בלקו"ש חל"ה ויגש (ב) (עמ' 198 ואילך) שקו"ט רבינו בגדר חיוב ת"ת בעת הליכה בדרך, ומבאר עפ"ז יסוד החילוק בין הש"ס והמדרש בפי' הפסוק "אל תרגזו בדרך" (ויגש מה,כד) ויש להעיר בזה כמה הערות וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

שיטת אדה"ז בגדר לימוד התורה בדרך

א. בס"ב שם חוקר בגדר חיוב לימוד התורה בדרך ומבארו בשני אופנים: א) חיוב זה הוא חלק מהחיוב התמידי של לימוד תורה בכל מקום ובכל מצב שאדם נמצא, וכמ"ש "ודברת בם .. ובלכתך בדרך" (ואתחנן י,ז). ב) חיוב זה הוא חיוב מיוחד על ההולך בדרך והוא חלק מדיני "הליכה בדרך" (כי התורה מגינא ומצלא).

ומבאר דב' אופנים אלו מצינו בדברי הפוסקים: א) המג"א (בדיני תפילת הדרך, או"ח ס"י קי סק"י) כותב "ויעסוק בתורה בדרך אבל לא יעיין בהלכה כו'",ומשמע קצת דס"ל דהוא פרט ודין בהליכה בדרך ולכן כתבו בהמשך לדיני תפלת הדרך. עוד הביא דברי השל"ה (שהובאו להלכה בא"ר או"ח שם סק"ה) וז"ל "חיוב גדול הוא על המהלך בדרך שיעסוק בתורה כהא דתנן המהלך בדרך .. ואומר מה נאה אילן זה כו' (אבות פ"ג מ"ז) וגרסינן נמי בסוטה (מט,א) ובתענית פ"ק (י,ב) שני ת"ח ההולכין בדרך ואין ביניהן ד"ת ראויין לישרף כו' הא ליכא דיבור ראויין לישרף ע"כ לא יזוז מלהרהר בד"ת לקיים מ"ש בהתהלכך תנחה אותך (משלי ו,כב) וילמוד בע"פ מה שיוכל או יעסוק באיזה מזמורים או מאמרים לפרשם כו'", ומאריכות לשונו משמע שאינו דין בההולך בדרך דוקא, שלכן לא הביא הקרא ד"ובלכתך בדרך" אלא ב"התהלכך תנחה אותך".

ב. אכן בשו"ע אדה"ז (שם ס"ט) בהעתיקו דין זה שבמג"א כתב "וכשהוא בדרך יעסוק בתורה (שנאמר ובלכתך בדרך) ולא יעסוק בעיון הלכה שלא יתעה בדרך אא"כ יושב בעגלה ואיש אחר מנהג הסוסים", הרי אף שהביאן בדיני תפלת הדרך, מוסיף (בסוגריים) את מקור הדבר "שנאמר ובלכתך בדרך", וי"ל דס"ל דדין זה הוא מצד החיוב הכללי דלימוד תורה. זאת ועוד, מזה שאדה"ז לא הביא את דברי השל"ה, ולכן לא הביא הכתוב "בהתהלכך תנחה אותך" אלא הכתוב "ובלכתך בדרך" (שלא הובא במג"א) מוכח הנ"ל דלשיטתו חיוב ת"ת בדרך הוא (רק) מצד החיוב הכללי דלימוד התורה, וכמ"ש בהל' ת"ת שלו (פ"ג ס"ו) "חיוב לעסוק בתורה בכל עת שאפשר לו ואפילו כשהולך בדרך כמ"ש ובלכתך בדרך וכו'".

ג. והנה בהערה 23 שם כותב רבינו וזלה"ק "ומה שהביאו אדה"ז בהל' תפלה, בהמשך לדיני הליכה בדרך (ואינו מסתפק במ"ש בהל' ת"ת שלו) - י"ל, שהוא רק הקדמה להמשך דבריו ש"לא יעסוק בעיון הלכה שלא יתעה בדרך" - או י"ל, דכיון שבפועל חייב לעסוק בתורה בעת ההליכה בדרך (אף שזהו מצד הל' ת"ת), לכן הביאו אדה"ז בהמשך דיני הליכה בדרך (כיון שזה נוגע אז למעשה)", עיי"ש.

והנראה בביאור דברי רבינו, דלכאורה מדוע לא נאמר דס"ל לאדה"ז דתרי דינים איתנהו בהו, הא' מצד החיוב הכללי דלימוד התורה, והב' מצד דיני הליכה בדרך, ולכן הביא אדה"ז דין זה הן בהל' ת"ת (דין הא') והן בהל' תפלה בדיני הליכה בדרך (דין הב'), וי"ל דלזה דייק רבינו והוסיף בפנים השיחה את דברי השל"ה הנ"ל, וע"ז כתב דמזה שלא הביא אדה"ז את דברי השל"ה והפסוק "בהתהלכך תנחה אותך"" מוכח יותר לכאורה כנ"ל, דלשיטתו חיוב ת"ת בדרך הוא (רק) מצד החיוב הכללי דלימוד התורה" (לשון רבינו).

כלומר, בתחילת השיחה הביא רבינו את דברי אדה"ז שהוסיף את מקור הדבר "ובלכתך בדרך", דמזה משמע דס"ל דחיוב לימוד התורה בדרך הוא מצד החיוב הכללי דמצות תלמוד תורה. אכן עדיין אינו מוכח שהוא רק מצד החיוב הכללי, דשפיר יתכן לומר שיש בו דין נוסף מצד דיני הליכה בדרך. אמנם בהמשך השיחה מוסיף שמזה שלא הביא אדה"ז את דברי השל"ה והפסוק "בהתהלכך תנחה אותך" מוכח יותר דהוא רק מצד חיוב הכללי דלימוד התורה (כלשון רבינו הנעתק לעיל).

וע"ז קאי ההערה הנ"ל. וק"ל.

ד. אמנם עדיין צ"ב, דבההערה הקודמת (הערה 22) שבאר רבינו כוונת אדה"ז בזה שהביא את המקור "ובלכתך בדרך" בסוגריים, וזלה"ק "אלא שמזה שאדה"ז הקיפו במוסגרים משמע, שמספקא לי' בזה, אם הוא רק מדיני ת"ת, או שהוא גם הלכה בדרך, "וכשהוא בדרך יעסוק בתורה", והוא כעין תפלה והגנה כו' כנ"ל",עכ"ל (לענינינו, יעויי"ש עוד טעם בזה ואכ"מ).

ועפ"ז צ"ע מדוע לא נאמר בפשטות, שזה שאדה"ז הביא דין זה גם בהל' תפלה ואינו מסתפק במ"ש בהל' ת"ת שלו, הוא מפני דמספקא לי' אם הוא גם בהליכה בדרך, ולכן הביאו עוה"פ בדיני הליכה בדרך. וצ"ע מדוע לא נחית רבינו (בהערה שלאח"ז) לביאור זה[1]*.

אופנים ודרגות בהגנה דתורה

ה. בלקו"ש שם מבואר עפ"ז יסוד פלוגתת הש"ס והמדרש בפי' "אל תרגזו בדרך", דלהש"ס (תענית י,ב) הזהיר יוסף את אחיו "אל תתעסקו בדבר הלכה", אבל להמדרש (ב"ר פצ"ד ב' בסופו) הכוונה "אל תעמידו עצמכם מדברי תורה". וכתבו המפרשים דלא פליגי, אלא דהש"ס כוונת יוסף היתה שימנעו מעיון הלכה בדרך, ולהמדרש שלא יימנעו מלימוד למיגרס.

וסברת פלוגתתם תלוי בגדר חיוב לימוד התורה בדרך, להש"ס הרי הלימוד (למיגרס) הוא מחמת חיוב הכללי דת"ת ולא מסתבר שיוסף הזהירם ע"ד חיוב זה, דבפשטות היו דבריו אודות ההליכה בדרך והנהגותי', אבל להמדרש הוא (גם) פרט בדיני הליכה בדרך שבהליכה בדרך צריכים לזכות התורה שמגנא ומצלא, ולכן הזהירם יוסף שלא יימנעו מלימוד (למיגרס), יעויי"ש בארוכה.

ובהערה 26 [עמש"כ בפנים השיחה דלשיטת המדרש לימוד התורה בדרך הוא פרט בדיני הליכה בדרך שזכות התורה מגינא ומצלא] כותב וזלה"ק: "(כמ"ש בפ"ת ובארוכה בכלי יקר שם. ומסיים והיינו התורה שבעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא. ואף שבסוטה שם (כא,א) איתא, שלדעת ר"י "תורה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא", לדעת רבא מגנא (עכ"פ) גם בעדינא דלא עסיק בה (וראה שם לגבי מצוה) - צ"ל (למפרשים הנ"ל) שיש כמה אופנים ודרגות בהגנה דתורה. ואכ"מ".

ו. ואולי י"ל בביאור הדברים ע"פ המבואר בהמשך השיחה שם שיש ב' אופנים במהות ההגנה שע"י התורה: א) סגולה הקשורה עם המצוה דת"ת, שגדולה זכות מעשה מצוה זו, עד שמגינה על האדם. ב) הלימוד פועל שינוי בהאדם העוסק בתורה ע"י שהתורה מתאחדת עמו, ובמילא ה"ה מוגן ושמור מכל דבר המזיק כמו התורה (והיינו שנעשה מיוחד עם התורה עד שהוא חפצא דתורה השומר ומגין וכש"כ שמור ומוגן, יעויי"ש ובהערה 40 וש"נ).

ומבאר הנפק"מ בין ב' אופנים אלו, דלאופן הא' מספיק לימוד התורה למיגרס שהרי מקיים בזה מצות ת"ת, משא"כ לאופן הב' הר"ז רק כשלומד לעיונא ואז דוקא מתאחד שכל האדם עם התורה ונעשה שינוי גברא.

ויתכן לומר דיסוד החילוק בין דברי המפרשים (שבהערה 26) שהתורה מגינא ומצלא "בעידנא דעסיק בה" להמבואר בסוטה שם דמגינא ומצלא "בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה", תלוי בב' האופנים במהות ההגנה והשמירה בתורה.

והיינו דלאופן הא' שזוהי סגולה הקשורה עם המצוה דת"ת, ומספיק בזה לימוד התורה למיגרס ("זכות קריאתן" של "פסוקין ומזמור מתהלים" מגינה עליו וכו' כמ"ש הרמב"ם הל' ע"ז פי"א הי"ב), מסתבר לומר דהיינו דוקא "בעידנא דעסיק בה"[2]. אבל לאופן הב' שהלימוד פועל שינוי בהגברא ונעשה חפצא דתורה וממילא ה"ה מוגן ושמור, מסתבר לומר דהיינו "בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה", כי מאחר ששכל האדם נתאחד עם התורה ממילא הרי גופו מוגן ושמור גם "בעידנא דלא עסיק בה".

ויומתק שפיר ע"פ מה שהביא רבינו שם בהערה 43 [על אופן הב' הנ"ל במהות ההגנה והשמירה דתורה] "להעיר מלקו"ת קדושים ד"ה והדרת פני זקן (ל,ד) "ותופשי התורה דהיינו מי שתופס מוח הזכרון וחקוק על לוח לבו תמיד כו' איזהו ת"ח כו' שאז מצוה לעמוד מפניו גם שאינו עוסק בתורה לפי שהקב"ה שוכן עד בקרבו כו'", (ההדגשות אינן במקור).

ועד"ז י"ל בענין ההגנה והשמירה דתורה, דלאופן זה ה"ה מוגן ושמור "גם בשעה שאינו עוסק בתורה[3]".

ואולי יתכן לומר דזהו כוונת רבינו בסוף הערה 26 שם במש"פ "צ"ל (למפרשים הנ"ל) שיש כמה אופנים ודרגות בהגנה דתורה".

---

[1]) ואולי י"ל דהא דמספקא לי' (אם הוא גם הלכה בהליכה בדרך) אינו טעם מספיק להביא הלכה שלימה עוה"פ. וצ"ע*.

*) לכאורה אם הביא אדה"ז הדין ד"וכשהוא בדרך יעסוק בתורה" - מצד הספק, הי' לו להקיפו בסוגריים ג"כ.המערכת

[2]) והדברים עולים בקנה אחד עם דברי המפרשים שם בפירוש דברי המדרש "אל תעמידו עצמכם מדברי תורה" היינו שלא יימנעו מלימוד התורה למיגרס (כמובא בלקו"ש שם), דהרי לאופן הא' במהות ההגנה והשמירה דתורה מספיק לימוד התורה למיגרס, וכמשנ"ת.

[3]) ופשוט דאין להקשות שלשיטת המדרש לפי גירסת התוס' שיוסף הזהירם "אל תפסיקו מדבר הלכה" - למה יצטרכו ללמוד בהליכתם בדרך, הרי הם מוגנים גם בעידנא דלא עסיק בי' (וכמובא בהמשך השיחה שם), דהרי בפשטות "כמה אופנים ודרגות בהגנה דתורה", ופשוט דבעידנא דעסיק בה ההגנה היא בדרגא נעלית יותר (וכגון ההגנה דלא פסיק פומי' מגירסא שלא הי' מלאך המות יכול לשלוט בו (לקו"א פ"א)), (ובפרט לפמש"כ בהמשך השיחה שם "שהדרך שהלכו בה היתה מסוכנת ביותר ולכן זקוקים היו להגנה ושמירה יתירה) וק"ל.

א. בגליון תתקפ"ח הביא הרב ממ"ב שי' תוכן דברי רבינו בלקו"ש ח"ה עמ' 228 הערה 3 בביאור פרש"י (ויחי נ, יג) דדוקא בניו של יעקב נשאו את ארונו אך לא נכדיו "שהם מבנות כנען" לבד ממנשה ואפרים, דהכוונה היא שכל נכדי יעקב היו "מבנות כנען" לבד ממנשה ואפרים שהם מאסנת שלא היתה כנענית, והיינו אליבא דר"נ שהשבטים נשאו כנעניות לנשים, ולפי שיטתו הם דברי רש"י כאן.

ועפ"ז מבאר רבינו הטעם ששאול בן הכנענית "בן דינה שנבעלה לכנעני" (פרש"י ויגש מו, יו"ד) ושלה שנולד ליהודה מ"בת איש כנעני" דהיינו "תגרא" ולא כנעני כפשוטו (פרש"י וישב לח, ב) לא נשאו את ארון יעקב (דלכאורה צ"ב לפרש"י שם ששאול ושלה לא היו מבנות כנען מדוע לא נשאו ארון יעקב), דזה שרש"י מפרש על שני נכדים אלו שלא היו מבנות כנען והוציא את תיבת "כנענית" ממשמעותה הפשוטה הוא רק אליבא דר"י שהשבטים נשאו את אחיותיהם, אכן לשיטת ר"נ - שלפי שיטתו הם דברי רש"י בפ' ויחי אודות נשיאת ארון יעקב - שפיר י"ל שגם שאול ושלה היו מבנות כנען. עכת"ד רבינו.

ב. וע"ז תמה הרב הנ"ל דלכאורה הרי יש עוד שני נכדים, פרץ וזרח בני יהודה, דלכו"ע לא היו מבנות כנען, שהרי נולדו מתמר "בתו של שם" (פרש"י וישב לח,כד).

וא"כ צ"ב איך אפשר לפרש שכל נכדי יעקב (מלבד מנשה ואפרים) היו מבנות כנען בה בשעה שיש שני נכדים שברור לכו"ע שאינן מבנות כנען, ואם פרץ וזרח "היו ראויים לישא את ארונו למה יוציאם". וצע"ג למה אין בהשיחה שום התייחסות לנכדים אלו. ע"כ תוכן קושייתו.

ג. והנה מן הנכון לציין דקושיא הנ"ל כוללת ב' שאלות: א) איך אפשר לפרש שכל נכדי יעקב היו מבנות כנען, הרי פרץ וזרח לא היו מבנות כנען, וא"כ למה לא נשאו את ארון יעקב. ב) (גם לכשתתישב השאלה הנ"ל, עצ"ע) מדוע אין בהשיחה שום התייחסות לשני נכדים אלו.

ואכן בגליון תתקפט הובאו כמה תירוצים (כדלהלן במרוצת דברינו), אמנם הצד השווה שבהן שמתרצים רק את שאלה הא', אכן עצ"ע מדוע אין בהשיחה שום התייחסות לזה.

ד. והנה בגליון תתקפט שם יש שתירצו דפרץ וזרח לא נשאו את ארונו של יעקב מכיון שנולדו מנישואין וחתנות שלא כפי דרך הרגיל וכו'.

אכן תירוץ זה צ"ע, (וכמו שהקשו כפר בגליון שעבר) שהרי כמבואר בדברי רבינו בלקו"ש שם מפשטות לשון רש"י "ולא אחד מבניכם שהם מבנות כנען" משמע שהטעם על כל "אחד מבניכם" הוא "שהם מבנות כנען". וא"כ קשה להעמיס טעם הנ"ל בפרש"י (וראה עוד מה שהקשו בגליון שעבר).

עוד רצו לתרץ ע"ד הצחות דהיות כי פרץ וזרח היו גם ניני יעקב מצד תמר (כי תמר היא דור שלישי מחמת היותה כלת יהודה ואשת נכדי יעקב ער ואונן, וא"כ בנ"י הם דור רביעי ליעקב), לכן לא השתתפו בנשיאת הארון של יעקב.

והנה מלבד הדוחק שבתירוץ זה, הרי כנ"ל מפשטות לשון רש"י משמע שהטעם הוא "שהם מבנות כנען". ועוד, הרי גם מנשה ואפרים היו ניני יעקב ממש מצד אמם אסנת בת דינה (ראה להלן המקורות והדיעות בזה), ואעפ"כ נשאו את ארון יעקב.

ה. ונראה לומר דהנכון הוא כמו שתירצו בגליון תתקפט דמה שפרש"י בפ' וישב דתמר "בתו של שם" היא הוא רק אליבא דר"י, אכן לשיטת ר"נ - שלפי שיטתו הם דברי רש"י בפ' ויחי אודות נשיאת ארון יעקב - שפיר י"ל שתמר היתה כנענית (ולהעיר מפרש"י בא יג, ה דכל ז' האומות נקראים כנענים, וראה לקו"ש ח"ה עמ' 229 הערה 9), ולכן פרץ וזרח לא נשאו ארונו של יעקב לפי "שהם מבנות כנען". וע"ד ביאור רבינו גבי שאול ושלה וכמוש"נ.

ויש להוסיף ולהעיר מפרש"י לסוטה (י, א) שכתב בתו"ד "..ולהך סברא לאו בתו של שם היתה שמשנת ששים ליעקב כלו שנותיו של שם ויעקב כבר הי' יותר מבן מאה ועשר".

וראה גם רמב"ן (וישב לח, ב) "וכן תמר היתה בת אחת מן הגרים בארץ לא בת איש כנעני ביחוסו .. ורבותינו אמרו בתמר שהיתה בתו של שם".

וחזינן להדיא דהא ד"תמר בתו של שם" אינו לכו"ע ומצינו דיעות שונות כנ"ל, וא"כ שוב שפיר יתכן לומר דלשיטת ר"נ אכן תמר היתה מ"בנות כנען" וכמוש"נ.

ו. האומנם דבגליון שעבר הקשה הרב מ.מ.ר. שי' על תירוץ הנ"ל, דהרי זה שרש"י הזכיר העובדה שתמר היתה בתו של שם הוא כדי לפרש מדוע "ותשרף", וע"ז מפרש דהיתה בתו של שם הכהן ולפיכך דנוה בשריפה, וא"כ אם לר' נחמי' לא היתה בתו של שם (אלא מבנות כנען) הי' רש"י צריך לפרש טעם אחר על שריפתה. ועכצ"ל שדברי רש"י אלו מתאימים הם לכל השיטות ודוקא לפיהם מובן מדוע "ותשרף". עכת"ד.

אכן לא הסנתי מאין סברתו לומר בפשטות דאם לר"נ לא היתה תמר בתו של שם הי' צריך רש"י לפרש טעם אחר על שריפתה, ומה הכריחו לומר דדברי רש"י שתמר היתה בתו של שם מתאימים הם לכל השיטות, ומדוע לא נאמר בפשטות כי אכן פרש"י על "הוציאוה ותשרף" הוא אליבא דר"י לחוד (ופרש"י אודות נשיאת ארונו של יעקב הוא אליבא דר"נ לחוד).

והיינו דס"ל לרש"י דפירוש וטעם זה שתמר היתה בתו של כהן ולכן חייבת שריפה (המתאים רק לדעת ר"י) הוא פשוט יותר ומתאים לפשש"מ יותר מכל פירוש אחר (שנצטרך לפרש להדיעה שלא היתה בתו (וזרעו) של שם, אלא מבנות כנען (או בת אחת מן הגרים בארץ כברמב"ן דלעיל)), ולכן באר כאן רש"י לפרש הכתוב אליבא דר"י (משא"כ בפ' ויחי אודות נשיאת ארונו של יעקב פירש הכתוב אליבא דר"נ - וראה לקו"ש ח"ה ויחי ב').

[וע"ד מה שבנדו"ד גופא הפירוש ד"בן הכנעני" "בן דינה שנבעלה לכנעני" ופירוש "כנעני-תגרא" הוא רק אליבא דר"י, והפירוש "שהם מבנות כנען" הוא רק אליבא דר"נ, וכמבואר בדברי רבינו בלקו"ש שם עמ' 228 שוה"ג להערה 3 כה"ל].

וראה לקו"ש שם עמ' 229 הערה 6 בנוגע דרכו של פרש"י ד"רק כשמביא במקום א' כמה פירושים, מפרש הוא לפעמים במקום אחר רק כפי פי' א'" ומציין לשוה"ג שבהערה הנ"ל. והרי בנדו"ד הביא רש"י בפירושו (וישב לז,ה) את ב' הדיעות דר"י ור"נ אודות נשי השבטים.

[אלא שעצ"ע היטב אם כלל זה בפרש"י (פשש"מ) מתאים הוא בודאות גם בנדו"ד. ועי' ס' 'כלל' רש"י פ"ד. ואבקש מקוראי הגליון להעיר בזה].

ז. ולגוף השאלה מדוע אין בהשיחה שום התייחסות לזה, אולי י"ל כי לא ע"ז קאי בפנים השיחה שם ואין עיקר נושא השיחה בענין "יחוסם של נכדי יעקב והמסתעף בנידון נשיאת ארונו של יעקב אבינו", אלא תוכן השיחה שם קאי עה"פ "שאול בן הכנענית" ופרש"י דהיינו "בן דינה שנבעלה לכנעני".

וע"ז הקשה רבינו בפנים השיחה מה הכריח רש"י לפרש תיבת "הכנענית" דהיינו "נבעלה להכנעני" ולא כפשוטו דהיינו כנענית ממש. וע"ז הוא הדיון והשקו"ט בהערה 3 בענין יחוסו של שאול בן הכנענית, אם הי' בן כנענית כפשוטה או לא וכו'.

וי"ל דלכן הוא דלא מתייחס רבינו בהשיחה שם לפרץ וזרח אם היו מבנות כנען וראויים לישא את ארון יעקב וכו' כי אי"ז עיקר נושא השיחה שם.

ומה שהזכיר שלה י"ל דהוא אגב אורחא מה שהזכיר לפנ"ז בריש ההערה פרש"י עה"פ (וישב לח,ב) "בת איש כנעני גו'" דהיינו תגרא עיי"ש, ולכן הזכירו רבינו גם בסוף ההערה בדרך אגב. ואכן יש לדייק דכל פעם שמזכיר רבינו את "שלה" הוא מזכירו בחצי עיגול.

ח. ודאתינן להכי יש להעיר עוד בנוגע ליחוסה של אסנת אמם של מנשה ואפרים שמצינו בחז"ל דיעות חלוקות בזה, די"א שהיתה בת דינה (ראה מסכת סופרים פר"א בסופו, תרגום יונתן בן עוזיא-ל (מו, כ), פדר"א פל"ה ופל"ז, לקוט שמעוני וישב רמז קמו, חזקוני, דעת זקנים מבעה"ת, רבינו בחיי עה"ת, הכתב והקבלה (מא, מה)), אכן י"א שהיתה מצרי' (בת פוטי פרע) ונתגיירה (ראה אוצר המדרשים עמ' תע"ד, מדרש תדשא סוף פר"א,

מדרש שמואל (בובר) פר"ח, באר מים חיים עה"ת לפ' מקץ, וראה שו"ת דברי יציב חו"מ סי' נ' ועוד).

[ולהעיר ממש"נ בדעת זקנים שם "ועוד י"ל שנשאה מפני שהיתה מזרע יעקב כדפי' רש"י בפ' וישלח דבת דינה היתה משכם וכו'". ועצ"ע.