בלקו"ש חי"ד פ' שופטים (ב) מביא דרשת רז"ל עה"פ "נביא מקרבך מאחיך וגו' אליו תשמעון" (שופטים יח,טו): "אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה שמע לו" (יבמות צ,ב, ספרי שם), ומביא גם דרשת הספרי עה"פ "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (ראה יב,יג): "אבל אתה מעלה בכל מקום שיאמר לך הנביא כדרך שהעלה אליהו בהר הכרמל" ומקשה דכיון שישנו ציווי כללי ד"אליו תשמעון" כנ"ל דילפינן מיני' הדין דאליהו בהר הכרמל, א"כ למה צריך עוד ילפותא לדין זה מהשמר לך וגו'? וממשיך שם לבאר דדין זה דהקרבת אליהו בהר הכרמל יש לפרש בב' אופנים: א) דזהו דין בגדר הנביא, שצריכים לשמוע לו אפילו כשמצוה לעבור על מצוות שבתורה. ב) דזהו דין בגדר במה, דעפ"י ציווי הנביא ליכא כלל איסורא דבמה, ובמילא ה"ז נחשב כהקרבה בשעת היתר במות, והנפק"מ דלפי אופן הא' נמצא דאין על זה גדר קרבן, ולא חל שם דיני במה בזמן שהבמות היו מותרות, אלא שהנביא התיר האיסור דשחוטי חוץ, משא"כ לאופן הב' יש ע"ז גדר של הקרבה מעליא על במה כבזמן שהבמות מותרות, וזהו החידוש של הדרשה דהשמר לך וגו' שהוא דין בגדר במה, דעפ"י נביא לא נאסר האיסור דבמה עיי"ש בארוכה, וכן הוא ב'קונטרס תורה חדשה מאתי תצא' סעי' ה' עיי"ש.

וראה גם בחי' הגרי"ז (סטנסיל) זבחים (ח"א ע' קמ"ט) שהביא ג"כ דרשה הנ"ל דהשמר לך וגו' אבל אתה מקריב עפ"י נביא. מירושלמי (מגילה פ"א הי"א) ומקשה ג"כ כנ"ל דהרי דין זה ילפינן מהדין הכללי דאליו תשמעון ולמה צריך קרא דהשמר לך וגו'? ומתרץ ג"כ ע"ד הנ"ל דמאליו תשמעון ילפינן דצריכים לשמוע לדברי הנביא אפילו כשאומר לך לעבור כו', אבל האיסור בעצם החפצא במקומו עומד, אלא שמותר לעבור לשעה עפ"י נביא, אבל בשחוטי חוץ עפ"י נביא נעשה לקרבן של תורה כשעת היתר הבמות ע"כ.

ואין להקשות לאידך גיסא דכיון דילפינן מהשמר לך וגו' דעפ"י נביא לא נאסר איסור במה, א"כ מה ניתוסף בדין זה ע"י הלימוד ד"אליו תשמעון" אפילו אומר לך לעבור כגון אליהו בהר הכרמל, דלכאורה היינו יודעים דין זה אפילו בלי קרא דאליו תשמעון?

די"ל שהכוונה בזה הוא ע"ד המבואר בקידושין ד,א, "אמר רבה: בא זה ולמד על זה, מידי דהוה אתושב ושכיר; דתניא: תושב - זה קנוי קנין עולם, שכיר - זה קנוי קנין שנים; יאמר תושב ולא יאמר שכיר, ואני אומר: קנוי קנין עולם אינו אוכל, קנוי קנין שנים לא כ"ש! אילו כן, הייתי אומר: תושב - זה קנוי קנין שנים, אבל קנוי קנין עולם אוכל, בא שכיר ולימד על תושב, שאע"פ שקנוי קנין עולם - אינו אוכל". (וראה מהרש"א ב"ק ג,א, בתוד"ה והא דמכליא) וא"כ גם הכא רק לאחר שהביא הספרי הלימוד דאליו תשמעון כגון אליהו בהר הכרמל וכו', נמצא דקרא דבכל מקום אשר תראה וגו', יתורא הוא וממילא ילפינן החידוש דנעשה כהזמן דהיתר במות, וראה לשון השיחה שם "לאחר שלמדנו דאליו תשמעון להקריב בבמה, בא הלימוד בבמה ד"מעלה אתה בכל מקום שיאמר לך הנביא" ההיתר וציווי - פרט בדיניבמה".

אלא דאכתי צריך ביאור דמכיון דהקרבה עפ"י נביא שאני מכל ציוויי הנביא לעבור, דבהקרבה ה"ז קרבן של תורה משא"כ בשאר ציוויים ששם האיסור במקומו עומד, אלא שצריכים לשמוע לדבריו, א"כ למה נקטה הגמ' ביבמות דין זה דאליהו בהר הכרמל בהדי שאר מצוות התורה, כיון ששחוטי חוץ עפ"י נביא אינו אסור כלל? וגם אם לא הי' אומר שם בהדיא "כגון אליהו בהר הכרמל" היינו אומרים דהך דקרא דבכל מקום אשר תראה יתורא הוא ונדע שהוא פרט בדיני במה?

ועי' בס' רנת יצחק (מלכים יח,לו) שהביא דברי הגרי"ז ומקשה כנ"ל ומתרץ עפ"י מ"ש המנחת חינוך (מצוה תקט"ז) דנראה מדברי הרמב"ם בפ"ט מהל' יסודי התורה דאין המצוה לשמוע לו לעבור על אחת מכל המצוות רק אם אומר בשם הקב"ה שהקב"ה צוה לו כך, אבל מדעתו אי"צ לשמוע לו, אבל בתוס' (סנהדרין פט,ב, ד"ה אליהו וביבמות שם ד"ה ליגמר) נראה דצריך לשמוע לו אף דאמר מדעתי' דנפשי' שמצוה לעבור עבירה צריכים לשמוע לו עיי"ש, ומתרץ לפי שיטת התוס' דמתי אמרינן דנעשה זה קרבן בדין תורה זהו רק כשאומר שהקב"ה צוה לו כן, דבזה ילפינן מהשמר לך כו', משא"כ כשמצוה להקריב בשם עצמו, שם ודאי לא נעשה זה לקרבן עפ"י תורה כו', וזה ילפינן מאליו תשמעון דמ"מ מצווין לשמוע לו עיי"ש.

אבל באמת קשה לתרץ כדבריו (נוסף לזה דאכתי תקשי לשיטת הרמב"ם כמ"ש שם) כי מכיון דס"ל דבאליהו הי' זה עפ"י ציווי ה' דלכן אמרינן שחל ע"ז גדר קרבן וכו', א"כ מה מקום להזכיר "כגון אליהו בהר הכרמל" בגמ' ובספרי בדרשת אליו תשמעון, דלדבריו איירי שם במקום שהנביא אומר כן מדעתו ושלכן האיסור במקומו עומד כנ"ל? ואין לומר דהדרשה דהשמר לך וגו' ס"ל שהי' עפ"י ציווי ה', והדרשה דאליו תשמעון ס"ל שהי' עפ"י עצמו (ראה תוס' סנהדרין ויבמות שם) דהרי ב' הדרשות הם בספרי ובמילא אין לומר דפליגי וע"ד שכתב בהשיחה שם בריש סעי' ב', ועוד אי נימא דפליגי אין כאן שום קושיא מעיקרא.

עוד כתב שם לתרץ שיש חילוק בין איסור העלאה בחוץ לאיסור שחוטי חוץ דהעלאה בחוץ הוה מטעם עבודה בחוץ, משא"כ שחיטה לא הוה עבודה אלא דאסרה התורה מעשה שחיטה בחוץ, ולפי"ז ר"ל דהדרשה דהשמר לך וגו' דהוה בגדר קרבן קאי רק על ההעלאה, והדרשה דאליו תשמעון קאי על מעשה השחיטה ששם האיסור במקומו עומד, עיי"ש בארוכה, אבל גם זה דוחק, כי מכיון דילפינן מהשמר לך וגו' דקרבנו של אליהו הוה גדר קרבן כו' וקרבן זה צריך שחיטה, איך נחלק בקרבן זה עצמו לומר דבחלק אחד של הקרבן דהיינו שחיטה בזה אמרה התורה שהאיסור במקומו עומד?

וראה גם בס' שטמ"ק על מס' פסחים בקובץ חידושים (ע' תקח והלאה, וראה גם בספרו משפט המלוכה ע' יח) שעמד על קושיא הנ"ל דלמה צריכים ב' לימודים, ומבאר דהלימוד דהשמר לך וגו' מחדש דהקרבה עפ"י נביא בזמן איסור במות נעשה המקום ל"מקום אשר יבחר ה'", דמזמן איסור במות אמרה התורה שאסור להקריב כי אם במקום אחר יבחר ה', ושם ילפינן הדין דהקרבה עפ"י נביא, והיינו משום דלשעה נעשה מקום זה שבו בחר ה', ובמילא ה"ז כאילו מקריב במקדש עצמו, ובמקדש זר פסול להקרבה, וע"ז בא הלימוד דאליו תשמעון דאף דלהקרבה זו צריכים כהן דוקא, [לא כהקרבה בבמה בשעת היתר במות דאפשר ע"י זר] מ"מ היו יכולים להקריב ע"י אליהו אף שהי' זר (כמבואר בתוס' ב"מ קיד,א, בסוף ד"ה מהו) עיי"ש בארוכה.

אבל תירוץ זה אינו מתאים לפי המבואר בהשיחה שנתבאר דאדרבה דהלימוד דהשמר לך מחדש דההקרבה הוה כשעת היתר במות וכל דיני במה המבוארים בסוף זבחים קאי על הקרבה דאליהו ועפ"י נביא, ונמצא דליכא שום איסור הקרבה בזר, וראה עוד בזה בס' משך חכמה פ' ראה (יב,יג). ויל"ע.

עוד יל"ע בזה, דהלא בירושלמי מגילה שם (הי"ב, וראה גם תמורה כח,ב) מבואר שהתירו איסור זרות בפרו של גדעון, (שופטים ז) ולולי היתר מיוחד זה הי' שייך שם איסור זרות, וקשה דהרי זר מותר להקריב בבמה? וביאר בזה בס' מקדש דוד (קדשים סי' כ"ז אות י') דמה דזר כשר בבמה זהו דוקא בשעת היתר במות, אבל בשעת איסור במות רק דהותר לשעה עפ"י נביא אז ה"ז הקרבה מעלייתא וזר אסור להקריב דבזו הבמה שהיא עפ"י נביא ליכא היתר זרים עיי"ש ולכן הי' צריך שם היתר מיוחד עכתו"ד. אבל לכאורה לפי המבואר בהשיחה דהקרבה עפ"י נביא הוה כהקרבה בשעת היתר במות אכתי תקשי דלמה הי' צריך בגדעון היתר מיוחד? ויל"ע. וראה לקו"ש חכ"ג נשא (א) בנוגע להקרבת נשיא אפרים בשבת בחנוכת המשכן שהי' ג"כ הוראת שעה שגם שם ישנה כמה דעות אם הוא היתר גמור כו' ושם בהערה 64 מביא ג"כ הך דאליהו עיי"ש].

בסעי' ו' כתב וז"ל: ההקרבה בבמה אינה פועלת שתתפשט הקדושה במקום בו הוקרב הקרבן, לא מצינו קדושה בהמקומות שבעבר היו בהם במות; משא"כ במזבח של המקדש שהקרבת הקרבן פועלת קדושה גם במקומו - היינו שאין בכחו של קרבן בבמה להמשיך הקדושה ממנו וחוצה, משא"כ קרבן בביהמ"ק, עכ"ל.

ויש להעיר במ"ש בס' בית אלקים להמבי"ט (שער היסודות פרק ס"א בסופו) וז"ל: והנכון כי בזמן היתר הבמות להקריב קרבנות נדבה, המקום נתקדש לבמה והקריבו בו, היו מתפללים שם, והי' נשאר המקום ההוא מקודש, והיו בונים ביהכנ"ס לרבים וכשנבנה בית העולמים שנאסר הבמות, היו מתפללים ג"כ באותם המקומות כו'. וראה גם בשו"ת חת"ס (או"ח סי' ל"ב) שכתב וז"ל: דאין ספק אצלי שאסור לנתוץ אבן מבמה, לא מבעיא בשעת היתר הבמות אלא אפילו בשעת איסור במות משנבנה ביהמ"ק, מ"מ אותם הבמות שנבנו בשעת היתר, נ"ל שאסור לנתוץ מהם שום דבר, ושלמה המלך ע"ה השאירם ולא הרסם כלל וכו' דפשיטא לי דלאו דנתיצה שייך אף בבמה, אפילו בשעת איסור במות שאסור לנתוץ אותה במה הנבנה בהיתר, ומכ"ש בשעת היתר במות עכ"ל, וראה בס' מנחה חריבה סוטה לה,ב, ד"ה אמ"ל ר"ח (קמח,ב מדפי הספר) שהביא ראי' לזה, דמדברי המבי"ט משמע דבבמה יש שם קדושת מקום, ולפי החת"ס עכ"פ בנוגע להאבנים עצמם, ומהשיחה לא משמע כן, ואולי יש לחלק בדרגות קדושה עצמה.

באגרוף והצורך בב' דוגמאות

בלקו"ש ח"ו משפטים (א) מבאר רבינו מתי אומר רש"י הכלל "דיבר הכתוב בהוה", ומבאר שכשהפסוק איירי בדרך סיפור ומתאר מאורע אז פשוט שמדבר ב"הוה" ובאופן הרגיל ואינו צריך לפרש, אמנם כשהפסוק איירי בסגנונן של סיפור ומפרט פרט מסוים הנוגע לדינא אז צריך רש"י לומר שמדבר הכתוב בהוה, ולפי זה מבאר למה "בוכי יריבון אנשים" או ב"וכי יכה איש את עבדו גו' בשבט גו'" אין רש"י מפרש כלום כי הוא תיאור מאורע, אמנם ב"וכי יגח שור" דהפרט דשור נוגע לדין כי יש בו דין סקילה צריך רש"י לפרש דלאו דוקא שור. וכן מבאר הא דרש"י צריך לפרש כן עו"פ ב"מכשפה לא תחי'" כי שם הפסוק הוא בסגנון של דין וקס"ד שהוא דוקא נקבה, לכן צריך לפרש דלאו דוקא במכשפה נקיבה. ומבאר עוד דהא שרש"י צריך לפרש עו"פ בכל אלמנה ויתום לא תענון הוא משום דהקרא נותן ב' דוגמאות ומשמע שהוא בדוקא ולכן מפרש דלאו דוקא.

והנה, הא דהפסוק מביא ב' דוגמאות ב"אלמנה ויתום לא תענון", מובן שצריך רש"י לפרשו משום שהתם איירי הקרא בסגנון של דין ע"ד מכשפה לא תחי', ולכן הקס"ד כנ"ל דהוא בדוקא. ומקשה שם בהשיחה שהא דמצינו לגבי בור (שהוא בסגנון של סיפור, וכמשנת"ל שאז בד"כ לא הוצרך רש"י לפרש שמדובר בהוה) ב' דוגמאות "ונפל שמה שור או חמור", ושם מביא רש"י לימוד משור דשבת דשור לאו דוקא אלא כל בהמה וחי', קשה, דלמה הוצרך הקרא להביא ב' דוגמאות. ומתרץ דמשו"ה מפרש רש"י דממעטינן אדם וכלים, ונמצא דגם באופן זה קשה למה צריך ב' דוגמאות ולכן רש"י מפרש דהוא משום המיעוט, ועיי"ש ס"ב וסס"י.

ולכאורה צ"ב, דבאותו פסוק –"וכי יריבון אנשים"– שרבינו מבאר שמדבר בסגנון של סיפור (שלכך לא הוצרך רש"י לפרש כנ"ל), כתיב "באבן או באגרוף" דהיינו ב' דוגמאות, ובשלמא הפסוק וכי יכה איש את עבדו גו' דכתב רק דוגמא א' ד"שבט", אין רש"י צריך לפרש דיבר הכתוב בהוה כי זה בסגנון דסיפור כנ"ל (ורק מפרש דצ"ל כדי להמית, וראה הערה 7 בשיחה שם), אמנם בפסוק דבאבן או באגרוף צ"ב למה כ' ב' דוגמאות (ופשוט דבהפסוק וכי יכה איש את עבדו, דכתיב ג"כ או את אמתו אין זה ב' "דוגמאות" דתו ליתא והכתוב ר"ל דאין חילוק בין עבדו הכנעני או שפחתו הכנענית).

וביותר תמוה דמצינו מחלוקת בין מפרשי המקרא בפי' באבן או באגרוף, ורש"י אינו מפרש כלום, דהרשב"ם מפרש דהפסוק איירי בהשלכת אבן, ואבן הוא קטן מאגרוף שהוא אבן גדול, אמנם הרמב"ן מפרש שאגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך כף היד ולכן ההכאה הוא יותר קל מאבן, ומשמע שלמד שלא השליך האבן רק שהכה עם האבן ביד.

ואולי רש"י למד בפשש"מ שאבן הוא ע"י השלכה כהרשב"ם ואגרוף הוא בגוף היד כהרמב"ן ולכן יש ב' דוגמאות א' על כחו וא' על גופו, אמנם לכאורה רש"י הי' צריך לפרשו, ולהעיר מבמדבר לה יז שכ' שם ב"אבן יד" ועיי"ש פירש"י וכן ברש"י שם בד"ה אשר ימות בה ובשפ"ח שם עד"ז, וצ"ע אם זהו פשש"מ.

ולהעיר דאם הפי' בהפסוק הוא כנ"ל בין בכחו ובין בגופו נמצא דתרווייהו כתיבי וא"כ יהא מיתלי תלוי השקו"ט בראשונים אם כחו הוה אב או תולדה, עיין ראשונים ב"ק ג' ע"ב אלא כיחו וניעו בהדי דקא אזלי היינו אדם (ובפנ"י שם) ובש"מ דף ד' ע"ב, בפי' הפסוק וכנ"ל, ועצ"ע.

בלקוטי שיחות ח"כ לך לך (ב) מבאר כ"ק אדמו"ר סיפור הזהר אודות ר"י שלמד תורה כדי להיות עשיר, ובתוך הדברים מבאר דהפי' במחז"ל: "מתוך שלא לשמה בא לשמה" הוא שהתוך של הלא לשמה גופא הוא לשמה (ולא רק שתוכו של כ"א מישראל הוא לשמה) ושלכן רק בפני' כזו שה"תוך" שלה יכול להיות לשמה, נאמר דמתוך שלא לשמה בא לשמה

ועפ"ז לכאו' היו צריכים לומר דהלומד ע"מ להיות עשיר נאמר עליו שבא עי"ז ללשמה כיון שיש בזה ענין חיובי, וכמו שמבאר כ"ק אדמו"ר בהשיחה שם (ע' 51) דע"י שנעשה עשיר נתרבה כבוד שמים, דהכל רואים דע"י לימוד התורה נתעשר.

וא"כ לכאו' בכל אופן של כוונה בלימוד לשם עשירות נאמר בזה מתוך שלא לשמה בא לשמה, שהרי בכוונה לעשירות באיזה אופן שיהי' יש בזה איזה ענין חיובי, וא"כ בא לשמה.

אמנם מביא בהשיחה שמדברי אדה"ז בהל' ת"ת מובן שישנם ב' אופנים בכוונה לשם עשירות, בכוונה שיקבל עשירות משמים, ובכוונה ליקח עשירות מבנ"א, דרק בעשירות משמים אמרינן מתוך שלא לשמה, בא לשמה. אבל ע"מ ליקח עשירות מבנ"א אסור ולכאו' הרי באיזה אופן שיהי' הלומד ע"מ שיהי' עשיר יש בזה ענין חיובי, וא"כ נאמר שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וא"כ מדוע מחלק אדה"ז בין המכוין שיתעשר משמים או שיתעשר מבנ"א.

אלא עכצ"ל דהביאור בזה פשוט דבלומד ע"מ שיתעשר מבנ"א ישנו עוד איסור של "ולא קרדום לחתך בה". ולגבי איסור זה לא מהני להתירו מטעם שמתוך שלא לשמה בא לשמה, דכיון שה"לא לשמה" באופן זה הוא (לא רק ענין של פני' אלא) איסור ממש שעושה את התורה לקרדום א"א לומר שהתוך של איסור זה הוא לשמה.

ועפ"ז מה שמהביא רבינו בהשיחה (ע' 49) מדברי אדה"ז להתיר בשעת הדחק (במי שאין לו יראת שמים וכו' עיי"ש) גם בעושה תורה קרדום מטעם מתוך שלא לשמה בא לשמה, עכצ"ל הכוונה בזה כפירושו הפשוט דמתוך לימודו שלא לשמה יבא אח"כ ללמוד לשמה, או כפי' הפנימי דהתוך של איש מישראל הוא לשמה, אבל א"א לפרש דהתוך של הלא לשמה גופא בנדון זה שעושה התורה קרדום הוא לשמה, שהרי הלא לשמה הוא איסור, ואיך אפ"ל שה"תוך" של האיסור הוא לשמה?

ואולי הי' אפ"ל דזהו הסבר החילוק בין לומד ע"מ שיתעשר משמים דמותר אף לכתחילה ללומד ע"מ ליקח עשירות מבנ"א דמותר רק בדיעבד, דהן אמת דהנפק"מ ביניהם הוא אי איכא האיסור דקרדום לחתך בה, אמנם לכ' ס"ס הרי קיי"ל דמתוך שלא לשמה בא לשמה, אלא דהחילוק הוא דמתוך שלא לשמה כו' אינו יכול להתיר האיסור כיון שלא שייך לומר שהתוך שלה הוא לשמה, ולכן האיסור במקומה עומדת. וא"כ פי' מתוך שלא לשמה כו' בזה הוא רק דבעתיד יבא ללמוד לשמה ולכן מותר רק בדיעבד כיון דבהווה אין התוך של הלא לשמה לשמה משא"כ בלומד ע"מ שיתעשר משמים דהתוך של הלא לשמה בהווה הוא לשמה מותר לכתחילה ללמוד באופן זה.

אולם כל הנ"ל אינו, כיון שמהמשך הדברים בהשיחה משמע ברור שבלומד ע"מ ליקח עשירות מבנ"א דעושה התורה קרדום,שייך לומר בזה דמתוך שלא לשמה בא לשמה, דה"תוך" של הלא לשמה הוא לשמה.

דהנה מבאר דבלומד תורה ע"מ לקנתר לא אמרינן מתוך שלא לשמה כו' כיון דא"א לומר בלקנתר (שאין בו שום ענין חיובי) שהתוך של הלא לשמה הוא לשמה. ולכאו' הרי עיקר האריכות בשיחה הוא בקשר לר"י שרצה ללמוד תורה ע"מ להיות עשיר, שבזה מביא ב' אופנים בלומד להיות עשיר כנ"ל. וא"כ מדוע אינו מחלק בהני ב' אופנים גופא, דבלומד ע"מ שיתעשר משמים יש בזה ענין חיובי והתוך של כוונה זו היא לשמה, ובלומד ע"מ ליקח עשירות מבנ"א הוי איסור וא"א לומר דהתוך שלה לשמה, ומאי טעמא מביא דוקא מהלימוד לקנתר שלא שייך לומר דהתוך של הלא לשמה הוא לשמה.

אלא ע"כ לא דמי כשעושה התורה קרדום להלומד לקנתר, דבעושה התורה קרדום עדיין שייך לומר דהתוך שלא לשמה. וצ"ב בזה, שהרי כמו שלענין לומד לקנתר נאמר דנוח לו שלא נברא (דהוא ענין הפכי לגמרי מלשמה) כמו"כ בעושה התורה קרדום מביא אדה"ז דברי חז"ל ד"נעקר מן העולם", וא"כ איך אפ"ל דהתוך של הלימוד באופן זה הוא לשמה.

והטעם שלמד כן בהשיחה נראה, דהנה הגם שב' האופנים בלומד ע"מ שיתעשר חלוקים בדינם (ובספ"ד האריך אדה"ז בדים לוקח עשירות מבנ"א. אמנם בס"ג הביאם אדה"ז בחדא מתחא דבב' אופנים אלו נאמרה מתוך שלא לשמה כו', דמזה משמע להדיא דגדר מתוך שלא לשמה בב' האופנים דלומד ע"מ שיתעשר שוב). הגם שחלוקים בפרטי הדינים שמבאר להלן דחילוקים אלו הוא רק מצד איסור עשיית התורה קרדום.

ועוד מבואר מדברי השיחה דלא כשנת"ל, דמבאר דבלימוד התורה לקנתר לא אמרינן מתוך שלא לשמה בא לשמה כיון דא"א לומר דהתוך של הלא לשמה הוא לשמה. ומבואר בזה, דהגם דבלומד לקנתר עדיין הי' שייך לומר דהתוך של היהודי הלומד הוא לשמה (או שבעתיד יבוא ללמוד לשמה), אינו מספיק בזה דלא אמרינן מתוך שלא לשמה כו' אלא אי התוך של הלא לשמה גופא הוא לשמה, והרי לא מצינו שלימוד התורה לקנתר יהא מותר בשעת הדחק כשאינו ירא שמים, וע"כ דלא שייך גבי' כלל מתוך כו' (הגם שהתוך של היהודי הוא לשמה)

וא"כ בעושה התורה קרדום דבשעת הדחק אמרינן דמתוך שלא לשמה כו' ע"כ הפי' בזה הוא דהתוך של הלא לשמה גופא הוא לשמה, וצ"ב כנ"ל איך אפ"ל באיסור דעושה התורה קרדום ד"נעקר מן העולם" דהתוך שלה לשמה.

ונראה לפרש החילוק בין לומד ע"מ שיתעשר משמים ללומד להתעשר מבנ"א שעושה תורה קרדום באו"א, דבלומד ע"מ שיתעשר משמים אין זה שמתוך שלא לשמה כו' הוא היתר מיוחד ללימוד התורה שלו, דאדרבא הכוונה בזה שאי"צ היתר ללמוד תורה שלא לשמה כיון שכך הם טבע הדברים שמתחיל אדם בלימודו שלא לשמה ומתוך זה בא לשמה (ויתרה מזו, הרי ידוע דיוק רבינו בלקו"ש חט"ו (ע' 78) דמהל' לעולם משמע שלעולם הסדר הוא באופן זה), משא"כ בעושה תורה קרדום ה"ז היתר מיוחד דהגם דאין לימודו כדבעי, מ"מ התירו הלימוד מטעם זה. עי' היטב בלקו"ש חל"א (עמ' 118 הערה 46) שמשם הבנתי ביאור זה.

ועפ"ז צ"ל דלא שייך הענין דמתוך שלא לשמה כו' להא דעושה התורה קרדום. והיינו דבודאי אין התוך של האיסור דעשיית קרדום לשמה, אלא שמ"מ יש היתר מיוחד מטעם שמתוך שלא לשמה כו' דהתוך של הלא לשמה הוא לשמה.

ביאור הדבר, גדר האיסור דעושה התורה קרדום הוא איסור בהחפצא של תורה שנעשית קרדום, ואיסור זה במקומה עומדת, והיינו דאין התוך של איסור זה לשמה. אלא דמכיון שעצם לימוד התורה דהגברא הוא באופן שהתוך של כוונתו בלימודו הוא לשמה, ה"ז דוחה ומתיר האיסור של עשיית החפצא של תורה קרדום.

וזהו החילוק בין עושה תורה קרדום, ללומד לקנתר דאין היתר דמתוך שלא לשמה כו' אפי' בשעת הדחק (לדעה זו), דבלומד לקנתר ה"ז ענין הפכי בכוונת הגברא הלומד, ולא שייך לומר דהתוך של כוונת הגברא הוא לשמה, משא"כ בעושה תורה קרדום שהוא איסור בחפצת התורה, אמרינן דלימוד התורה דהגברא דוחה אותה (בשעת הדחק).

ונראה עוד, דמשנ"ת בהשיחה דהכלל דמתוך שלא לשמה פירושו (ונאמרה רק כ)שהתוך של הלא לשמה הוא לשמה, ובלא"ה לא סגי מה שבעתיד יבא ללמוד לשמה (או שבפנימיות נפשו הוא לשמה), אין זה לכו"ע, ובפלוגתא תליא מלתא. ובהשיחה מבאר הענין רק לפי הדיעה שהובא שם.

דהנה בפ"ד בהל' ת"ת מביא אדה"ז ב' שיטות בענין הלומד ואינו מקיים, די"א דלא אמרינן בזה מתוך שלא לשמה כו', וי"א דגם בזה נאמרה. ולכ' פשוט דבלומד ואינו מקיים א"א לומר שיש בהלימוד באופן זה "תוך" של לשמה. דעי' בהשיחה (ע' 50) שמבאר דבלומד ואינו מקיים חסר בעצם הלימוד שלו, ולכ' א"א לומר בזה מתוך שלא לשמה כו'. ולא דמי לעושה תורה קרדום שהוא איסור שנעשה בהחפצא דתורה, משא"כ בלומד ואינו מקיים הוא חסרון בעצם הלימוד דהגברא.

וא"כ לכאו' צ"ל דהו"א דס"ל דגם בזה אמרינן מתוך שלא לשמה כו', הוא משום דפירשו מתוך שלא לשמה כו' דבעתיד יבא ללמוד לשמה. וזהו ביאור הפלוגתא, דלדיעה הא' רק כשהתוך של לימודו הוא לשמה אמרינן דבא לשמה, ולדעה הב' גם כשבהווה אין תוך של לשמה אמרינן דיבא ללמוד לשמה.

ומדוייק מאד בל' אדה"ז שם דכתב "וי"א שאעפ"כ לעולם יעסוק אדם בתורה כי מתוך שלא לשמה יוכל לבא לידי לשמה ללמוד ע"מ לשמור ולעשות שהמאור שבה מחזירו למוטב", דמדייק אדה"ז (דלא כהל' בכ"מ שמביא להלן) "יוכל לבא לידי לשמה" שמדגיש דיש בלימוד זה יכולת שיבא (בעתיד) ללשמה, וכן מוסיף לדיעה זו ההסברה שהמאור שבה מחזירו למוטב, דלכ' אינו כהפירוש שהתוך של הלימוד (בהווה) הוא לשמה.

וי"ל בסגנון אחר ב' האופנים בפי' מתוך שלא לשמה בא לשמה, האם נאמר דפירושו דעצם הלימוד הוא שלא לשמה וה"ז רק סיבה להתיר לימוד שלא לשמה, או דלמא מתוך שלא לשמה כו' הוא סימן שבעצם ג"ז הוא לימוד לשמה. וזהו ביאור הפלוגתא בלומד ואינו מקיים כנ"ל.

היוצא מכ"ז דישנו ד' חלוקות לעניין מתוך שלא לשמה כו', א' לומר ע"מ שיתעשר משמים. ב' ע"מ ליקח עשירות שעושה התורה קרדום. ג' לומד ואינו מקיים. ד' לומד לקנטר. ונתבאר קצת החחילוק ביניהם ויש להאריך עוד.

כתב הרמב"ם בהל' שגגות פ"ג הל' י' "אין יוהכ"פ .. מכפרין אלא על השבים המאמינים בכפרתן אבל המבעט בהן אינן מכפרין בו..".

ודין זה כתב הרמב"ם גם בהל' תשובה פ"א ה"ג "בזמן הזה .. אין שם אלא תשובה התשובה מכפרת על כל העבירות..ועצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים וכו'" וממשיך בהל' ד' "אע"פ שהתשובה מכפרת על הכל ועיצומו של יוהכ"פ מכפר, יש עבירות וכו'" ע"ש.

והנה מפשטות לשון הרמב"ם משמע שהל' ג' הוא הקדמה להל' ד' ששם הוא מפרט החילוקי כפרה, אבל ראה לקו"ש חכ"ז אחרי (ב) שמבאר שם כ"ק אדמו"ר שפי' וכוונת הרמב"ם כאן הוא ע"ד מה שכותב בהל' שגגות שם. דהיינו שהרמב"ם כאן בהל' תשובה מדבר בשני סוגי כפרה: א) כפרה על העבירות שזה נפעל ע"י התשובה וע"י שעיר המשתלח וכו', ב) כפרה על האדם שזהו הענין דעצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים היינו על האדם השב,

ועפ"ז מסביר כ"ק אדמו"ר זה ששעיר המשתלח מכפר על קלות בלא תשובה ואילו על חמורות רק עם תשובה (ראה הרמב"ם הל' תשובה פ"א הל' ב') כי מכיון ששעיר המשתלח מכפר על העבירות, לכן בכחו לכפר על הקלות בלא תשובה ואילו על חמורות רק עם תשובה. משא"כ יוהכ"פ שמכפר על האדם, הרי האדם צריך לשוב, היינו שבכללותו הוא שב לה' כדי שתחול עליו הכפרה דעצמו של יוהכ"פ, אבל אין זה תשובה פרטית על חטא פרטית ע"ש.

והנה לפי ביאור זה צריך להבין ולברר ב' ענינים: א) הנה בכל גדר של כפרה בהל' תשובה פ"א כאן מפרש הרמב"ם על מה בדיוק הוא מכפר, ואילו גבי עצמו של יוהכ"פ אין הוא מפרש כלום על מה הוא מכפר? ומסתימת לשון הרמב"ם משמע שאין שום דבר שאינו מכפר עליו, וכן הוא משמעות השיחה שגדר כפרה זו אכן מכפר על הכל וענין זה דורש ביאור, ב) אם אכן כן הוא שכפרה על האדם גדול כחו כ"כ שמכפר על הכל, משא"כ כפרה על העבירות יש בו חילוקים והגבלות וכו' א"כ למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות ולא עצמו של יוהכ"פ שמכפר על האדם? וגם זה דורש ביאור.

וי"ל הביאור דבלקו"ש חל"ד עקב (ב) (וראה שם הערה 45 שמציין להשיחה דלעיל) מבאר כ"ק אדמו"ר זה שתשובה נק' שוחד כמ"ש "ושוחד מחיק רשעים יקח" ומביא מהמדרש שבעוה"ז הקב"ה לוקח שוחד מהרשעים דהיינו תשובה ומע"ט.

ומקשה שם דלכאורה שוחד הרי ענינו הוא הטיית הדין ולכאורה כיון שתשובה מתקן העון הרי אין זה הטיית הדין? וגם אם אכן ענין התשובה הוא הטיית הדין א"כ איך באמת מקבלו הקב"ה?

ומבאר שם שישנם ב' ענינים בתשובה: א) תקון וכפרת העון, ב) שינוי הגברא החוטא, היינו שמשתנה החוטא ואינו עוד אותו האיש שעשה אותן המעשים ע"ש בארוכה.

ומביא שם בהערה 49 שתשובה בגדר זה שמשנה את האדם יש בכחו לתקן ענינים שמצד הגדר דתקון העון יש בהם גדרים וכו' ואילו מצד הענין דשינוי האדם בתכלית הנה מהני התשובה גם לענינים כאלו, כולל חילול השם וכו'.

ועפ"ז מבאר שם ענין השוחד שבתשובה דהיינו כאשר לא עשה תשובה גמורה שמצד הענין דתקנת החטא יהי' זה בשלימות, וגם מצד הענין דשינוי האדם הרי רק התחיל בזה ולא נשתנה לגמרי, הרי מצד שורת הדין אין כאן מצב שתבא ממנו מחילה גמורה, אבל מכיון שנקודת השינוי בהאדם כבר נעשה ואינו רק מחוסר זמן עד שזה יתפשט בכל מציאותו הרי מצד הקב"ה נפעל שנמחל לו לגמרי ואין זה בגדר דהטיית הדין מכיון שנקודת השינוי בהאדם כבר היה ואינו רק מחוסר זמן עד שכל מציאותו תשתנה.

ורואים מכאן שהענין בתשובה דמכפרת, (שינוי) ותקון האדם גדול כחו לתקן כל ענין גם ענינים כאלו שמצד הענין דתקנת העון יש בהם הגבלות וגדרים וכו'.

ועפ"ז מובן היטב סתימת לשון הרמב"ם בהל' תשובה שם לגבי הענין דעיצומו של יום מכפר, כי מכיון שענינו הוא תקון האדם, מכפר לשבים, לכן אין ענין שאין הוא מכפר עליו.

אלא שעפ"ז תגדל הקושי' הב' דלעיל דא"כ למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות ולא עצמו של יוהכ"פ שמכפר על האדם כיון שרואים שהכפרה על האדם גדול כחו כ"כ.

וי"ל דהנה בלקו"ש חי"ז אחרי (ג) מבאר רבינו שישנם ב' ענינים בתשובה: א) תשובה עצמה שענינה הוא עזיבת החטא בלבד, היינו רק בנגע למכאן ולהבא ולא בנוגע להעבר, ב) תכלית התשובה שענינה הוא תקון העונות שבעבר ע"ש בארוכה.

והנה עפ"ז מובן למה בזמן שביהמ"ק היה קיים היה עיקר הכפרה השעיר המשתלח שמכפר על העבירות דמכיון שתכלית התשובה הוא תקון העבירות ולכן העיקר הוא השעיר שמכפר על העבירות עצמם.

והנה ענין זה עצמו שתכלית התשובה הוא תקון העבירות אע"פ שהענין דשינוי האדם גדול כחו כ"כ יובן ע"פ השיחה בחט"ו שיחה ב' לפ' ויחי שבאר שם הרבי החילוק בין יעקב, יוסף, ובני יוסף בנוגע עבודתם עם מצרים וגם זה שיעקב הקדים אפרים למנשה.

ומבאר שם שיעקב עומד למעלה מההעלם דמצרים ומצרים רק מגלה התוקף והבל"ג דאורו שגם במצרים הוא מאיר.

לאידך יוסף הרי הוא יורד למצרים ומברר את מצרים אלא שהוא עושה זה בכח אורו של יעקב.

משא"כ בניו של יוסף שנולדו עד בואי אליך היינו שאין מאיר אצלם אורו של יעקב והם מהפכים החשך גופא לאור ע"ד הענין דזדונות נעשו לו כזכיות.

ומבאר שם שב' הענינים דיעקב ויוסף, וכמו שהם בהאדם בירידת הנשמה למטה, הרי מעלות אלו היינו שנעשה יתרון בהנשמה עצמה, אבל ענין הג' דבני יוסף, ודוגמתו בהנשמה בירידתה, הרי ענין זה הוא מעלה גדול יותר שפה נעשה דבר חדש שלא היה בהנשמה מקודם, אשר עפ"ז מובן למה הקדים יעקב אפרים, שענינו הוא "הפרני בארץ עניי" היינו הדבר חדש (ענין הג' דלעיל) שנעשה ע"י העבודה במצרים, לפני מנשה שענינו הוא נשני אלקים היינו העבודה ע"י הכח דבית אבי, קרוב יותר לענין הב' דלעיל.

אשר עפכ"ז מובן בפשטות למה הענין דתקון העונות הוי תכלית התשובה אע"פ ששינוי האדם גדול כחו כ"כ, כיון שדוקא בתקון העונות נעשה ענין הג' הנ"ל היינו הדבר חדש שלא היה בהנשמה מצד עצמה.

אלא שלאחרי כ"ז צריך בירור נוסף, דענין זה שהתשובה ענינו הוא רק מכאן ולהבא ולא לתקן העבר צריך בירור, וגם זה שתכלית התשובה הוא תקון העונות צריך להבין.

וי"ל בד"א דהנה ידוע סיפור החלום שחלם אדמו"ר האמצעי בנוגע להעברת הנהר ע"י המגיד וע"י אדמו"ר הזקן שאצל המגיד התנועע הקרש שעבר עליו משא"כ אדמו"ר הזקן עבר לבטח וביאר לו אדמו"ר הזקן שעיקר התעסקות המגיד היה עם צדיקים וגבי צדיקים מכיון שאין להם עסק עם רע לכן לא יודעים מה יהי' עמם אם יהי' מצב כזה שיהי' להם עסק וכו' משא"כ אדמו"ר הזקן שהוא התעסק עם בע"ת וגבי בע"ת מכיון שהיה שם לכן יכולים להיות בטוחים וכו' ראה שיחת ש"פ וארא תשח"י אות י"א.

והנה ידוע הקושיא ממה שאמר המגיד דהא שצריך לומר אפשי ומה אעשה וכו' היינו דוקא צדיקים אבל בע"ת מכיון שחטא ופגם וכו' הרי הוא צריך לומר אי אפשי, דלכאורה הרי זה בסתירה להביאור דלעיל?

והנה ידוע התירוץ שזה תלוי במעלת התשובה שכשאינה בשלימות צריך זהירות וצריך לומר אי אפשי משא"כ כשהוא בשלימות אז גם הוא אומר אפשי.

אבל ראה המשך תרס"ו ע' כ"ז "וכידוע שהבע"ת צ"ל אי אפשי וכ"ה באמת שאינו רוצה כלל" היינו שאין זה (רק) בגדר שמירה אלא שזהו דרגתו דהבע"ת.

והענין הוא דהנה מבואר בחסידות (ראה לקו"ש ח"ז שיחה ג' לפ' ויקרא וראה מאמרים מלוקט ה' באתי לגני ועוד) שהשרש ומקור שנותן מקום לחטא הוא מצד זה שאין הקב"ה נתפס בהרצון דתומ"צ דאיני יודע באיזה מהן חפץ אלא שאעפ"כ הרי הוא בוחר בטוב ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי. ומבאר בלקו"ש שם שלכן בכחה של תשובה לתקן מכיון שתשובה מגיע לבעל הרצון שמצד דרגא זו הרי אינו נתפס ורק שבוחר וכו' משא"כ עבודת הצדיקים שקשורה עם מציאותם הרי עבודה זו מגיע דוקא ברצון משא"כ עבודת התשובה שקשורה עם היציאה ממציאותו דוקא זה מגיע בבעל הרצון.

ועפ"ז י"ל דעבודת הצדיקים הוא הכל בהציור דהרצון אשר משום זה אומרים להצדיק שצ"ל אפשי היינו מכיון שכן הוא מצד ה' שאפשי שהרי איני יודע ורק שהוא בוחר וכו' וע"י ענין זה שהצדיק אומר אפשי מתגלה אצלו מעלה זו שעבודתו היא בבחירתו וישנו אצלו גם המעלה דאתכפיא (וי"ל שגם אז סו"ס הוא אצלו בהציור דמציאותו שלכן מסיים ומה אעשה ואבי שבשמים וכו' היינו הציור דאב ובן ראה לקו"ש חי"א שיחה א' לפ' שמות) ראה בארוכה בבאתי לגני שם.

משא"כ בע"ת שחטא בפועל היינו לא רק שישנו אפשריות אלא שחטא בפועל (וראה לקו"ש ח"ד ע' 1341 הע' 12 ושם ע' 1097 הע' 31 שפגם העבירה ותיקונו מגיע למעלה גם ממקום צדיקים גמורים) הנה אצלו זה שהוא נעשה בציור דשומר תומ"צ ובע"ת הוא מצד זה שהקב"ה בוחר בטוב.

והנה מבואר בלקו"ש ח"ד ע' 1341 הע' 17 שם ששלילת הרע בבחי' הגילויים שהוא מצד הציור שבהם שהם בציור דטוב והרע הוא הפכם הרי יש איזה נתינת מקום לרע שיכול לנגד משא"כ בהעצמות ששלילת הרע הוא מצד בחירתו הרי בבחירתו זו שולל לגמרי כל מציאות הרע ע"ש.

ועפ"ז הרי הכל עולה יפה שאצל צדיק שעבודתו הוא מצד הציור שלו ומציאותו הרי מחד גיסא אומרים לו שצריך לומר אפשי כדי להכניס בעבודתו מציאות זו ומעלה זה שהעבודה הוא בבחירתו וכו' כמבואר לעיל. ולאידך גיסא מצד ענין זה עצמו שהוא בהציור שלו הרי אין הרע מושלל לגמרי ולכן כשבא המגיד לעבור התנועע הקרש שאין יכולים להיות בטוח שהרי אין הרע מושלל לגמרי.

משא"כ בע"ת שחטא בפועל והתשובה ומע"ט שלו הוא מצד זה שהקב"ה בוחר בטוב הרי אז הרע מושלל לגמרי ולכן הוא או' אי אפשי וכ"ה באמת שאינו רוצה כלל שהרי זוהי דרגתו ומצד זה עצמו עובר אדמו"ר הזקן לבטח מכיון שבבע"ת הרע מושלל לגמרי.

ועפ"ז מובן היטב זה שענין התשובה הא רק מכאן ולהבא, עזיבת החטא בלבד, ולא לתקן העבר, שהרי כל ענין התשובה הוא להגיע לדרגא זו שהקב"ה בוחר במעשיהם של צדיקים ותו לא ואין זה קשור כלל בתקנת העבר אלא רק עם הבחירה בטוב אחר שעבר עבירה בפועל.

ובענין הב' שתכלית התשובה הוא תקנת העונות, הפיכת הזדונות לזכיות, י"ל דהנה ראה לקו"ש ח"ט שיחה א' לפ' תבוא בהענין שביום שנולד אדמו"ר הזקן התחיל הבעש"ט לומר קאפיטל מ"ח שמתחיל בהענין דגדול ה' וגו' ואימתי הוא גדול כשהוא בעיר אלקינו.

ומבאר בענין הג' דאימתי הוא גדול וכו' שזה שעושים מרבים אחדות ומכון לשבתו ויחודו ית' מגלה ענין הבל"ג שבאחדותו עד שגם ריבוי הוא אחד.

ובענין זה י"ל דהנה ראה ד"ה פתח אליהו מלוקט ה' דב' הדיעות היינו הדעה שלמע' יש ולמטה אין וגם הדיעה שלמטה יש ולמע' אין הנה שניהם אמת שהרי באוא"ס ישנם ב' הענינים דלמעלה עד אין קץ (אשר מצד זה, היינו מצד ההעלם דאוא"ס, הנה למטה יש ולמע' אין) ולמטה עד אין תכלית (אשר מצד זה, היינו מצד הגילוי דאוא"ס, הנה למע' יש ולמטה אין).

וע"פ המבואר בד"ה וחזקת והיית לאיש מלוקט ג' שזה שיש גילוי דאוא"ס שלפני הצמצום ע"י הקו בעולמות מורה על פשיטות העצמות שאינו מוגדר בהגדרים דגילוי והעלם ולכן יכול להיות חיבור ענין הגילוי עם ענין העולמות שנתהוו ע"י העלם הצמצום (היינו שזהו ענין ת"ת הנעלם).

ועפ"ז י"ל שהענין דדירה בתחתונים הוא שהענין דתחתונים הוא גילוי כח הגבול, הלמעלה עד אין קץ, דאוא"ס אשר מזה נעשה תחתון שאין תחתון למטה ממנו. וכאשר ע"י עבודה ממשיכים בו האור שהאיר לפני הצמצום, שהאור שהאיר לפני הצמצום הוא גילוי כח הבלי גבול דאוא"ס, הרי זה שישנו החיבור דשני הפכים אלו, היינו כח הגבול וכח הבלי גבול ביחד היינו רק משום ששניהם הם ביטוי של שלימותו ית' שכשם שיש לו כח בבבע"ג וכו' והיינו הדירה שמתגלה שלימותו ופשיטות העצמות. וזהו ענין הגדלות כשהוא בעיר אלקינו היינו שגם הריבוי הוא אחד. וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1335 "בו דוקא מתבטא אמיתית ענין אחדותו ית' שגם כשישנו למציאות מ"מ מיוחד הוא עמו ית' בתכלית היחוד ויחוד זה הוא מצד העצמות דוקא שהוא כל יכול ונושא הפכים".

וי"ל שזהו עומק הענין דהכל לפי רוב המעשה וראה באגה"ק כ"א "ליחד יחוד עליון פעמים רבות" היינו שישנם ב' המעלות היינו היחוד עליון, ולכאורה מהו המעלה דפעמים רבות הרי הוא לכאו' אותו היחוד ואם היה יחוד פעם אחת ונצחי הרי הוא יותר אמת? אלא שפעמים רבות היינו התכונה דהמטה והגבולי שיש בו התחלקות ופעמים רבות וממילא ברוב המעשה הרי מתאחדים הגבול והבל"ג ומיחדים היחוד עליון פעמים רבות.

והנה י"ל שכשם שהוא בזכיות הנה כמו"כ הוא בזדונות שנעשים כזכיות ובבע"ת שרוצים לא רק הבחירה בטוב שזהו ענין התשובה אלא שתכלית התשובה הוא הפיכת הזדונות ותקון המעשים שנעשו היינו שרוצים שפעולת התשובה תהי' גם בגדר ותכונת ומצד המעשים עצמם אלא שהוא בתנועה דתשובה היינו שבירת גוף העבירה שזה מבטא בחי' מדת הנצח והעלאת הניצוצות שבהם (ראה לקו"ש ח"ה ע' 67 בההערות שם).