בלקוטי שיחות חי"ט ואתחנן (א) סעיף ח: "וע"ד תפלת ר' נחוניא בן הקנה: ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמת בהם" ובהערה 62: "וצע"ג שלא ראיתי נוהגין כן, ולא נדפס הנוסח בסידורים .. ובערוך השולחן כ' ד"נראה משום דעכשיו הלומדים בבית-המדרש אינם מורים הוראות", עכלה"ק.

והנה בשו"ת שלמת חיים (תשובות הרי"ח זוננפלד זצ"ל, אה"ק תשמ"ב) עמ' קכז נשאל כעין זה "אם יש איזה טעם אשר יש אנשים שאין נזהרין לומר תפלת יהי רצון שקודם הלימוד ואחריו" והשיב:

"לא ידעתי טעם ופשיטא שראוי לקיים כדברי הטור והשו"ע וכנראה משום שלא נזכר כי אם הנכנס לביה"מ ולא היו רגילים ללמוד כי אם בבית המדרש אבל לעצמו בביתו לא שייכה כל כך, בכן לאשר הורגלו ללמוד בביתם שוב אח"כ כשנכנסים לבית המדרש לא הוו רגילי".

תשובת הרי"ח זצ"ל היא רק מעין לימוד זכות כיון שהתרגל ללמוד (בגפם) בבתיהם ולא התרגלו מחדש לומר התפלה הנ"ל, וכדקבע בעצמו: "ופשיטא שראוי לקיים".

משא"כ מדברי ערוך השולחן יוצא שנוסח זה נקבע מלכתחלה במקום מורי הוראה* ("ולא יכשלו ..בדבר הלכה .."), וק"ל.

---

*לכאורה) זה שהרי"ח זוננפעלד לא הביא טעמו של הערוה"ש וכן כ"ק אדמו"ר השאיר ה"צע"ג שלא ראיתי נוהגין כן" דהיינו שאינו מקבל תי' של הערוה"ש, הוא משום שמפורש בהט"ז סי' קי סק"ח: "הנכנס לבה"מ. נ"ל דה"ה במי שישב ללמוד אפילו ביחידות ובפרט במי שהגיע להוראה וי"ל נוסחא א' קצרה כוללת הרבה וזו היא יר"מ יאו"א שתאיר עיני במאור תורתך ותצילני מכל מכשול וטעות הן בדיני איסור והיתר הן בדיני ממונות הן בהוראה הן בלימוד גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך ומה ששגיתי כבר העמידני על האמת ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" והובא בשו"ע אדה"ז סי' קי סעיף י': "הנכנס לבית המדרש צריך להתפלל בכניסתו שלא יארע דבר תקלה על ידו וביציאתו צריך ליתן הודאה על חלקו.בכניסתו מה הוא אומר יהי רצון מלפניך ה' או"א שלא אכשל בדבר הלכה כו' וה"ה מי שיושב ללמוד ביחידות ובפרט אם הגיע להוראה צריך להתפלל שלא יטעה בלימוד ובהוראה", שאה"נ שתפלתו מקבל משנה תוקף כשהוא מו"ה מ"מ "ה"ה מי שיושב ללמוד ביחידות" שלא שייך שם הוראה.המערכת

א. בפ' ויחי (נ, יג) מסופר על קבורת יעקב, "וישאו אותו בניו ארצה כנען ויקברו אותו וגו'". ורש"י מפרש, שדוקא בניו של יעקב נשאו אותו, אך לא נכדיו, "שכך צוום: אל ישא מטתי לא איש מצרי ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען אלא אתם. וקבע להם מקום ג' למזרח וכן לד' רוחות וכסדרן למסע מחנה של דגלים נקבעו כאן". וממשיך רש"י, שהנכדים היחידים שנשאו את יעקב היו מנשה ואפרים, כי יעקב צוה ש"לוי לא ישא שהוא עתיד לשאת את הארון, ויוסף לא ישא שהוא מלך – מנשה ואפרים יהיו תחתיהם".

והנה, כ"ק אדמו"ר לומד בדברי רש"י אלו (לקו"ש ח"ה ע' 228 הערה 3), שכוונתו היא שכל נכדי יעקב היו "מבנות כנען", ללא יוצא מן הכלל. ולכן צוה יעקב שרק השבטים ישאו אותו, "ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען" - אפילו לא אחד מהנכדים. [מלבד כמובן מנשה ואפרים, שהם (א) מבנות אסנת, שלא היתה כנענית; (ב) עליהם אמר יעקב "לי הם - בחשבון שאר בני" (ויחי מח, ה ובפרש"י) - ולכן הם באמת כן נשאו את יעקב].

אמנם מקשה כ"ק אדמו"ר, הרי מצינו שני נכדים שלא היו מבנות כנען - והם: א) שאול בן שמעון - שהתורה קוראת לו "בן הכנענית" (מו, יו"ד), ורש"י מפרש שהיה "בן דינה שנבעלה לכנעני". ב) שלה בן יהודה - שנולד ליהודה מ"בת איש כנעני ושמו שוע" (לח, ב), ורש"י מפרש שהכוונה ל"כנעני" במשמעות של "תגרא", ולא כנעני כפשוטו.

ומתרץ על כך בדרך מחודשת, שזה שרש"י מפרש על שני נכדים אלו שלא היו מבנות כנען ולכן הוא מוציא את תיבת "כנענית" ממשמעותה הפשוטה (ומפרשה על דינה "שנבעלה לכנעני" או במשמעות של "תגרא") - הרי זה רק אליבא דר"י, שלפיו השבטים נשאו רק את אחיותיהם (כדברי רש"י וישב לז, לה), כי לא רצו לישא מבנות כנען, ולכן גם בשאול ושלה הוכרח לפרש שאין אמם "כנענית" כפשוטה;

אך לפי רבי נחמיה, שס"ל שהשבטים כן נשאו כנעניות לנשים, ולפי שיטתו הם דברי רש"י כאן - הרי גם בנכדים אלו אין צורך להוציא תיבת "כנענית" מפשוטה, ושפיר אפשר לומר שאמותיהם היו כנעניות ממש, ושוב נמצא שאכן כל נכדי יעקב היו מבנות כנען (מלבד מנשה ואפרים, כנ"ל).

ומוסיף בההערה, ש"דוחק לומר שמכיון שהוציא את שאר בני השבטים, הוציא משום זה את כל בני בניו - גם את שאול (ושלה), כי - באם שאול (ושלה) לא היו מבנות כנען והיו ראויים לישא את ארונו - למה יוציאם"? עכ"ל (וראה גם לקו"ש ח"ה ע' 261 הערה 5).

ב. ויש להעיר, שקושיא זו - הרי היו כמה נכדים שלא היו מבנות כנען (כשאול ושלה), ולמה איפוא שהם לא ישאו את ארון יעקב? - מקשה בפירוש נחלת יעקב על פרש"י (על אתר), והוא אינו לומד כחידוש כ"ק אדמו"ר שאכן לדעת ר' נחמיה גם נכדים אלו היו מבנות כנען, אלא מתרץ שהיה זה "מפני הקנאה", "שלא לשנות בין הבני בנים".

וכ"כ בבאר בשדה: "אף על גב דהיה בהם שאינם בנות כנען, רצה להשוות את מדותיו שלא ישאו אותו אלא בניו שאין ביניהם גם אחד מבנות כנען .. כדי שלא להטיל קנאה בין בני בניו".

ואולי הטעם שכ"ק אדמו"ר לא רצה ללמוד כן, הוא מטעם פשוט - שאם יעקב לא רצה להטיל קנאה בין נכדיו, איך יתכן שצוה שמנשה ואפרים כן ישאוהו?

ואמנם, בנחלת יעקב מתרץ על כך: "יש לומר, דבהם לא היתה קנאה, אי משום שכבר הכניסם במנין השבטים, אי משום שאחד מהם נשא במקום אביו יוסף לא היו מקפידים גם על השני שנשא במקום לוי, למלאות המספר ששלשה ישאו מכל צד".

אך כנראה שתירוץ זה נראה דוחק לכ"ק אדמו"ר, וכמו שממשיך שם בשיחה: "ואין סברא לומר שזהו בכדי שיהיו ג' לכל רוח" - ואינו מפרט אפילו מדוע "אין סברא" כי כנראה פשוט הוא בהגיון;

וראה גם לקו"ש ח"כ ע' 236, בנידון דידן - שכתב בנוגע למנשה ואפרים, ש"אף שכבר אמר יעקב שני בניך גו' לי הם אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, הרי פרש"י "בחשבון שאר בני הם ליטול חלק בארץ איש כנגדו", אבל אינם כבנים לשאר ענינים" – שבזה נדחה מ"ש הנחלת יעקב בתחילת תירוצו;

ולכן מחדש כ"ק אדמו"ר שאכן (מלבד מנשה ואפרים) כל נכדי יעקב היו "מבנות כנען" (אליבא דר' נחמיה שבשיטתו עסקינן), כי אם אכן היה מישהו שאינו "מבנות כנען" - היה צריך גם הוא לישא את ארון יעקב.

ג. אולם באמת שיש כאן תמיהה גדולה, והיא:

כ"ק אדמו"ר מתעכב ודן ביחס לשאול ושלה, שביחס אליהם משמע מפרש"י במק"א שלא היו מבנות כנען, ומחדש כיצד באמת גם היו "מבנות כנען";

אך הרי יש עוד שני נכדים שלא היו מבנות כנען - וכפי שמזכירם הנחלת יעקב - והם: פרץ וזרח בני יהודה, שנולדו לו מתמר, שהיא בוודאי אינה כנענית, שהרי "בתו של שם היתה" (פרש"י וישב לח, כד)!

אם כן, איך אפשר לפרש שכל נכדי יעקב (מלבד מנשה ואפרים) היו "מבנות כנען" - בשעה שיש שני נכדים שברור לכ"ע שאינן "מבנות כנען", אלא אמם היתה תמר בתו של שם?

וצע"ג למה אין בשיחה שום התייחסות לנכדים אלו. וה' יאיר עיני.

בלקוטי שיחות חכ"ז עמוד 145 הערה 28 מבואר, שלפי פשוטו של

מקרא, זה גופא שמזיק צריך לשלם עבור ההיזק מוכיח שיש איסור להזיק, כי אי לאו הכי מדוע ייענש בחיוב תשלומין.

והעירני ח"א, דלכאורה לא ברור מנא לן שתשלום ההיזק הוה בגדר עונש, וידוע השקו"ט באחרונים במהות גדר חיוב תשלומי נזק, ואכן יש שנקטו שזהו עונש, אבל בפשוטו של מקרא עדיין אין הוכחה לדבר, דאחר ההנחה שיש איסור להזיק אז ניתן לומר שחיוב התשלומין יסודו עונש, אבל לפני שיודעים שיש איסור, מהו ההכרח שחיוב התשלומין הוי עונש. וכי נאמר שגם השבת הגזילה הוי עונש על מעשה הגזילה? הרי ניתן לומר שזהו טבע הדברים, שכשאדם מחסר את רכוש רעהו הוא צריך להשלימו.

בלקוטי שיחות ח"ד ע' 1207 ואילךמביא כ"ק אדמו"ר את פירוש הבעש"ט על המשנה[1] "ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו" ומסביר "אז מלמעלה איז מען מעניש נאר 'מדעתו', דוקא ווען ער אליין פסק'נט אפ דעם עונש אויף זיך" ע"ש בארוכה. ובתחילת דבריו שם, בהזכירו את הבעש"ט כמקור הפי', מציין (הערה 27): "הובא בלקוטי מהר"ן סי' קי"ג. שוב מצאתי ענין זה בבינה לעתים דרוש סג. וכענין שמצינו בדוד (ש"ב יב, ז) 'אתה האיש'" עכ"ל כ"ק אדמו"ר. ומדציין לליקוטי מהר"ן ורק אח"כ כתב "שוב מצאתי .. וכענין שמצינו .. " משמע בפשטות שהדמיון לדוד אינו נמצא בליקוטי מהר"ן אלא הוא חידושו של כ"ק אדמו"ר. אבל צ"ע דהנה ז"ל ליקוטי מהר"ן: ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו כי שמעתי בשם הבעל שם טוב .. [הפי' המובא בלקו"ש] כי בודאי אם ישאל לו בפירוש על עצמו בודאי יכחיש ויאמר שאין הדין כן, אך מטעין אותו ושואלין אותו על כיוצא בו והוא פוסק הדין ואזי נגמר הדין וכענין שמצינו בדוד המלך ע"ה בבוא אליו נתן הנביא וכו' וסיפר לו מעשה האורח ענה ואמר חי ה' וכו' ואת הכבשה וכו' אזי נפסק הדין על דוד כאשר יצא מפיו וזהו ונפרעין מן האדם מדעתו .. " ואשמח לראות תשובה מאת קוראי הגליון.

[1]) אבות ג, טז

בלקוטי שיחות ח"ה חיי שרה (א) "וויבאלד אז שרה איז נפטר געווארן פאר די צייט" ומביא בהע' 38 מחדא"ג מהרש"א (ב"ק צג,א): "שהיתה שרה ראוי' להגיע לשני אברהם".

ויש להעיר משיחת ש"פ חיי"ש תנש"א (התוועדיות ח"א עמ' 311 בשוה"ג הא' להע' 38) שמבאר החילוק בין שני חיי אברהם דלא נאמר בהם "כולם שוים לטובה" כיון שלא הכיר את בוראו מיד, לשרה "שכל קכ"ז שנותי' (מהרגע הראשון שיצאה לאויר העולם) שוין לטובה". ומוסיף בשוה"ג "ולהעיר מהדעה שבן מ"ח שנים הכיר אברהם את בוראו (ב"ר פ"ל, ח. וש"נ) "גמר ההיכרא" (כס"מ להרמב"ם הל' ע"ז פ"א ה"ג), שעפ"ז היו מספר השנים שעבד את בוראו לאחרי גמר ושלימות ההכרה - קכ"ז שנה, כמספר שני חיי שרה".

ולהעיר שעד"ז כ' בספר "יריעות שלמה" (לר' שלמה חיוואן מגדולי חכמי קושטא בשנת ש"כ לערך), ומוסיף לבאר ע"ד הדרוש דזהו כוונת רש"י בפי' "כולן שוין לטובה", דכיון שנזכר בהפסוק מספר שנותי' של שרה מתעוררת השאלה למה לא חי' כמספר שני חיי אברהם, והתי' הוא דאברהם הכיר את בוראו כשהי' בן מ"ח שנה, וגר שנתגייר כקטן שנולד דמי וא"כ נחסרו משנותיו מ"ח שנה דהא נולד מחדש, וא"כ אכן שוין שני חיי שרה לשני אברהם, ועפ"ז צ"ל דשרה הכירה את בוראה מיום היוולדה, וזהו שכ' רש"י "כולן שוין לטובה".