיש כאן צוואת אמו ודנין מה עדיף הצוואה או לימוד התורה של הת"ח, אבל לפי מ"ש הרבי בההערה י"ל דלגבי להשכירו להת"ח לא היתה בכלל צוואת אמו שלא להשכירו כיון שכבודה האמיתית שישכיר לו הבית.

בלקו"ש ח"כ שיחה ב' לפר' ויחי, מבאר כ"ק אדמו"ר את דברי רש"י - בפר' ויחי נ, יג - שיעקב אמר שלוי ויוסף לא ישאו את ארונו, אלא "מנשה ואפרים יהיו תחתיהם".

ומקשה כ"ק אדמו"ר, שלכאורה הניחא זה שמנשה ואפרים הם במקום יוסף אביהם; אבל מה הקשר בין מנשה ואפרים ללוי, שלכן הם ממלאים את מקומו ובשליחותו?

ותוכן הביאור שם, שבאמת יש הבדל בין מנשה ואפרים בענין זה, ומנשה שייך בעיקר ליוסף - ולכן הוא בנו בכורו, ואילו אפרים שייך ללוי דוקא. עיי"ש בארוכה.

ויש להעיר בזה, שחידוש זה של כ"ק אדמו"ר - שיש שייכות מיוחדת בין אפרים דוקא לבין לוי - יש לו יסוד מפורש (בנוגע לענין אחר) בכתבי האריז"ל.

כי הנה בפר' שלח בתחילתה, מפורטים המרגלים לשמותם, ונאמר שם "למטה יוסף למטה מנשה". אולם בשייכות ליהושע, שממטה אפרים, לא הוזכר שייכותו ליוסף, אלא רק "למטה אפרים" סתם.

ומבואר בזה בלקו"ת להאריז"ל ר"פ שלח, שבמרגלים התעברו נפשות הי"ב שבטים. אולם הרי לא היה מרגל משבט לוי, ולכן מבאר האריז"ל שיהושע בן נון שממטה אפרים - הוא היה גלגול של לוי. וז"ל שם: "לכן תמצא כי במטה מנשה כתיב למטה יוסף, ובמטה אפרים לא כתיב למטה יוסף, כי בגלגול לוי היה, אך גלגול יוסף היה במנשה . . נגד יהושע שהוא גלגול לוי, שהוא משבטו של משה, שלחו משה בעצמו במקומו, כי משה משבט לוי היה. וזהו שלח לך לשון יחיד. גם אמר לך במקומך, ר"ל בעבור שבט לוי, שלא שלחו מרגל, ובמקום משה הלך יהושע בעבורו".

וק"ל.

כתבו ב"דעת זקנים מבעלי התוספות" (שמות יד, ב): "'נכחו תחנו', תימה להרב רבי יהודה, היאך אמר לו שיחנו על הים לפני בעל צפון, והא אמרינן (סנהדרין יג, ב): "אסור לאדם לומר לחבירו המתן לי בצד עבודה זרה פלונית", צריך עיון, ולי נראה דדוקא לאדם [אסור] אבל להקב"ה לא, שהרי מצינו שהקב"ה יושב ודן את כל העולם אפילו בשבת, ואפילו בראש השנה ויום הכיפורים, אף על פי שלישראל אסור (וכהאי גוונא כתב רש"י ז"ל בראש השנה (ל, א) ד"ה 'אי נמי דאבני בליליא' וכו', "הני מילי בנין בני אדם" וכו' יעו"ש - הערת המהדיר הראשון), ועוד נראה לי, דעדיין לא ניתנה התורה, אין לחוש אף על פי שכבר היא כתובה ומונחת לפני הקב"ה".

ולכאורה מה שהרב רבי יהודה ז"ל נשאר בזה ב"צריך עיון", הוא על פי המבואר בירושלמי ר"ה ובמדרש, והובא בכ"מ בדא"ח, שהקב"ה מה שמצוה לאחרים הוא עושה, וממילא אי אפשר לתרץ שלאדם אסור ולא להקב"ה, ולפי"ז צ"ב מה יענו לזה בעה"ת שחילקו בזה.

[ולכאורה אפשר היה לומר שבעה"ת לא ס"ל כן, מדלא הובא בש"ס, ואדרבא מלשון הגמ' בברכות ו, א: "מנין שהקב"ה מניח תפילין" וכן בדף ז, א "מנין שהקב"ה מתפלל" משמע שלא אמרינן מה שמצוה לאחרים הוא עושה, שא"כ למה שאלו "מנין". אלא שבאמת אינה קושיא שיש לומר בשתים: א. שבודאי הקב"ה עושה כל המצוות, ושאלת הגמ' היתה מהו הרמז בתורה לזה שהקב"ה מניח תפילין. ב. ועיקר, שהיה אפשר לומר שאע"פ שהקב"ה מקיים כל המצוות, אבל תפילה לכאורה לא שייכת אצלו ית', שהרי אליו מתפללים, ועד"ז תפלין שהו"ע שיעבוד המוח והלב אליו ית' מה שייך אצל הקב"ה, ולכן באמת אמרו "תפלין דמארי עלמא מה כתיב בהו מי כעמך ישראל כו'].

שוב מצאתי בלקו"ש חלק כג פר' בלק שהביא את בעה"ת והקשה כנ"ל, ואולם לשונו הק' שם גם צ"ב לכאורה, וזל"ק בהנוגע לעניננו: "בהשקפה ראשונה היה נראה שכוונת בעלי התוס' היא שלגבי הקב"ה לא שייך איסור (וכדוגמא שמביאים מזה ש"הקב"ה יושב ודן את כל העולם אפילו בשבת כו' אע"פ שלישראל אסור), אבל זה לגמרי אינו חלק, שהרי חז"ל אמרו (שמות רבה פ"ל ט), על הפסוק "מגיד דבריו ליעקב גו') ש"מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות ולשמור", ומוכרח שהפשט בתירוץ התוס' הוא שלגבי הקב"ה אינו שייך "טעם" האיסור של הזכרת שם עבודה זרה" עי"ש שמבאר טעם הדבר ושלכן אינו שייך אצל הקב"ה.

ולכאורה צ"ע שמסביר את תירוץ בעלי התוס' בכך שהטעם אינו שייך, אע"פ שאינו מוזכר שם בדבריהם כלל, ועוד ועיקר, שאם כן שלכך נתכוונו בעה"ת, מהי ראייתם מזה שהקב"ה דן בשבת וכו', ולכאורה היה צ"ל בפשטות שגם בזה לא שייך טעם האיסור, וצ"ב, והרבי אינו מתייחס לזה כלל.

ולכאורה מפשטות הלשון היה נראה, שתירוץ זה של בעלי התוס' לא ס"ל לדעת המדרש הנ"ל שמה שהוא עושה וכו' [ואולי יש לומר שהתירוץ השני של בעלי התוס' ס"ל כן, שכתבו: "דעדיין לא ניתנה תורה אין לחוש אף על פי שכבר היא כתובה ומונחת לפני הקב"ה" ולכאורה אריכות יתר היא, והול"ל שלפני מ"ת לא שייך איסורים, וי"ל שלכאורה בשלמא לאדם לפני שניתנה תורה ונצטווה עליה לא שייך שייאסר, אבל הקב"ה הרי התורה "כבר כתובה ומונחת לפניו" ולגביו ית' הרי כבר התורה קיימת בתקפה גם אז, ולמה באמת לא שייך לומר לגביו איסורי תורה, אלא ע"כ שגם לגביו ית' קיום המצוות תלוי ב"ניתנה תורה" לישראל דוקא, ומשמע שקיום מצוות של הקב"ה הוא רק כש"אומר לישראל לעשות ולשמור"].

ויש לומר בזה, שאכן הרבי התייחס לזה, במה שכתב בהערה 23 שם: "ראה שמו"ר שם גבי איסור שבת, וראה לקו"ש חי"א עמ' 68 ואילך וש"נ".

ונקדים, דלכאורה צ"ע למה הביאו ראיה רק מזה שהקב"ה יושב ודן בשבת כו', והרי די בסברא עצמה שלא שייך איסורים לגבי הקב"ה, שאנו נצטוינו בתורה ולא הקב"ה, וגם צלה"ב מה שהביאו ראיה מאיסור שאינו אלא שבות, שכל הדין שאין דנין בשבת הוא גזירה שמא יכתוב, כמבואר בשלהי מס' ביצה.

ומזה גופא י"ל שהכריח הרבי שכל הענין הוא ש"טעם" האיסור לא שייך לגביו, ונראה ששם בחי"א ביאר הרבי את דברי המדרש ששאל מין אחד את רבי עקיבא "אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת, אל ישב בה רוחות, אל יוריד בה גשמים, אל יצמיח בה עשב" והשיב לו משל מעירוב והוצאה, שברשות אחת אין צריך עירוב להוצאה, כך כל העולם שלו כו', ולכאורה תמוה: בתשובתו של רבי עקיבא מתורצת רק הקושיא בענין מלאכת ההוצאה מרשות לרשות, והלא כל המלאכות אינן תלויות בהוצאה מרשות לרשות, ועכצ"ל שמלאכת הוצאה היא הנקודה העיקרית בכל מלאכות שבת, והיא היסוד והשורש שממנה מסתעפים כל אבות מלאכות, תולדותיהם, ושבותין דרבנן, ולכן מכיון שלגבי הקב"ה לא ייתכן הענין דהוצאה מרשות לרשות (כי כל העולם כולו שלו) במילא בטל היסוד ונתינת מקום גם לשאר המלאכות שאינן אלא הסתעפות ממלאכת הוצאה", עי"ש באורך שביאר בפנימיות הענינים ע"פ כתבי האריז"ל.

ואם כן, כמו שמלאכות שבת לא שייכות כביכול אצל הקב"ה כיון שכל העולם כולו שלו וכרשות אחת נחשב, ממילא לא שייך אצלו ית' כל הענין של אין דנין שהוא משום שבות שמא יכתוב, והלא כל ענין הכתיבה כמו שאר הל"ט מלאכות אינן שייכות אצלו.

ולפי זה מובן שבאמת עיקר כוונת בעלי התוס' היתה להוכיח ממה שהקב"ה דן, שאם טעם המצוה לא שייך, לא אומרים "מה שאומר לאחרים הוא עושה", שהרי לדון בשבת ולכתוב בשבת שהם מסתעפות ממלאכת ההוצאה לא שייכות במציאות אצל הקב"ה כיון שכל העולם כולו שלו, אם כן הוא הדין בהזכרת שם ע"ז, כיון שהטעם אינו שייך אצל הקב"ה, לכן אמרה תורה "נכחו תחנו".

וא"ש כל התמיהות בס"ד.

[ובענין זה, הנה מקובל בשם הרה"ק לוי"צ מברדיטשוב זי"ע, כשר"ה חל בשבת, ודאי שנכתבים ונחתמים לטובה, שהרי אסור לכתוב בשבת, אלא באופן של פיקוח נפש, ולכן רק כתיבה לחיים טובים שייך, ולא ח"ו להיפך, ויש להעיר: א. הרי אצל הקב"ה לא שייך כל הענין של "אין דנים בשבת". ב. ואם כבר משום שאין דנין, הרי אפילו כשחל ר"ה בחול כן הוא, שהרי בבעה"ת שם כתבו "אפילו בראש השנה ויום הכיפורים" ולכאורה צ"ע].