1) לכאו' כן צ"ל בלקו"ש, ולא כמ"ש בהדפוסים "דעמאלט האט ער א דין אהל אויף ניט חוצץ זיין" שהרי אהל חוצץ בפני הטומאה.

א. בלקו"ש חי"ט שיחה ד לפ' שופטים מבאר כ"ק רבינו זי"ע איך שיש מושג של עדי בירור כמו עדי הלואה וכיו"ב הבאים (רק) לברר המעשה אשר נעשה בלעדם, וגם יש מושג של עדי קיום כמו עדי קידושין אשר הם מקיימים ועושים הקידושין ובלעדם אין חלות הקידושין כלל.

ובהמשך השיחה מבואר איך שע"פ הנ"ל דעדי קידושין הוו חלק ממעשה הקידושין יש להבין מדוע בקידושין (וגם בגירושין) לא אמרינן הכלל ד"תוך כדי דיבור כדיבור דמי";

ותחילה מביא מה שהר"ן הסביר בזה (נדרים פז, א) ד"בשאר מילי דלא חמירי כולי האי" הרי האדם עושה אותם מלכתחילה עם הדיעה שיוכל להתחרט מן המעשה תוכ"ד, משא"כ בהני - קידושין וגירושין - "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", ובמילא אינו יכול לחזור בהם.

וכותב שם, דביאור זה דורש הסברה, דהרי לפי סברא זו דבשאר מילי אין גמירות דעת של הקונה עד לאחר כדי דיבור הרי הדין הי' צ"ל דעד אז לא נשלמה המעשה, וא"כ הרי המקבל חפץ מחבירו לא הי' מותר לו ליהנות ממנו (עכ"פ לכתחילה) עד אחרי כדי דבור! ולא מצינו דבר זה בהלכה. אלא ע"כ צ"ל דגם בשאר דברים נגמר המעשה מיד אלא שעד כדי דיבור יש לו כח להתחרט ולבטל המעשה שעשה, משא"כ בקידושין וגירושין ליתא לכח זה, וצ"ב מדוע?

אלא דהביאור הוא, דכיון דבקידושין וגירושין הרי המעשה נפעל ע"י העדים, לכן א"א שהמקדש או המגרש יבטלו אח"כ מעשה שנעשה ע"י אחרים, משא"כ בשאר מיני קנינים שבעל המעשה הוא האדם בעצמו (דהא העדים לא באים אלא לברר אמיתות הדבר כנ"ל) לכן יש בכחו - עד כדי דיבור - לבטל המעשה שעשה. עכת"ד הק' השייכים לעניננו.

ב. והנה בהשקפה ראשונה נמצא לכאורה, דרבינו הביא ביאורו של הר"ן בהענין ודחה אותו, ואז כתב ביאור שונה משלו. אלא דלכאורה אין זה פשוט כ"כ מכמה טעמים:

א) לכאורה אין זה דרך רגיל כל עיקר, להפריך תירוץ של 'ראשון' ולתרץ בדרך שונה (בלי אפילו לייסד התירוץ החדש על דבריו של איזה ראשון אחר).

ב) אם באמת רצה רבינו לתרץ ולבאר את הענין באופן שונה וחדש, אז מדוע הביא בכלל תירוץ הר"ן והפריכו, הרי הי' יכול לבאר הדבר בלי להביא דברי הר"ן כלל!

והנה בשלמא אם דרכו של הר"ן הי' הדרך היחיד לבאר דבר זה, הייתי אומר שרבינו הוצרך להביא הביאור היחיד המקובל ולהראות איך שאין זה נכון, לפני שכתב ביאור אחר; אבל האמת הוא דיש בזה גם דרכים אחרים בראשונים וכמו דרכו של הרשב"ם על הסוגיא בב"ב (קכט, ב), והדרא קושיין לדוכתא מדוע בחר להזכיר (רק) דברי הר"ן אם בין כך אינו מקבל דבריו?!

ג) גם יש לדייק בלשונו של רבינו כשבא להקשות על סברת הר"ן; שהביאור "דורש הסברה", אשר לשון זה משמע לכאורה דאין הכוונה להפריכו אלא להסבירו (אף דאולי י"ל דלשון זה הוא רק דרך כבוד).

ואשר מחמת כ"ז אולי אפ"ל דביאורו של רבינו לא נאמר כביאור שונה ונפרד מביאורו של הר"ן אלא דבא לבאר עומק חדש בדבריו בביאור הענין, וכמשי"ת לקמן.

ג. ויתבאר בהקדם עוד כמה תמיהות בהענין (גם בביאורו של הר"ן וגם בדברי רבינו);

א) איך כתב הר"ן דהא דתוכ"ד מהני הוא מחמת זה שאדם עושה את הדבר בדעת שיוכל לחזור בו כו', והרי הדין דתוכ"ד נאמר גם לענין דברים כאלו שלא שייך סברא זו בכלל, וכמו הדינים המבוארים בהמשך אותה סוגיא בנדרים עצמה - לענין חיוב קריעה (שאם קרע עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת מת אחר הר"ז עולה לו), ולענין הפרת נדרים (שאם הפר עבור אחד ותוכ"ד נודע לו שבאמת נדר אחר חלה הפרתו)!?

ב) רבינו ביאר מדוע לא מהני תוכ"ד לענין קידושין וגירושין, דהוא מחמת זה דהם נפעלים ע"י העדים כו' כנ"ל. אמנם הגמרא כלל קידושין וגירושין יחד עם מחרף ומגדף דבהני לא מהני תוכ"ד, ונשאלת השאלה מהו ההסברה לדעת רבינו בהא דגם במחרף לא מהני (דהר"ן ביאר "כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה" - אמנם לדעת רבינו דהדבר תלוי בעדי קיום, איך זה מסביר הא דבמחרף ומגדף לא מהני)?

ג) מהו פירוש הדבר שכתב רבינו דבקידושין וגירושין הרי מכיון שהם נפעלים ע"י העדים אין האדם יכול לחזור בהם; והרי בודאי כמו שהעדים פועלים בהקידושין הרי גם האדם עצמו פועל בהם (ובודאי הרי פעולתו בהקידושין לא גרע מהפעולה של העדים), וא"כ כשהאדם מבטל חלקו בפעולת הקידושין שוב מתבטלים כל הקידושין, ומדוע א"כ אין חזרתו מועלת?

ד. ואולי יש להגדיר הענין של תוך כדי דיבור כך:

עד זמן זה הרי הפעולה שאדם עשה (או הדיבור שדיבר) עדיין מתייחסת אליו, וכאילו נאמר דאע"פ שהפעולה כבר נעשה מ"מ הרי הוא עדיין ה'בעלים' על פעולה זו שיצא ממנו, ולכן יכול לשנותו או לחזור ממנו. משא"כ אחר כדי דיבור הרי מה שהוא אמר או עשה כבר הוחזק כמציאות קיימת בלי קשר אליו, ושוב אין לו שום 'בעלות' על פעולה או אמירה זו לבטלו או לשנותו וכיו"ב.

(ויש להבהיר: אין בסברא הנ"ל הסברה לסיבת הדבר שנאמרה דין זה של תוכ"ד כדיבור דמי - אשר בזה נאמרו סיבות שונות בראשונים - אלא הגדרת הדבר של תוכ"ד, היינו מהו הגדרת כח האדם בדיבוריו ופעולותיו עד זמן כדי דיבור.)

ויסוד וסמך להגדרה זו יש להביא מדברי הראשונים (רבינו יונה ורמ"ך ועוד) דהא דאמרינן ד'הפה שאסר הוא הפה שהתיר' - דלכן הרי "האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת" (משנה כתובות כב, א) - הרי זה אמור רק כשהדיבור השני היה תוכ"ד להדיבור הראשון (ולכמה שיטות - ובתוכן גם שיטת הר"ן - צ"ל תוכ"ד מהדיבור האחרון שהיו עסוקין באותו ענין), דהא אחר כדי דיבור כבר הוחזק האיסור וא"כ כבר יצאתה מחזקתה הראשונה ושוב ליכא נאמנות וכח נגד חזקה זו (יעויין פרטי דין זה והשיטות השונות שבו באנציק' תלמודית ערך הפה שאסר, ואכ"מ).

ומתבאר מזה לכאורה שתוך כדי דיבור עוד לא הוחזק האיסור באופן כזה ששולל כח האדם ונאמנות בדיבור זה שדיבר.

ואשר לפ"ז יובנו היטב דברי רבינו דבמקרה דהדבר נפעל מעיקרא ע"י עדי קיום שוב לא נאמר הך דין של תוכ"ד; דהרי במקרה זו הרי מעיקרא אין אדם זה - היינו המקדש או המגרש - 'בעל' המעשה בכדי שנאמר שיהי' לו יכולת (אחר שכבר נעשה) לשנותו וכיו"ב, דהרי אף שהוא בודאי השתתף בהמעשה אמנם לא עשאו ופעלו לבד וא"כ אין לו בעלות עליו.

(ובמקום אחר הארכתי לבאר איך שזהו בעצם כל הגדר והצורך לעדי קיום; דדברים כאלו שאין בכחו וביכלתו של האדם לפעלם לבדו, רק שצריכים לזה כח של תורה, בזה נאמר הדין ד"ע"פ שנים עדים יקום דבר". וזהו גם ביאור דברי הרמב"ם (גירושין פ"א הי"ג) בביאור הצורך לעדי קיום בגירושין "הרי הוא אומר ע"פ שנים עדים . . יקום דבר וא"א שתהי' זו היום ערוה והבא עליה במיתת בי"ד ולמחר תהיה מותרת בלא עדים". ואכמ"ל.)

ונראה דעד"ז יתבאר מדוע לא אמרינן הכלל דתוכ"ד גם במחרף ומגדף;

דהנה זה שאומר לאבן (וכיו"ב) 'קלי אתה' הרי מובן מעצמו שאין בדבריו אלו שום פעולה או תוכן וממשות כלל, ומה שעשה פעולה זו לפעולה חשובה עד כדי להתחייב עליה בעונשים חמורים כו', הרי זה רק מה שהתורה החשיבה אמירה זו ע"י שאסרה וחייבה עליה. ואשר לכן י"ל דגם כאן - כמו בקידושין וגירושין - אין בעל הדיבור נחשב ל'בעלים' על אמירה זו דהא הוא לא הי' זה (וגם אין זה בכחו להיות זה) שהחשיב וקיים אמירה זו.

והא דרבינו לא ביאר פרט זה בהשיחה מובן בפשטות; דהרי תוכן השיחה אינה לבאר כלל זה דתוכד"ד אלא לבאר הענין דעדות, ולכן ביאר מהענין דתוכד"ד רק מה שנוגע לענין העדות - היינו הא דבקידושין וגירושין לא אמרינן הכלל דתוכד"ד מחמת זה דנפעלים ע"י עדי קיום. אבל אה"נ דהא דגם במחרף ומגדף לא אמרינן הך כללא דתוכד"ד הוה מחמת סברא דומה (אף דאינה קשורה עם הענין דעדות) כמשנ"ת.

ועכ"פ מתורצות לפכ"ז ב' התמיהות (מספר ב' וג') דלעיל בהבנת ביאורו של רבינו.

ה. והנה בריש מסכת גיטין למדנו מדברי הר"ן (בפירושו על הרי"ף) סברא מעניינת; דכשאדם עושה איזה פעולה ועדיין לא יצא מרשותו לגמרי ה"ה עדיין חושב עליו ויתכן שימלך ויחזור בו, כמשי"ת.

דהנה ברש"י בריש המסכת מבואר דהא דשליח המביא גט ממדה"י צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח הרי זה רק בשליח להולכה, ומבאר הר"ן דזהו משום דבשליח לקבלה הרי האשה כבר נתגרשה בשעה שהגיעה הגט ליד השליח, ושוב אין סיבה שיאמר בפנ"כ ובפנ"ח כשמוסרה ליד האשה אחרי שכבר נתגרשה. וכמו שמצינו בגמרא (להלן כד, א) דאשה עצמה המביאה גיטה לא"י אינה צ"ל בפנ"כ ובפנ"ח דהא כבר התגרשה לפנ"ז בעת שקיבלה את הגט.

ובביאור הסיבה לדבר זה - היינו מדוע באמת אחרי שנתגרשה שוב אין סיבה לאמירת בפנ"כ ובפנ"ח כשמביאים הגט לא"י - כתב הר"ן "דכיון דמדינא לא צריך [לומר בפנ"כ ובפנ"ח] אלא מפני חשש שמא יבא הבעל ויערער, אין לחוש לערעורו אלא כשהוא נותנו לשליח להולכה, לפי שבשעה שהגט יוצא מתחת ידו אינו גומר ומגרש עדיין ולפיכך חוששין שמא ימלך ויערער, אבל כל שהוא נותנו לידה או ליד שליח לקבלה הרי בשעה שהגט יוצא מתח"י גומר ומגרש, וכיון שאין לחוש שמא יבא ויערער הרי האשה מותרת לינשא וכו'".

(וראיתי מקשים על הר"ן (בספר 'חמדת שלמה') מאותה סוגיא גופא (בדף כד, א) שהוא הביא כיסוד לדבריו; דהרי בגמרא שם מבואר דאשה המקבלת את גיטה מיד בעלה במדה"י ואמר לה "לא תתגרשי בו אלא בפני בי"ד פלוני [בא"י]", אינה צריכה לומר בפנ"כ ובפנ"ח דהא "סוף סוף כי מטיא התם איגרשה בה". והרי לפי הסברת הר"ן דאם בשעה שיצא מידו לא נגמרו הגירושין הרי הבעל יכול לימלך ולערער כו', אז מדוע לא תתחייב לומר בפנ"כ ובפנ"ח במקרה זה, הלא לא נגמרו הגירושין בשעה שיצא מתח"י הבעל!?

ושמעתי לתרץ (מגיסי הרלו"י קפלן שי', וכבר הדפיס את הדברים ב'הערות וביאורים' גליון תתקכז עמ' 42 ואילך), דכוונת הר"ן אינו בדוקא שהגירושין נגמרים כשהגט יוצא מתח"י, אלא ששייכותו שלו להגירושין נגמר אז;

וזהו ההבדל בין שליח להולכה לשליח לקבלה (גם כשהגירושין לא נגמרו עדיין עם הגעת הגט לידי השליח לקבלה), דבשליח להולכה הרי השליח עושה שליחותו של הבעל עד שנותן לה הגט, וא"כ עדיין לא נגמרה פעולתו ושייכותו של הבעל עד מסירת הגט לפועל. משא"כ בשליח לקבלה הרי אף אם עדיין לוקח זמן עד שהגירושין נגמרים מ"מ אין זה קשור להבעל, דהא השליח עכשיו הוא של האשה וכבר יצא מתח"י הבעל לגמרי).

ועכ"פ יוצא מזה לדעת הר"ן יסוד חדש; דכל זמן שהפעולה לא יצאה מידו של אדם לגמרי, הרי הוא עדיין חושב עליו עד שיתכן שימלך ויחזור בו כמשנ"ת.

ו. ואשר לפכ"ז אולי יש להסביר דברי הר"ן בענין הא דתוכ"ד לא מהני באותם מקרים הנ"ל (קידושין גירושין מחרף ומגדף) באופן שונה מאיך שמשמע בפשטות;

דהרי הר"ן כתב ד"כיון דחמירי כולי האי אין אדם עושה אותם אלא בהסכמה גמורה", דהמשמעות הפשוטה מזה היא דהסיבה מדוע אינו יכול לחזור בתוכד"ד הוא מחמת זה שהי' בהסכמה גמורה, ומאידך הא דבשאר מילי "דלא חמירי כולי האי" כן יכול לחזור בהן בתוכד"ד הוא משום שלא הי' בהסכמה גמורה. אלא דעל סברא זו כבר הקשה רבינו בהשיחה כמשנת"ל.

ולכן אולי יש לפרש דבריו כך: דזה דעושה דברים מסויימים בהסכמה גמורה הרי זה מראה דדברים אלו כבר יצאו מרשותו לגמרי, דהא טבע האדם הוא דעד שהדבר יוצא מרשותו לגמרי עדיין חושב ונמלך עליהם (כנ"ל מדבריו בגיטין), וא"כ זה שבמקרה זה אינו חושב עליו כלל הר"ז מראה שבאמת כן יצא מרשותו ושוב לא מהני הא דתוכ"ד דכל תוכנו הוא - כנ"ל - דעוד לא יצא מרשותו עד זמן זה.

ומאידך הרי זה דדברים מסויימים עושים שלא בהסכמה גמורה הרי זה מראה לנו דדברים אלו אכן לא יצאו מרשותו לגמרי ואשר לכן עוד חושבים אודותם וכו'.

(ובסגנון של תורת רבינו בכ"מ: זה שאדם עושה את הדבר בהסכמה גמורה או לא אינו הסיבה שמחמתו יוכל לחזור בו או לא, אלא הסימן אם במקרה כזה יש לו היכולת לחזור בו או לא כמשנ"ת).

ודאתינן להכא אולי יש להוסיף ולומר עוד, דזה שכתב הר"ן דבמקרים אלו (קידושין גירושין מחרף ומגדף) עושה אותם האדם בהסכמה גמורה מחמת זה "דחמירי כולי האי", הרי הכוונה בזה ד'חמירי' הוא זה שדברים אלו אין בכח האדם לפעלם לבד, ונפעלים רק בכח התורה המחשיב הפעולות כמשנת"ל, אשר זה גופא מורה על חומרת הדבר (וכמובן גם בפשטות שדבר שאין האדם הבעה"ב עליו הר"ז יותר חמור בעיניו מדבר שהוא כן הבעה"ב עליו).

ומבואר היטב לפכ"ז איך שביאורו של רבינו הוה ביאור עמוק יותר בדברי הר"ן ולא ביאור חדש ושונה כמשנ"ת באורך.

בלקו"ש ח"ח שיחה א לפרשת מסעי, מבאר הרבי הנחיצות בהכפלת מיתת אהרן בתורה שהביאה לתוצאה של מלחמת עמלק בישראל.

בפעם הראשונה ה"ז מוזכר בפ' חקת "וישמע הכנעני יושב הנגב [זה עמלק. רש"י] . . כי בא ישראל . . וילחם בישראל...". ובפרש"י: 'וישמע הכנעני': "שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד וכו'".

ובפעם השני' בפ' מסעי: "ויעל אהרן הכהן אל הר ההר . . וימת שם . . וישמע הכנעני . . בבא בני ישראל".

ובפרש"י: 'וישמע הכנעני': "ללמדך שמיתת אהרן היא השמועה שנסתלקו ענני כבוד וכסבור שנתנה רשות להלחם בישראל, לפיכך חזר וכתבה", ע"כ. וכאן אין רש"י מפ' (כבפ' חקת) שמדובר בעמלק.

ומחדש הרבי, דהבן חמש יודע בפר' חקת שעמלק רצועה היא לישראל, ובהזדמנות הראשונה שהי' לו, בצאת ישראל ממצרים - מיד התקיפם. עכשיו ששמע שנסתלקו ענני הכבוד - זה הספיק לו להמעיט פחדו ותקף עוה"פ את בנ"י.

משא'כ בפר' מסעי, שמוזכר מיתת אהרן בפירוש, והכפלת האירוע היא מכיון שמדובר כאן אודות כנעני אחר, עם אחר חוץ מעמלק. ואין זה נכלל בהמסופר בפר' חקת, דהכנענים לא היו תוקפים את ישראל רק בשמיעת הסתלקות ענני כבוד, ורק כששמעו ש(גם) מת אהרן - מיתת צדיקים, אז הי' "סבור שנתנה רשות להלחם בישראל". ע"ש.

ויש לעיין, למה זה שמת אהרן השפיע על הכנעני להלחם בישראל יותר מהסתלקות ענני הכבוד.

ואולי יש לומר ובהקדים שהענני כבוד היו (לכאו') לישראל (בעיקר) רק לאחרי הקמת המשכן, ומוזכרים בפר' בהעלותך (במדבר י). ועד אז הי' לישראל, מאז יציאתם ממצרים (ובפשטות גם כל משך שהותם במדבר) עמוד האש ועמוד הענן.

והנה מלחמת עמלק היתה לפני הקמת המשכן כשהיו רק עמוד האש והענן, וזה שאחר מלחמת עמלק לא באו שאר העמים להלחם בישראל היתה מפני ש"ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". וזה הי' מפני שמשה עלה להר והתפלל, וכאשר "וידי משה כבדים" נתיישב על אבן, ואהרן וחור תמכו בידיו מזה א' ומזה א' עד ש"ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב". וזה מנע משאר העמים לבא להלחם בישראל שנתייראו מזה שקרה לעמלק. נמצא, דזה שמנע משאר העמים להלחם בישראל הם אהרן וחור שתמכו בידיו של משה.

והנה עכשיו שנסתלקו אהרן וחור, שחור נסתלק כשישראל חטאו בעגל, וחור נסה למחות בידם והרגו אותו, ואהרן נסתלק ג"כ, א"כ אין מי שיעזור למשה בעת תפלתו ולכן לא נתייראו גם שאר העמים מלהלחם בישראל.

בלקו"ש חי"ד שיחה א לפ' ואתחנן דן בגדר מלאכת קשירה בשבת שחייב מן התורה רק בעושה קשר של קיימא כשבדעתו לקיימו לעולם, אבל קשר שאינו של קיימא שבדעתו להתירו לאחר זמן אסור רק מדרבנן.

ובטעם שאסרו חכמים קשר שאינו של קיימא מביא רבנו מ"ש בשו"ע אדה"ז (סי' שיז ס"א) כי "מד"ס נקרא זה ג"כ של קיימא". ומפרש רבנו הכוונה, שאיסור קשאש"ק הוא מטעם שהוא דומה לקשר של קיימא שמדאורייתא דהיינו טעם שונה משאר איסור שבותים בשבת שגזרו חכמים מחשש שמא יבוא לעבור על חיוב דאורייתא [וחילוק זה בגדרי שבותים דרבנן מיוסד על דיוק לשון הרמב"ם (הל' שבת פכ"א ופכ"ד) שבאיסורי שבות יש שאיסורם גזירה שמא יבוא לעבור מלאכה, ויש שאיסורם מפני שהם דומים למלאכה (עי' שם בלקו"ש הע' 24 ו25)].

ומק' (באות ב) מדוע קשאיש"ק אינו אסור מן התורה מטעם איסור חצי שיעור. ומביא שכן הקשו האחרונים במלאכת הוצאה בעושה רק עקירה או רק הנחה לבד מדוע אינו אסור מטעם חצי שיעור. ומביא תירוץ האחרונים שבעקירה או הנחה לבד חסר לא בשיעור (כמות) המלאכה (שיחשב כאילו עשה חצי המלאכה) אלא חסר באיכות המלאכה דהיינו כאילו לא עשה מלאכה כלל. ומבאר רבנו שכך יש לתרץ גם בקשאש"ק, שחסר לא בכמות המלאכה אלא באיכות המלאכה ולכן אינו אסור מטעם חצי שיעור.

ומוסיף, שיש עוד טעם להקל בקשאש"ק להוציאו מכלל איסור של חצי שיעור יותר מבעקירה והנחה, והוא: בעקירה והנחה הרי הפעולה עצמה (העקירה וההנחה) במציאות למעשה היא חלק מהמלאכה, (וההיתר להוציאו מכלל איסור חצי שיעור הוא בגלל שאיכות איסור המלאכת מתחילה בצירופם של ב' חלקי המלאכה). משא"כ בקשאש"ק מעשה הקשירה עצמו (בלי מחשבה לקיימו) אינו חלק מהמלאכה כלל (עי' הע' 33) והמחשבה לקיימו הוא העושה פעולת הקשירה להיחשב למציאות שיהי' בגדר מלאכה.

ובזה מבאר לשון אדה"ז שאסרו החכמים קשאש"ק מפני ש'דומה' למלאכה ולא 'שמא יבוא לעבור' על מלאכה. כי כיון שקשאש"ק אינו אפי' חלק מהמלאכה לא החמירו בו לגזור שמא יבא לעבור על מלאכה רק אסרוהו מפני שהוא דומה להמלאכה. משא"כ בעקירה והנחה החמירו בו לגזור מטעם 'שמא יבוא לעבור', כי העקירה והנחה כל אחד לעצמו הוי חלק מהמלאכה, ולכן הקילו החכמים בקשאש"ק להתירו לצורך מצוה, ולא התירו כן בעקירה והנחה.

ויש לעיין בזה; דהטעם שהקשו האחרונים בעקירה בלא הנחה שתיאסר מטעם חצי שיעור ולא מצאו לנכון להקשות כן בכמה מלאכות אחרות של שבת כמו קשירה וכיו"ב שהשבותים שגזרו בהם חכמים נאסרו מטעם חצי שיעור, הוא בפשטות כי ברוב מלאכות שבת אין צורך לחידוש מיוחד לבאר לנו שבהשבותים חסרים מאיכות המלאכה, כי מעשה השבות עצמו מוכיח שהוא חסר מאיכות המלאכה שהרי הוא מעשה שונה מהמלאכה. ועד"מ הבורר בקנון ובתמחוי שהוא מעשה שונה מהבורר בנפה ובכברה. משא"כ בהוצאה שהעקירה הוא אותה מעשה ההוצאה עצמה רק שחסר בשיעור כמות המלאכה, צריך לחידוש מיוחד לחדש לנו (שהוצאה היא בזה כדוגמת שאר המלאכות דהיינו) שאיכות מלאכת הוצאה הוא עקירה והנחה יחד, ואין בעקירה בלא הנחה אפי' חצי שיעור.

אבל במלאכת קשירה, שהתנאי במלאכה הוא לא רק המעשה אלא גם הכוונה, שכדי שיתחייב במלאכת קשירה צריך לעשות הקשר מתוך כוונה לקיימו, לפי"ז בקשאש"ק שבכוונתו להתירו חסר בפשטות באיכות המלאכה, א"כ אי"מ מה הס"ד מעיקרא לדמות קשירה להוצאה להקשות שיאסר מטעם חצי שיעור (ומובן שמופרך לומר שאין אלו אלא דברי הקדמה לבד כדי להגיע לעיקר חידוש השיחה).

ונ"ל הביאור בזה: נקודת היסוד בהשיחה הוא שגדר מלאכת קשירה שונה משאר הל"ט מלאכות דשבת (אף שבכלל מלאכת מחשבת אסרה תורה) בזה שחלות שאר המלאכות שבת תלוי במעשה המלאכה שיעשה מעשה המלאכה בשלימות בכל פרטיו, משא"כ במלאכת קשירה שלא פרט בהמעשה אלא המחשבה הוא תנאי בחיוב המלאכה. (כי בקשאש"ק המעשה שלו שוה לקשר של קיימא ובשניהם הקשירה נעשה בשלימות, והחילוק ביניהם הוא רק במחשבת האדם אם דעתו להתירו או לקיימו). ועל נקודה זו נסיב כל עיקר השקו"ט וגם מסקנת בהשיחה כפי שיתבאר.

וסברת הקושי' הוא: כיון שגדר כל מלאכות שבת הוא מעשה המלאכה, מובן שגם מלאכת קשירה בכללם - דהיינו שהמלאכה היא מעשה הקשירה. א"כ תנאי המחשבה בקשירה שיעשהו לקיימו הוא רק תנאי צדדי לעיכובא כדי לחייבו על המלאכה אבל אינו חלק מגוף מהמלאכה כי המלאכה הוא המעשה לבד (כדוגמת שאר המלאכות).

לכן מקשה רבנו בקשאש"ק, אף שחסר תנאי בהמלאכה (דהיינו המחשבה לקיימו) הרי זה חסרון בתנאי צדדי לבד ולא בהמלאכה עצמה שנעשה בשלימות, א"כ אע"פ שא"א לחייבו על זה הרי לכה"פ יש לאסרו מטעם חצי שיעור, כי בכלל מעשה המלאכה שנעשה בשלימות נמצא בדרך ממילא חצי שיעור המלאכה, לכן יש לאסרו מטעם חצי שיעור (וי"ל שאין צורך בזה אפי' שיהי' חזי לאצטרופי לזה שארית המלאכה (דהיינו שיצטרף לזה הכונה לקיימו), כי הכונה הוא תנאי לעכב רק בחיוב המלאכה אבל אינה חלק מהמלאכה והמלאכה נעשה בשלימות בלעדה).

ומסקנת השיחה מיוסדת על נקודה זו עצמה שמלאכת קשירה מיוחדת בזה שהמחשבה תנאי בהמלאכה, אלא מחדש יותר מזה, שבמלאכת קשירה הרי מעשה הקשירה עצמה אינו כלום והמחשבה עושה מעשה הקשירה להיחשב למציאות מלאכה, כמ"ש לעיל (בסגנון אחר: מלאכה קשירה הוא מעשה הקשירה עצמה כדוגמת שאר המלאכות כפי שמבואר מהס"ד של השיחה, אלא בהמסקנה נתוסף חידוש שהמחשבה פועלת שהמעשה יחשב למציאות כדי שיהי' בכלל גדר מעשה מלאכה).

ויש להעיר על נקודה נפלאה: ע"פ תירוץ רבנו שקשאש"ק התירו רבנן לצורך מצוה מטעם שאינו אפי' חלק מגדר המלאכה מדאורייתא, יוצא, שחילוק בגדר המלאכה מדאורייתא מתבטא רק באופן איסורו מדרבנן! (ואף שבהע' 30 שם מבאר שיש חילוק גם בדאורייתא הרי המשמעות היא שהביאור שבהערה אינו מוכרח כדי להשלים הביאור שבפנים אלא ענין וחידוש נוסף ואכ"מ).

ויתירה מזו יוצא מזה, שגזירות דרבנן לא נקבעו לפי מדות ותכונות בנ"א אלא לפי גדר האיסור דאורייתא. כי הרי בקשאש"ק נעשה מעשה המלאכה בשלימות וחסר רק המחשבה וע"פ פשטות טבע הדברים בנקל יבוא לידי מלאכה מדאורייתא ואעפ"כ לא חששו בו 'שמא יבוא לעבור' על דאורייתא כנ"ל, משא"כ שאר שבותים בהם לא נעשית מעשה המלאכה וע"פ טבע פשטות הדברים רחוק יותר שיתקל באיסור דאורייתא, אעפ"כ החמירו בהם 'שמא יבוא לעבור' על איסור דאורייתא. ועי' מעין זה בשיחות קודש חה"ש תשכ"ד אות ל שהפליגו חכמים באיסור אמירה לנכרי בשבת ואף גזרו בו גזירה לגזירה כי יש רמז לאיסורו מן התורה.

בגליון הקודם (עמ' 27) הביא הרב י.י.ל.א. שי' שמהמהרש"א משמע שהפשט ש"כל מה שעתיד תלמיד ותיק לחדש ניתן למשה מסיני" הוא שכל התורה כבר הי' בידיעה בפועל אצל הס' ריבוא מקבלי התורה במתן תורה.

וז"ל: "וראיתי בחדא"ג מהרש"א לברכות (נח, א) בענין ברכת חכם הרזים, וז"ל: "למאי דמסיק דאין אוכלוסא פחות מס' רבוא יש בהן ג"כ ששים רבוא דעות מחולקין, והוא כלל כל הדעות, שעל כן נתנה התורה לס' רבוא במדבר להיות התורה כלולה מכל דעה וחכמה ואין להוסיף עלי', ומה שאחז"ל כל מה שמחדש כל חכם בדורו מסיני הוא, לפי שזה הדבר כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני, כי אי אפשר שיהי' עוד דעה אחרת על ששים רבוא. וק"ל".

ולכאורה משמע שמפרש דהגם שלמשה נאמרו רק הכללים, אבל לפועל נתפרטו הכללים ע"י ששים רבוא שהיו במדבר עד שכל חידוש "כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני". עכ"ל.

וצ"ע אם לזה אכן נתכוון המהרש"א - היינו שכל הפרטים כפשוטו כבר הי' בדעת הס"ר. כי לפי הנ"ל יוצא שנס גדול ועצום נתרחש בזמן ההוא.

דהנה כל המובא בשיחה אודות משרע"ה שהי' אצלו הכללים או אפילו גם הפרטים הוא כמובן באופן ניסי. כי לכאורה הן אם קבל את כל הפרטים ואפי אם קבל רק הכללים הרי א"א לאיש אחד לעכל כ"כ תוך ארבעים כ"א בדרך נס.

אבל ידיעת התורה אצל בנ"י ואיך ומה שקבלו במתן תורה - האם דובר בזה באיזה מדה היתה, ושקבלתם היתה בדרך נס?

ואם התכוון המהרש"א כנ"ל, הרי שאצל כל השישים ריבוא נתגלה להם גם באופן ניסי ופלאי את כל מה שתלמיד עתיד לחדש עם כל הפרטים!

בסגנון אחר: אם כנים הדברים נמצא שלבנ"י מיד אחרי מ"ת הנה כולם ביחד ידעו את כל התורה כולה - כולל כל מה שנתחדש בתורה מזמן נתינתה ועד ביאת המשיח! (ועד מ"ש בגיליון זה!)

ואח"ז נהי' נס בכיוון ההיפך - כי הרי לא מצינו המשך מידיעה עצומה הזאת. וא"כ - או ששכחו, (וראה תמורה טו, ב ואילך) או שלא הורישו את ידיעתם המופלאה בתורה לצאצאיהם.

לכאורה זה חידוש גדול של המהרש"א. ולא מצינו לע"ע שעמדו ע"ז.

וכוונת המהרש"א הוא לכאורה כפשוטו. שכל דבר שאמר משרע"ה שמעו הס' ריבוא. והיות ואין דיעותיהן שווין הרי תפסו א"ז מכל הכיוונים, היינו שההתקבל והתישב אצלם (אפגעלייגט) בכל אופן ודרך האפשרי, אבל רק בכללות, "ואין להוסיף עלי'".

וע"ז שואל שא"כ מה הפירוש "שאחז"ל כל מה שמחדש כל חכם בדורו מסיני הוא"? וע"ז מתרץ המהרש"א שהחידוש הוא בהפרטים שנתחדשים והולכים אבל כל חידוש הוא כלול בא' מס"ר הכללים. "לפי שזה הדבר כבר הי' בדעת אחת מאותן ששים רבוא שהיו בסיני". היינו שמהבנתם הכללי של הס"ר הסתעף כל הפרטים עי"ז שכל תלמיד מחדש.