כ"ק אדמו"ר זי"ע כותב בלקו"ש (חי"ט עמ' 188) וזלה"ק (בתרגום מאידית): "בענין עדות - "על פי שני עדים גו' יקום דבר" (שופטים יט, טו) - מצינו שני סוגים:

א. "עדי בירור" - לדוגמא, עדות על הלואה, שענינם הוא רק לברר שהיתה ההלואה, אבל ההלואה כשלעצמה אינה תלויה בהעדים - גם אם ההלואה נתקיימה בלי עדות חל על הלוה החיוב לפרוע החוב. לפי"ז הפי' ב"(על פי שנים עדים גו') יקום דבר", הוא שה"דבר" נתברר (ווערט פעסטגעשטעלט) ע"י העדים. [ומוסיף בהערה: ראה קדושין סה, ב: לא איברו סהדי אלא לשקרי].

ב. "עדי קיום" - לדוגמא, עדי קידושין, שעדותם היא חלק מהקידושין, שהרי הדין הוא, שגם אם (בין האיש ובין האשה מודים ש)קידשה, אם לא היה שם עדות, ההלכה היא ש"אין חוששין לקידושיו", ז.א. שבלי עדי קידושין אין כאן קידושין. ובסוג זה של עדות פי' "יקום דבר" הוא - שעל ידם נעשה (ווערט אויפגעטאן) ה"דבר"". עכ"ל.

ולכאו' צ"ע קצת, דהרי הפסוק איירי בדיני ממונות, ולא בגיטין וקידושין, וכל דין עדות בגיטין וקידושין ילפינן בגזירה שוה "דבר דבר מממון" [כמפורש ברש"י (גיטין ב, ב ד"ה ואין) וז"ל: "ואין דבר ערוה ראוי להתירו בפחות משנים, דיליף דבר דבר מממון, כתיב הכא (תצא כד, א) כי מצא בה ערות דבר, וכתיב התם ע"פ שנים עדים יקום דבר, במס' סוטה (ג, ב)", עכ"ל], וא"כ איך אפ"ל שבהפסוק הזה מונח הפי' שע"י העדים נעשה הדבר, כשלכאו' אינו כן, ומה שמפסוק זה ילפינן ג"כ הדין דעדי גו"ק, שהם עדי קיום, אין הפי' שהפסוק מכוין גם לעדי גו"ק, כ"א שבגז"ש ילפינן מעדות ממון שבפסוק זה לענין שני (גו"ק) שלא נכתב בפסוק זה.

ואף שאולי הטעם מדוע מפרש בהשיחה שהתיבות "יקום דבר" כוונתם גם "שעל ידם נעשה הדבר" הוא כדי לתרץ הקושיא שבהערה 18: "מנ"ל דעדי קידושין הם עדי קיום - והרי עדי קידושין ילפינן ("דבר דבר") מממון, שהם עדי בירור?" [ומציין: ראה קצוה"ח ר"ס רמא, שו"ת חלקת יואב אבהע"ז ס"ו, ועוד] - שזה מתורץ ע"י שמפרשים שכבר בהפסוק שממנו ילפינן דין עדי גו"ק ("ע"פ שנים עדים יקום דבר") מונח הענין דעדי קיום, ע"פ הפי' הב' ד"יקום (דבר)".

אבל סו"ס קשה דהרי אין אומרים שהפסוק איירי בעדי גו"ק שממנו לומדים דיש עדות בגו"ק, ואיך אפש"ל שכוונת הפסוק הוא "יקום דבר - שעל ידם נעשה הדבר".

(אם לא שנאמר שאין כוונתו בהשיחה שזהו אכן פירוש בהפסוק, כ"א כעין "רמז" לדין עדי קיום הנלמד בגז"ש ממנו - אבל אי"ז פשטות משמעות לשון השיחה).

וי"ל בזה בהקדים מ"ש התוס' (גיטין ד, א ד"ה מודה) שהטעם מדוע גם ר"א הסובר שעדי מסירה כרתי, ואי"צ עדי חתימה על הגט כלל, מ"מ "מודה ר"מ במזויף מתוכו שהוא פסול", שאם אכן חתמו בו קרובים או פסולים, הגט פסול, כי "בדין מיפסיל, משום דלמא אתי למיסמך עילוייהו להשיאה או להוציא ממון על פיהם; אע"פ שהדבר אמת, אין לעשות אלא בעדות כשר, כדאמר בפ' ארבעה אחין (יבמות לא, ב) נינחי' גבי עדים, זימנין דחזו בכתבא ומסהדי, ורחמנא אמר מפיהם ולא מפי כתבם".

וידוע מה שהקשו בזה, דמדוע כ"ה ש"אע"פ שהדבר אמת אין לעשות אלא בעדות כשר", והרי כל ענין העדות הוא לברר אם אמת הי' הדבר או לא, וא"כ אם באמת כן הי' הדבר מהו החסרון אם סומכין על עדות פסול?

ואף שהתוס' הביאו ראי' לזה, מ"מ כבר כתבו המפרשים שראי' זו צ"ע, שהרי שם איירי בדיני נפשות, שבזה צריכים גמר דין של הבי"ד, ואם העדות פסול אין כאן גמר דין, אבל בנדון אחר שצריכים רק לדעת איך הי' המעשה, מהי החסרון כשהעדים פסולים, אם לפועל המעשה אמת.

וי"ל בזה בהקדים - דהנה בכתובות (יח, ב) מובא הכלל הידוע בנוגע להגדת עדות, שלאחר שהגידו עדותן אין להם לשנות מה שאמרו מטעם "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד". וברש"י שם (ד"ה "כיון") כ' וז"ל: "דגבי עדות חדא הגדה כתיבא אם לא יגיד וגו'". עכ"ל. וכ"ה בעוד כמה ראשונים שם, ובשאר המקומות בש"ס המסומנים על הגליון.

אמנם הריטב"א (הובא בשטמ"ק שם) כ' וז"ל: "יש שפירשו בתוס' דהא נפקא מדכתיב אם לא יגיד ונשא עונו, דאית לן למידרש כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, כדדרשינן גבי יבם אשר לא יבנה את בית אחיו, כיון שלא בנה שוב לא יבנה, וכיון דכן, ע"כ הכי בעי למימר: כיון שלא הגיד בתחילה בענין זה שבא לומר עכשיו, שוב אינו חוזר ומגיד, ואחרים פירשו וכו', אבל הנכון דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב על פי שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר". עכ"ל.

ולכאורה כוונתו במ"ש "ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" הוא, אשר אם יכולים לחזור ולהעיד לעולם, יש לחוש אולי יחזרו ויעידו באופן אחר, ועי"ז יצטרך הדין להשתנות, וא"כ לעולם אין ברור איך יהי' הדין, ואיך שייך לומר ע"ז "יקום דבר".

אבל צ"ע בזה, כי אם זוהי כוונתו, למה לי' לתלות קושייתו בלשון הפסוק "יקום דבר", והרי קושיא זו היא מעצם דין עדות, כי באם יש לחשוש לזה, בטלה כל דין עדות, כי לעולם כשבאים להעיד יש לחוש שיחזרו בהם ממה שאמרו, ואין לפסוק שום דין על פי עדים. ומדלא הקשה מעצם דין עדות, משמע שפשיטא לי' שכשעדים באים להעיד אין שום מקום לחשוש שיחזרו בהם, ומקבלים מה שאומרים, ואח"כ פוסקים על פיהם. אבל א"כ צ"ע לאידך גיסא, מה קשה מלשון הפסוק "ע"פ שנים עדים יקום דבר", ש"ואם יכולין לחזור ולהעיד היאך יקום דבר", והרי כנ"ל אין סיבה לחשוש לזה, ובמילא יש לקיים הדבר ע"י העדים, (ובאם אח"כ יחזרו ויעידו באופן אחר, אה"נ שאז ישתנה הדין, אבל עכשיו אין חוששין שיהי' כן, ופסקינן בודאות ע"פ מה שאומרים עכשיו - ע"ד מ"ש תוס' (גיטין לג, א ד"ה "ואפקעינהו") למה כשמתרים את הנזיר שלא ישתה יין אי"ז התראת ספק מטעם שאולי ישאל על נזרו - כי עכשיו ה"ה נזיר, ואה"נ אם ישאל אח"כ על נזרו, ייפטר ממלקות, עיי"ש).

וי"ל בזה: דהנה בלי הפסוק "יקום דבר" יש ג"כ ענין עדות, כי זה דבר מובן בשכל, והא ראי' שגם בערכאות של עכו"ם, להבדיל, שאינם הולכים ע"פ דיני התורה, יש אצלם דין קבלת עדות, ופוסקים הדין ע"פ העדאת העדים, כי זהו דבר שכלי [אלא שאין אצלם כל ההגבלות שישנם ע"פ תורה, כמו אי קבלת אשה כעד, או קרוב וכיו"ב, כי אצלם זה מיוסד רק על השכל].

והנה גדר עדות כפי שהוא ע"פ שכל, אף שדנים ע"פ העדים, מ"מ באמת אין ידועים בבירור ובודאות שהמעשה היה כפי שאומרים העדים, כי סו"ס אפשר ששיקרו (גם אם חקרו ודרשו את העדים), וכל הענין מיוסד רק ע"ז שע"פ רוב כשב' בנ"א מעידים שכן הי', וחקרו ודרשו אותם, מסתמא אמת הוא.

משא"כ ע"פ תורה כשב' עדים כשרים מעידים שכן הי' המעשה, נקטינן שבודאי כן הי', ואף שע"פ שכל אי"ז ברור, מ"מ מצד הבי"ד אמרי' שאכן כן הי' המעשה ז.א. שכאילו גם אם בפועל לא הי' כן המעשה, גורמת דין העדות של התורה לנקוט שאכן כן הי' המעשה.

ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ז ה"ז, פ"ח ה"ב) וז"ל: "שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים, ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר וכו', שצונו לחתוך הדבר ע"פ שנים עדים, ואע"פ שאין אנו יודעים מה העידו אמת אם שקר...". עכ"ל. הרי שהבירור שנעשה ע"י העדים אי"ז בירור שכלי, כ"א לפי שכן גזרה התורה וא"כ נמצא שהעדים הם הגורמים לנו לומר שכן הי' המציאות.

וראה לקו"ש חכ"א (עמ' 62) וז"ל (בתרגום מאידית): "עדות אינו (רק) בירור (ע"פ שכל), כ"א זהו דין ועשית (גמר) דבר (וגזירת הכתוב - ראה צפע"נ לרמב"ם הל' יסוה"ת פ"ז) - "על פי שנים עדים..יקום דבר", וכפי שמבאר הרמב"ם ש"נצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו שקר כו'", עכ"ל - הרי שהבירור של העדים, הוא בירור ודאית, מצד גזירת התורה, (וראה "הדרן על מס' בני"ך - נדפס גם בס' "הדרנים על הרמב"ם וש"ס" - סעי' יג ובהערה 15).

ועפ"ז י"ל שזהו כוונת הריטב"א במ"ש "מדכתיב ע"פ שנים עדים יקום דבר, אלמא על מה שהעידו בב"ד מתקיים הדין לזכות או לחובה לאלתר, ואם יכולים לחזור ולהעיד היאך יקום דבר" - היינו שהכתוב מגלה לנו שע"י העדים נפעל הדבר, ובמילא פשוט שאח"כ אין לחזור ולהעיד, כי לאחר שנפעל הדבר הרי מה שעשוי עשוי, ואין לשנותם, ואם יכולים לשנותו "היאך יקום דבר" - היינו שזוהי סתירה למה שאומרים שע"י עדים מתקיימים הדברים. [ולכאו' זהו הכוונה בההערה שבההדרן הנ"ל].

היינו: בשלמא אם עדות הי' רק ענין שכלי, פשוט שאם אותם העדים עצמם שהעידו שהמעשה היה באופן מסוים, הם עצמם אומרים אח"כ ששיקרו בעדותם, או שטעו בעדותם וכיו"ב, למה לא נקבל דבריהם, הרי כל ידיעתנו בהמעשה הוא רק ע"י מה שהם אמרו, ומסתמא אמת הוא (אבל שום דבר לא נתהווה על ידה), וא"כ פשוט שכשהם עצמם אומרים שאי"ז אמת, אין לנו שום סיבה לקבל העדות הראשונה.

[- ופשוט שצריכים לחקור ולדרוש האם מה שאומרים עכשיו אי"ז קנוניא או שקר, כמו שצריכים לחקור ולדרוש הפעם הא' שהעידו, אבל לאחרי החקו"ד, פשוט ע"פ שכל שכבר אין לנו שום סיבה לקבל עדותם הראשונה].

אבל הפסוק "יקום דבר", מגלה לנו שהגדת העדות פועלת ש(כאילו) באמת הי' המעשה כן, אף אם בגשמיות אי"ז ברור, מובן שלאחר שהגידו ופעלו המעשה, כבר יצא זה מידם ומבעלותם, ואין להם לשנותו.

ומטעם זה בערכאות של עכו"ם, להבדיל, ההולכים רק לאור השכל, ולא ע"פ דיני התורה, אין להם גדר של "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", ואם לאחר חקו"ד רואים שמה שאומרים עכשיו (לבטל דבריהם הא') אינו שקר או ע"י לחץ וכיו"ב, מבטלים הם עדותם הראשונה, כי רק מטעם "יקום דבר" שבתורה אין להעדים לחזור ממה שאמרו בתחלה.

וזוהי כוונת הריטב"א שהיות וכתוב "ע"פ שנים עדים יקום דבר" אמרי' "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד".

הרי שמכ"ז נמצא שגם בעדי בירור ישנו ענין של קיום, שהעדים גורמים חלות הדבר - שזה כאילו העדים גורמים (בנוגע להפס"ד בפועל) שהמעשה אכן הי' כן; והוא ע"ד עדי קיום בגו"ק, שע"י העדים נעשה המעשה שבלעדם לא הי' נעשה, וכ"ה בעדי בירור, שע"י בעצם (כאילו) נעשה המעשה כן.

ועפ"ז כבר מובן דברי התוס' בגיטין "אע"פ שהדבר אמת אין לעשות אלא בעדות כשר", כי אם גדר עדות (גם עדי בירור) הי' רק בירור שכלי, אינו מובן מדוע אין לעשות אלא בעדות כשר, אבל היות שע"פ תורה ניתוסף לגדר עדות גם זה שזהו בירור ודאית (באופן שכאילו גם אם בפועל לא הי' המעשה כן, ה"ז כאילו אכן כן הי' המציאות בפועל) - הנה דבר זה אפשר להעשות רק ע"י עדים כשרים. ז.א. כשבי"ד מקבל עדות של עדים עושים כן מטעם דין התורה ולא מטעם ענין טבעי ושכלי, וגדר זה נעשה רק ע"י עדים כשרים, ועפ"ז מובן ג"כ הראי' שהביאו מיבמות, אף ששם איירי אודות דיני נפשות, שצריך גמר דין, ובעדים פסולים אאפ"ל גמר דין, משא"כ בדיני ממונות וכיו"ב אצ"ל גמר דין - הנה ע"פ הנ"ל אינו כן, כ"א גם בדיני ממונות וכיו"ב ישנו כעין גמר דין, שהעדים גורמים הדבר, כנ"ל, וכהלשון בלקו"ש חכ"א הנ"ל "זהו דין ועשיית (גמר) דבר", שמשתמש בהלשון "גמר דבר", בדוגמת הלשון "גמר דין" בדינים.

והנה ע"פ כהנ"ל כבר מובן איך כותב בלקו"ש חי"ט שבהתיבות "ע"פ שני עדים וגו' יקום דבר" מונח גם זה "שעל ידם נעשה ה"דבר" (ווערט אויפגעטאן דער "דבר")", אף שהפסוק איירי רק בדיני ממונות, ששם העדים הם "עדי בירור", ולא "עדי קיום" - כי עפהנ"ל גם "עדי בירור" יש בזה גדר של "קיום", שעל ידם נעשה הדבר.

ופשוט שעי"ז יתורץ ג"כ הקושיא שבהערה 18 שם "מנ"ל דעדי קידושין הם עדי קיום - והרי עדי קידושין ילפינן ("דבר דבר") מממון, שהם עדי בירור", כי גם עדי בירור יש בהם גדר "קיום", אלא שבעדי בירור מודגש ה"בירור" שבדבר, ובעדי קיום מודגש ה"קיום" שבדבר, כלומר: בעדי בירור אין אומרים שבלעדם מעיקרא לא חל הדבר, כ"א שכשמעידים בפועל, נעשה לנו הבירור הזה ודאי, שכאילו הם גרמו הדבר, ובעדי קיום, ה"קיום" שבזה נוגע תומ"י בהתחלה, בעת פעולת הדבר, היינו שאין הדבר חל מעיקרא בלי העדים; אבל עכ"פ מובן איך סו"ס אפ"ל גדר "קיום" בעדי קיום, אף שלומדים עדות זה מדיני ממונות, ובדיני ממונות מושג "עדות" אינו שייך ל"קיום", - כי גם בעדי בירור ישנו מושג כזה, וכנ"ל. (ואולי (גם) לזה נתכוין בהערה 18 הנ"ל - שע"פ מ"ש לפנ"ז בפירוש הב' של "יקום דבר", מתורץ הקושיא).

א. בלקו"ש חכ"ב אמור שיחה ב' (עמ' 122 ואילך) מבואר דיש הבדל בין פסח לסוכות בגדר החג, דבפסח הפשט הוא דיום חמישה עשר בניסן הוא יום מיוחד שבו יצאו ממצרים וביום מיוחד זה צוה הקב"ה לאכול מצה וכו'.

אבל בחה"ס אין שום דבר מיוחד בחמשה עשר בתשרי מצ"ע ורק מכיון שהוא חג הסוכות היינו שצוה הקב"ה לישב בסוכה בשבעת ימים אלו זה עושה ימים אלו לימים מיוחדים.

ומבאר דיש הבדל בין השם חג המצות להשם חג הסוכות דהשם חג המצות פירוש שזהו חג (בגלל שבו יצאו ממצרים) שבו מחוייבים לאכול מצות. אבל חג הסוכות פירושו שזהו חג בגלל וגדרו שבו אוכלים בסוכה.

ועפ"ז מבאר דיוק בהפסוקים וגם הא דכתב אדה"ז בסידורו דמצוה מן המובחר לקיים מצות ד' מינים בסוכה מכיון שהחיוב דד' מינים הוא לא "ביום ט"ו בתשרי" אלא ב"ראשון לחה"ס". עיי"ש.

ב. ועפ"ז מבאר בפנימיות הענינים (סעיף ט') דיש מעלה בחג הסוכות לגבי הפסח בענין עליית העולם דבפסח מכיון שהזמן מצ"ע הוא זמן מיוחד היות והוא זמן יציאת מצרים אין היו"ט בזמן זה מעלה זמן הרגיל אבל בסוכות כיון שהזמן מצ"ע אין בו שום ענין מיוחד משו"ה ע"י היו"ט מעלה אפילו זמן כזה.

ובהמשך לזה (עמ' 330): " . . איז דער חילוק הנ"ל דריקט זיך אויס אין דעם אונטערשייד צווישן די צוויי מצוות גופא - אכילת מצה און ישיבה בסוכה: אכילת מצה איז ענינה אכילה של מצוה; עס איז ניט קיין אכילה וואס ער וואלט געטאן בלאה"כ, ניט משום מצוה.

משא"כ ביי דער מצוה פון ישיבה בסוכה, איז עס ניט ענינים מחודשים וואס ווערן געטאן לשם מצוה, אדרבה - "כעין תדורו" - ענינים וואס געהערן צום סדר החיים פון יעדן מענטשן ניט האבנדיק קיין שייכות צו אידישקייט און תורה ומצוות - און דאך איז ער מיט זיי מקיים א מצווה (פון ישיבה בסוכה)". ע"כ.

ולכאורה יש להעיר דהחילוק הנ"ל בין מצות אכילת מצה למצות ישיבת בסוכה דמצה הוא "אכילה של מצוה" ובסוכה אינו כן תלוי לכאורה באיזה זמן בסוכה.

דהנה בסוכה יש בו כמה מצוות יש המצוה ד"בסכות תשבו שבעת ימים" שהגדר על המצוה הוא תשבו כעין תדורו, ויש ג"כ המצוה דאכילה בסוכה לילה ראשון שלמידים מג"ש דחמשה עשר חמשה עשר דחייב לאכול בסוכה לילה ראשונה.

והנה לכאורה כמו דאכילת מצה הוא אכילה של מצוה בליל פסח כמו"כ אכילה בסוכה הוא אכילה של מצוה בליל סוכות.

ובאמת אי"ז קשה על המבואר בהשיחה דסו"ס בסוכה יש מצוה שזהו בבית תשבו כעין תדורו וא"כ שיעור הדברים כך הוא דבפסח יש מצוה רק של אכילה של מצוה אבל בסוכות נוסף על החיוב בלילה ראשונה ישנה ג"כ מצוה בשאר הימים דתשבו כעין תדורו שאי"ז אכילת מצוה, אבל מ"מ מקיים מצוה בזה שהתדורו הוא בסוכה. אבל לכאורה כ"ז דחוק קצת דבפשטות משמע דיש הבדל בין פסח לסוכה ולא דבסוכה יש ג"כ מצוה בנוסף להמצוה שיש בו ששוה לפסח, ועוד דיש אומרים שגם בפסח יש מצוה לאכול מצה ואין חיוב לאוכלו ורק אם אוכלו מקיים מצוה וא"כ לכאורה הוא ג"כ (קצת) ע"ד סוכה שאין האכילה אכילת מצוה אלא שאכילתו הוא אכילת רשות ורק מכיון שזה מצה מקיים מצוה.

ואולי י"ל דהכוונה בהשיחה הוא באמת גם ללילה הראשון דהנה בהחיוב לאכול בסוכה בלילה הראשונה נת' בראשונים (הובא בשו"ע אדה"ז סי' תרלט סעי' י"ז, י"ט) מהו הדין אם יורד גשם בלילה הראשונה האם עדיין יש חיוב לאכול בסוכה.

דיש ראשונים שסוברים שגם אם יורד גשם אין כאן פטור דמצטער וחייב לאכול כזית בתוך הסוכה, ויש חולקים וסוברים דאף דיש חיוב לאכול בסוכה בליל ראשון זהו דוקא אם האכילה אינו באופן דמצטער אבל באופן דבאכילה הוא מצטער ואי"ז בגדר דתשבו כעין תדורו אין חיוב אפילו בלילה הראשון.

ויסוד המח' הוא מהו הגדר דהחיוב דאם הפשט הוא דכמו דיש חיוב לאכול מצה בליל פסח כמו"כ יש חיוב אכילה בתוך הסוכה בליל סוכות א"כ לא שייכי בזה פטור דמצטער דאין החיוב נובע מדין דתשבו כעין תדורו אלא חיוב אכילה גרידא בתוך הסוכה.

אבל אם הפשט הוא דיש חיוב לקיים התשבו כעין תדורו בלילה זה באכילה א"כ פשוט דא"א לקיים זה כשיורד גשם כיון דסו"ס אי"ז כעין תדורו.

ועפי"ז י"ל דאף שבשו"ע אדה"ז פסק דהעיקר כסברא הראשונה דיש חיוב בלילה הראשונה לאכול כזית אחד אם יורד גשם אעפ"כ אולי י"ל דהביאור בהשיחה הוא לפי הדיעה השניה וצ"ע.

ואדאתינן להכי יש להעיר דהנה בשו"ע בסי' קסז סעי' יט פסק דמי שאינו אוכל אינו יכול לברך ברכת המוציא להוציא האכילה, ובסעי' כ' שם ממשיך: "ולא שרי לברך לאחרים אע"פ שאינו טועם אלא ברכת המוציא דמצה בליל ראשון של פסח וברכת היין דקידוש, בין של לילה בין של יום".

ובמשנ"ב שם סי' קצה מביא שה"ה בליל א' וב' דסוכות שהוא חייב לאכול כזית פת בסוכה יכול ג"כ להוציא אע"פ שאינו טועם בעצמו.

והנה בשו"ע אדה"ז שם (סעי' כג) מביא ג"כ הדוגמא דמצה ויין דקידוש אבל אינו מביא הא דליל א' דסוכות.

ואולי יש מקום לומר דמיתלי תלי בב' הדעות הנ"ל בגדר החיוב דאכילה בליל א' דסוכות דאם הפשט הוא דהוה חיוב אכילה א"כ פשיטא דכמו דבמצה אפשר להוציא ברכת המוציא אף אם אינו אוכל ה"ה בליל א' דסוכות, אבל אי נקטינן דהגדר דאכילה הוא תשבו כעין תדורו ורק שיש חיוב שיהי' תשבו כעין תדורו ע"י אכילה בליל א' דסוכה, א"כ אין האכילה חפצא של מצוה וא"כ א"א להוציאו אם אינו אוכל, וא"כ י"ל דאף דהעיקר כדיעה הראשונה בסי' תרלט אבל מ"מ מכיון שיש הדיעה השני' (ואפשר להקל כהדיעה השני' בליל ב' דסוכות כמבואר בשו"ע אדה"ז שם) משו"ה אולי אין להוציא ברכת המוציא בליל א' דסוכות אא"כ אוכל כמו שפשוט שא"א להוציא ברכת המוציא בשאר ימי הסוכות (אף דמקיים מצוה) אא"כ אוכל (וכ"ז צ"ב דהא יין דקידוש ג"כ אינו חפצא דמצוה אבל מכיון שזה נוגע להמצוה דקידוש אפשר להוציא ברכת היין אף אם אינו אוכל וא"כ איך יגרע ליל א' דסוכות מיין דקידוש וצ"ב).

בספר השיחות תשמ"ט ח"ב (עמ' 703) מביא כ"ק אדמו"ר זי"ע הקושיא הידועה (לקו"ת דרושי ר"ה נו, א ואילך), דאיך יתכן מציאות של ראש השנה "תמליכוני עליכם..במה בשופר" ביו"ט שחל להיות בשבת (במדינה) ללא תקיעת שופר - איך תהיה הכתרת הקב"ה למלך אם לא על ידי תקיעת שופר?

"ומבואר בזה בדרושי חסידות (הנ"ל) שבר"ה שחל בשבת נעשית הכתרת המלך מצד ענינו של יום השבת ללא צורך בפעולה דתקיעת שופר, כי הכתרת המלך היא עי"ז שמעוררים את הרצון למלוכה ע"י המשכת וגילוי התענוג, וכיון שביום השבת נמשך ונתגלה התענוג העליון מצד עצמו, אין צורך בפעולתם של ישראל ע"י תקיעת שופר, ובלשון חז"ל (ביצה יז, א) ששבת "מקדשא וקיימא" מצד עצמו, ודלא כיו"ט ש"ישראל אינהו דמקדשינהו לזמני" (ברכות מט, א) וכו'".

ושואל כ"ק אדמו"ר זי"ע, והרי ההכתרה נעשית ע"י עבודתם של ישראל - "אמרו לפני בר"ה מלכיות .. שתמליכוני עליכם", שע"י עבודתם פועלים הכתרת הקב"ה, וא"כ צריך להבין, איך יתכן שבר"ה שחל בשבת שאין תוקעין בשופר יחסר הענין שההכתרה צ"ל ע"י עבודתם של ישראל דוקא?

ומבאר שם, שגם זה שאין תוקעין בשופר הוא חלק מכללות העבודה דתקיעת שופר בנפש האדם, היינו שאין הכוונה שבר"ה שחל בשבת לא קיימת העבודה דתק"ש, כי אם שהעבודה היא באופן של שלילה, ובעבודה זו יש אפילו עילוי לגבי העבודה דתק"ש בפועל ממש וכו'. ע"ש באורך.

ובהערה 18 מוכיח שע"כ א"א לומר שבר"ה שחל בשבת לא קיימת העבודה דתק"ש: "שהרי גם בר"ה שחל בשבת אומרים פסוקי שופרות, היינו שגם בשבת ישנה העבודה דשופר", ע"ש.

ויש להבין, דכיון שבר"ה שחל בשבת הוא בטל כל כך עד שאינו מסוגל לקחת שופר ולתקוע ולבטא איזשהי תנועה מצידו, גם לא תנועה של הכתרה והתבטלות, יש את המלך הקב"ה ומלבדו מאומה אינו קיים, א"כ איך שייך שיאמר פסוקי שופרות וכו' שהיא תנועה של הכתרה והתבטלות ואם לא זקוקים להעבודה דתק"ש לכאו' לא זקוקים גם להעבודה דאמירת הפסוקים של שופרות וכו', והרי עצם ההתבטלות בנפש האדם היא היא העבודה כנ"ל, א"כ מדוע צריכים לאמירת הפסוקים? [ע"ש בס"ט שמבאר שאמירת הפסוקים הוא ענין השופר כפי שהוא בתורה] ועי' בשערי המועדים ר"ה סי' סב.

והנראה בזה לבאר ע"פ מ"ש הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ב ה"כ): "מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר..ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד עכו"ם בין ביד ישראל? - שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה ותולה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה, לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו". עכ"ל.

והנה כ"ק אדמו"ר זי"ע ב'היכל מנחם' ח"ב (עמ' סב) [במכתב מכ"א סיון תשכ"ח] מבאר בדעת הרמב"ם: "בתמצית הוא אומר כך: ישנם ענינים מסויימים בהלכה היהודית שקיומם דורש בחירה חופשית ללא כפייה, ואולם באותם מקומות שבהם ההלכה דורשת מעשה מסוים מותר לנקוט אמצעי כפייה עד שהצד המסרב יאמר 'רוצה אני', ועדיין מעשהו הוא בר תוקף ונחשב כאילו נעשה מרצון. ולכאורה יש כאן סתירה: אם מותר לכפות עשייה מדוע צריך שאותו אדם יצהיר על עצמו שהוא 'רוצה'? ואם לעשייה מתוך כפייה אין תוקף מה התועלת בכך שאותו אדם מכריז על עצמו מתוך כפייה 'רוצה אני'?

וכאן באה הנקודה העיקרית בהסברו של הרמב"ם: כל יהודי, יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצוה עליו, ואולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את מה שעליו לעשות ע"פ התורה, לפיכך כאשר בית דין כופה על יהודי לעשות משהו, אין זה מתוך מגמה ליצור אצלו רצון חדש, אלא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה את רצונו, ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, בנסיבות אלו האמירה 'רוצה אני' היא הצהרה אמיתית", עכ"ל, וע"ש עוד באורך בזה. - ובלקוטי שיחות ח"ג (ע' 981 הערה 13) וח"ח (ע' 167 הערה 42).

ועד"ז יש לבאר גם בנדו"ד, היות שכל יהודי יהא מצבו או מעמדו אשר יהיה, רוצה מעצם מהותו לעשות כל מה שהתורה מצוה עליו כולל העבודה דתקיעת שופר בנפש האדם (ע"ש בהערה 17) שתוכנה המיוחד של עבודת האדם בר"ה שחל בשבת הוא ביטולו של אדם העומד לפני המלך, שאז הוא מאבד את כל מציאותו עד שאינו מסוגל אף לבטא תנועה של ביטול והשתחוואה, וביטול זה עמוק עוד יותר אפילו מאשר ההתבטלות המתבטאת בהכתרה ע"י הפעולה דתקיעת שופר, ולכן הוא מעורר אצל הקב"ה תענוג פנימי עמוק יותר למלוך על העולם וכו'.

אולם לפעמים היצר גובר על השיקולים היותר נכונים שלו ומונע ממנו לעשות את ההכתרה של הקב"ה בר"ה שחל להיות בשבת בהעבודה דתק"ש בנפש האדם כדבעי בכל לבו ונפשו, ואינו נרגש אפילו ביטולו כאדם העומד לפני המלך, לפיכך כאשר אומר הפסוקים של מלכיות ושופרות וכו' מקיים גם במצב כזה העבודה דתקיעת שופר בנפש האדם (של ר"ה שחל בשבת), הגם שהביטול של כאילו עומד לפני המלך אינו מורגש אצלו בגלוי, מ"מ אמירת הפסוקים דמלכיות ושופרות וכו' כאן אינו מתוך מגמה ליצור רצון חדש של העבודה דתק"ש בנפש האדם בכל לבו ונפשו, אלא שהוא מתוך הרצון לשחרר אותו מן הכפייה ששיתקה אותו מן הרצון האמיתי להכתיר את הקב"ה בר"ה שחל בשבת בהעבודה דתק"ש בנפש האדם ע"י ביטולו המוחלט כאילו עומד לפני המלך וכו', ובכך לאפשר לו לבטא את האני האמיתי שלו, שבנסיבות אלו אמירת הפסוקים דמלכיות ושופרות וכו' היא הצהרה אמיתית (ע"ד ה'רוצה אני' שברמב"ם הנ"ל), ולפי"ז יבואר היטב מדוע בר"ה שחל בשבת אמירת הפסוקים מעכב הכתרת הקב"ה למלך העולם ולא סגי בעבודת הביטול דתק"ש שבנפש האדם בלבד, וא"ש מאד.

בלקו"ש בכ"מ (חי"ג ע' 32 ובהערות 21-23, חי"ח ע' 407 הערה 62) מבואר יסוד החילוק בדרכי הלימוד של תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי, דדרך הלימוד דתלמוד בבלי הוא בבחי' "עוקר הרים" - חריף ומקשה, ודרך הלימוד דתלמוד ירושלמי הוא בבחי' "סיני" - מתון ומסיק יעו"ש (וראה גם סה"מ תש"ח עמ' 123 בהערה שם).

ויש להעיר מהגהות היעב"ץ לב"מ (פה, א) ד"ה דלא נטרדי' שכתב בביאור הנהגת ר"ז שהתענה מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיני' כי היכי דלא נטרדי' ללמוד תלמוד ירושלמי וז"ל: "ונראה שלא התענה אלא על שכחת סדר למוד הבבלי ופלפולי המו"מ משום דאמוראי דבבל חריפי ומקשי, ודארץ ישראל מתוני ומסקי אליבא דהילכתא, אבל חלילה לחשוב שהי' מתכוין לשכח תלמודו מכל עיקר..כי השוכח דבר אחד ממשנתו במזיד מתחייב בנפשו (אבות פ"ג מ"ט) כו'".

ומענין לענין יש להעיר עוד עמ"ש היעב"ץ דר"ז התענה על שכחת "סדר למוד" הבבלי וכו' אבל לא היה מתכוין לשכוח תלמודו מכל עיקר דתנן באבות שם השוכח וכו' מתחייב בנפשו, מלקו"ש חל"ד עמ' 24 ואילך דשקו"ט בארוכה בטעם ההיתר של ר"ז ובסוף הערה 25 כתב וזלה"ק: "ועפ"ז מובן ג"כ שדוחק לומר שרצה לשכוח רק את "דרך הלימוד" של תלמוד בבלי (אבל לא שכח השקו"ט שכבר למד) - שה"ז היפך פשטות לשון הגמ' "גמרא בבלאה", ובלשון רש"י "גמרא שלנו". עכלה"ק. ולא באתי אלא להעיר.

תנן ביבמות (יג סע"א): "ב"ש מתירין הצרות לאחים [צרת ערוה להתייבם לאחיו. רש"י], וב"ה אוסרים". ולהלן בגמ' נחלקו ר"י ור"ל אם עשו ב"ש כדבריהם או לא עשו ב"ש כדבריהם (אלא כדברי ב"ה), וקאמר בגמ' להלן (יד, א) דבפלוגתא דרב ושמואל קמיפלגי, דרב אמר לא עשו ב"ש כדבריהם ושמואל אמר עשו ועשו - ומקשה הגמ' "אימת, אילימא קודם בת קול [בפ"ק דעירובין (יג, א) יצא ב"ק ואמרה הלכה כב"ה. רש"י] מ"ט דמ"ד לא עשו, ואלא לאחר ב"ק מ"ט דמ"ד עשו, ומשני בגמ' ב' תירוצים, "איבעית אימא קודם ב"ק ואב"א לאחר ב"ק, אב"א קודם ב"ק כו' ואב"א לאחר ב"ק מ"ד [רב] לא עשו דהא נפקא ב"ק, ומ"ד [שמואל] עשו רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בב"ק".

והנה בגליונות שעברו כתבנו לבאר יסוד פלוגתתם דרב ושמואל בכ"מ ע"פ מש"כ בלקו"ש חט"ז (עמ' 9 ואילך) דרב נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם למקום" - צד המעלה, ושמואל נוטה לפרש הענין כפי שהוא מצד "בין אדם לחבירו" - צד המטה.

ונראה לומר דרב ושמואל אזלי לשיטתייהו גם בפלוגתא הנ"ל, רב ס"ל דיש להתחשב עם הב"ק מלמעלה, אכן שמואל ס"ל ד"אין משגיחין בב"ק" הבאה מלמעלה, אלא עם פסק הבי"ד למטה.

ועיין בגמ' שם תירוץ הא' באו"א "אב"א קודם ב"ק וכגון דב"ה רובא, למ"ד לא עשו דהא ב"ה רובא, ומ"ד עשו כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא ב"ש מחדדי טפי" - ולפי תירוץ זה פליגי רב ושמואל בע"א, דרב ס"ל דרובא (דב"ה) מכריע, אכן שמואל ס"ל דחידוד שכלם (דב"ש) מכריע. ויש להעיר דלפי תירוץ זה אזלי רב ושמואל לשיטתייהו בע"א ואכמ"ל, ועוד חזון למועד אי"ה.

בלקוטי שיחות ח"ג עמ' 765 ואילך מביא כ"ק אדמו"ר משבת קכז, א: "אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני השכינה דכתיב ויאמר א-ד-נ-י אם נא מצאתי חן בעינך אל נא תעבור וגו' [והניחו והלך לקבל האורחים. רש"י]", והביא עוד מתיקוני זהר שכתב: "זכאה איהו מאן דמקבל אורחין ברעו שלים כאילו מקבל אפי שכינתא".

והקשה שהתיקוני זהר, שכתב שקבלת אורחין הוי כאילו הקביל פני השכינה, דהיינו ששניהם שווים הם, הוא בסתירה לגמרא הנ"ל ד"גדולה הכנסת אורחין וכו'".

והמשיך וז"ל: "הגם מיר געפינען אפט חלוקי דעות אין דברי חז"ל - אין גמרא גופא און אזוי אויך צווישן גמרא און זוהר - אבער אין דעם ענין איז ניט שייך צו זאגן אז דער תקוני זוהר קריגט אויף דער גמרא, ווייל די גמרא לערנט דאך ארויס פון א פסוק, און א בפועל, א "מעשה רב" פון אברהם אבינו, אז הכנסת אורחים איז גרעסער, מוז מען דערפאר לערנען פשט אין תיקוני זוהר באופן כזה אז ס'זאל ניט זיין קיין סתירה צום פסק פון גמרא וואס איז באגרינדעט אויף א פסוק". עכלה"ק.

ולכאורה צריך ביאור בזה, ובהקדים דהנה בגמרא בבא מציעא (פו, ב) איתא: "חזיי' [אברהם] להקב"ה דקאי אבבא [אצל פתח אהלו] היינו דכתיב "אל נא תעבור מעל עבדך", כיון דחזא [הקב"ה] דקא אסר ושרי [שהי' אברהם קושר ומתיר מילתו] אמר [הקב"ה] לאו אורח ארעא למיקם הכא [אין דרך ארץ להישאר כאן]".

והק' בתוספות ד"ה חזייה להקב"ה וז"ל: "והיינו דכתיב אל נא תעבור מעל עבדך הכא משמע שהשכינה היה רוצה להסתלק מאברהם ובמפנין (שבת קכז, א) משמע שלפי שרצה אברהם לילך לקראת האורחים ולהכניסם אמר להקב"ה להמתין עד שיכניס אותן דדרשינן מיניה גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני השכינה וקאמר נמי התם בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבא אצלך ואילו בהקב"ה כתיב אל נא תעבור".

ויש לעיין, שהרי לפי הגמרא בב"מ והתוספות הנ"ל כפי הנראה אינו מוכח כלל מהפסוק "אל נא תעבור מעל עבדך" שגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, רק שאמר כן אברהם משום "שרצה השכינה להסתלק מאברהם".

ואם כן לכאורה צריך ביאור בטעם השיחה דאי אפשר שיהי' מחלוקת בין תיקוני זוהר והגמרא (שבת הנ"ל) "ווייל די גמרא לערנט דאך ארויס פון א פסוק..ס'זאל ניט זיין קיין סתירה צום פסק הגמרא וואס איז באגרינדעט אויף א פסוק" שהרי לפי הגמרא בב"מ ותוספות שם אינו מוכח מהפסוק ש"גדולה הכנסת אורחין..." א"כ למה אינו שייך לומר שחולקים התיקוני זוהר והגמרא?

והשאלה מתחזקת שהרי בלקוטי שיחות חכ"ה עמ' 70 ואילך הביא כ"ק אדמו"ר דברי הרמב"ם (הל' אבל פי"ד ה"ב): "וגדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה שנאמר וירא והנה שלשה אנשים", והקשה שם למה לא הביא הרמב"ם לימוד הגמרא מפסוק "אל נא תעבור" עיין שם.

ובהערה 29 שם כותב: "ואולי י"ל שהרמב"ם מפרש הכתוב אל נא תעבור כפי' התוספות (ד"ה חזיא) בגמ' (פו סע"ב) "שהשכינה הי' רוצה להסתלק מעל אברהם (ד"לאו אורח ארעא למיקם" - לשון הגמ' ב"מ שם). ולפ"ז אין משם ראי' לפי' ר"י ד"גדולה הכנסת אורחים כו'" וכמ"ש בתוס' שם", עכלה"ק.

הרי להדיא מדברי כ"ק אדמו"ר בהערה 29 הנ"ל, שאכן להגמרא בבבא מציעא אינו מוכח ש"גדולה הכנסת אורחין וכו'" מפסוק "אל נא תעבור", ולכאורה זה היפך מלקו"ש ח"ג הנ"ל?

ויתירה מזו, שהרי המהרש"א (בב"מ שם) כתב לתרץ קושיית התוס' וז"ל: "ונראה ליישב דהא פשיטא לי' לתלמודא דמה שאמר אברהם להקב"ה "אל נא תעבור" היינו משום שראה שרוצה השכינה להסתלק כדאמרינן הכא דאי משום שרצה אברהם לילך אל האורחים להכניסם הוה לי' להקדים האי קרא קודם "וירא וירץ לקראתם"..וההיא דרשה דבפרק מפנין לאו משום דאמר לי' אברהם להקב"ה "אל נא תעבור וגו'" אלא מהאי ענינא נדרש מדהלך מהקב"ה להכניס האורחים והמתין לו הקב"ה עד אחר כל מעשה המלאכים שאז אמר לי' הקב"ה "זעקת סדום וגו'" והיינו על כרחך משום דגדול הכנסת אורחים כו' ודו"ק".

ולפי דברי המהרש"א הנ"ל, לא מבעי להגמרא בב"מ הנ"ל שמפסוק "אל נא תעבור" אינו מוכח ש"גדולה הכנסת אורחים וכו'" אלא אפילו מהגמרא בשבת הנ"ל לא מוכח מהפסוק ש"גדולה הכנסת אורחים" כ"א "...מהאי ענינא נדרש מדהלך מהקב"ה להכניס האורחים...", ואילו מלקוטי שיחות ח"ג משמע שלכו"ע מוכרח מ"אל נא תעבור" ש"גדולה הכנסת אורחים".

כמובן, כל הנ"ל הוא בנוגע למ"ש בלקו"ש הנ"ל שלימוד ד"גדולה הכנסת אורחים וכו'" הוא "פון א פסוק""פסק הגמרא וואס איז באגרינדעט אויף א פסוק" ולא בנוגע למ"ש שלימוד הגמרא הוא ממעשה אברהם בפועל, או "מעשה רב פון אברהם אבינו".

ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה.