בלקו"ש חל"ה ויגש (ב) (עמ' 198 ואילך) שקו"ט רבינו בגדר חיוב ת"ת בעת הליכה בדרך והמסתעף, ומבאר עפ"ז יסוד החילוק בין הש"ס והמדרש בפי' הפסוק "אל תרגזו בדרך" (ויגש מה,כד), יעויי"ש בארוכה. בגליון תתקצא כתבנו להעיר בזה, ויש להוסיף עוד כמה הערות וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

ילפותא למהות ההגנה שע"י לימוד התורה

א. בהמשך השיחה שם מבאר שיש ב' אופנים במהות ההגנה שע"י התורה: א) סגולה הקשורה עם המצוה דת"ת, שגדולה זכות מעשה מצוה זו,עד שמגינה על האדם. ב) הלימוד פועל שינוי בהאדם העוסק בתורה ע"י שהתורה מתאחדת עמו, ובמילא ה"ה מצד עצמו מוגן ושמור מכל דבר המזיק כמו התורה (והיינו שנעשה מיוחד עם התורה עד שהוא חפצא דתורה השומר ומגין וכש"כ שמור ומוגן, יעויי"ש ובהערה 40 וש"נ).

ומבאר הנפק"מ בין ב' אופנים אלו, דלאופן הא' מספיק לימוד התורה למיגרס שהרי מקיים בזה מצות ת"ת, משא"כ לאופן הב' הר"ז רק כשלומד לעיונא ואז דוקא מתאחד שכל האדם עם התורה ונעשה שינוי גברא.

ובהערה 40 כותב וזלה"ק "ונוגע להלכה - ראה ב"מ (קח,א) ב"ב (ז,ב ואילך) "רבנן לא צריכי נטירותא" (שלכן אין חייבים בבנין חומה להעיר). וי"ל ש(גם) בזה הוא החידוש בדרשת ר"י (ב"ב שם) - "אני חומה ושדי כמגדלות (שה"ש ח, י) אני חומה זו תורה ושדי כמגדלות אלו תלמידי חכמים" - על דרשת ר"ל (שם) "אספרם מחול ירבון כו' (תהילים קלט, יח) ומה חול שמועט מגין על הים מעשיהם של צדיקים שהם מרובים לא כל שכן שמגינים עליהם", דלפי דרשת ר"י לא רק התורה שבהם הוא חומה אלא שת"ח הם עצמם כמגדל (לפי שגופן נעשה תורה).

ומה שרש"י (ב"מ שם ד"ה לא צריכי נטירותא) פי' "תורתו משמרתו כדכתיב (משלי ו, כב) בשכבך תשמור עליך . . י"ל לפי שרצה לפרש שהפטור דהשתתפות בהבני', הוא גם בדרגא של "רבנן" (ע"ד דעת ר"ל) שהוא עצמו לא נעשה מיוחד עם התורה עד שהוא חפצא דתורה השומר ומגין (כבדרגת "רבנן" לפי דרשת ר"י, שמדובר בדרגא נעלית יותר ד"רבנן", כנ"ל)" ע"כ.

ב. ויש להעיר דלהמבואר בהשיחה שם נמצא דתוכן דברי רש"י לב"מ שם "תורתו משמרתו וכו'" קאי על אופן לימוד התורה למיגרס, דהרי פירושו קאי על דרגא של "רבנן" שהוא עצמו לא נעשה מיוחד עם התורה אלא שזכות התורה משמרתו, ולאופן זה מספיק לימוד התורה למיגרס (משא"כ לאופן לימוד התורה לעיונא מתאחד שכל האדם עם התורה עד שהוא חפצא דתורה) וכמשנ"ת בהשיחה שם.

והדברים מדוייקים היטב בזה שרש"י הביא הכתוב "בשכבך תשמור עליך" (משלי שם). דהנה יעויין בשל"ה (שהובאו להלכה בא"ר או"ח שם סק"ה ובהשיחה שם) וז"ל "חיוב גדול הוא על המהלך בדרך שיעסוק בתורה כהא דתנן המהלך בדרך .. ואומר מה נאה אילן זה כו' (אבות פ"ג מ"ז) וגרסינן נמי בסוטה (מט,א) ובתענית פ"ק (י,ב) שני ת"ח ההולכין בדרך ואין ביניהן ד"ת ראויין לישרף כו' הא ליכא דיבור ראויין לישרף ע"כ לא יזוז מלהרהר בד"ת לקיים מ"ש בהתהלכך תנחה אותך (משלי ו,כב) וילמוד בע"פ מה שיוכל או יעסוק באיזה מזמורים או מאמרים לפרשם כו'".

הרי שהביא השל"ה תחילת הכתוב דמשלי שם "בהתהלכך תנחה אותך" על אופן לימוד התורה למיגרס (שע"ז קאי השל"ה שם כמ"ש "וילמוד בע"פ מה שיוכל או יעסוק באיזה מזמורים או מאמרים לפרשם כו'").

ונמצא מבואר שפיר דתוכן פסוק זה שבמשלי שם קאי על אופן לימוד התורה למיגרס. ומדוייק הוא פרש"י הנ"ל שהביא את סוף הכתוב "בשכבך תשמור עליך" כילפותא ל"תורתו משמרתו" דהיינו דרגא הא' של "רבנן" שלזה מספיק לימוד התורה למיגרס וכמוש"נ. וק"ל.

ג. עוד יש להעיר, דהנה בב"ב שם הביא תחילה ר"ל הילפותא מדכתיב "אספרם מחול ירבון", ואח"כ "כי אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה [ר"י לר"ל] מאי טעמא לא תימא ליה מהא אני חומה ושדי כמגדלות וכו'".

ויעויין ברש"ש שם שכתב וז"ל "מאי טעמא לא תימא ליה מהא אני חומה כו', נראה דמהאי קרא [אני חומה כו'] משמע דתורה לחודא שומרת כחומה ואע"פ שאינו מפורסם במע"ט רק שלא יזלזל במצוות כו' . . משא"כ בקרא דר"ל משמע דבעינן מע"ט. וק"ק מדוע לא הביאו הקרא דבשכבך תשמור עליך כו'".

אכן להמבואר ביסוד דברי רבינו אתי שפיר מדוע לא הביא רבי יוחנן הקרא ד"בשכבך תשמור עליך", דהרי האי קרא קאי על דרגא של "רבנן" שהוא עצמו לא נעשה מיוחד עם התורה, וע"ד דעת ר"ל "מעשיהם של צדיקים כו'", והרי כל חידושו של ר"י הוא דלא רק התורה שבהם הוא חומה אלא שת"ח הם עצמם כמגדל, וזה שפיר מבואר בהאי קרא ד"אני חומה". וכמשנ"ת.

אלא שעצ"ע מדוע הוא דלא הביא ריש לקיש הקרא ד"בשכבך תשמור עליך" אלא הקרא ד"אספרם מחול ירבון". [אלא שלפירוש הרש"ש עצמו בחידושו של ר"י על ר"ל "דתורה לחודא שומרת כחומה .. משא"כ בקרא דר"ל משמע דבעינן מע"ט", מובן שפיר הא דלא הביא ריש לקיש הקרא ד"בשכבך תשמור עליך", דהרי האי קרא קאי אתורה (לחודא), ולדעתו בעינן מע"ט ("מעשיהם של צדיקים כו'").]

בלקו"ש חל"ט ואתחנן (ב) מבאר בארוכה בדעת הרמב"ם (על יסוד דברי הצפע"נ) שיש הבדל בין תפילין של יד לתפילין של ראש, דבתפילין של יד המצוה היא מעשה ההנחה או הקשירה, אבל בשל ראש המצוה היא שיהי' מונח על הראש,ובלשון הרמב"ם ריש הלכות תפילין שמצות עשה אחת היא "להיות תפילין על הראש" ומ"ע שני' "לקשרם על היד". וכמבואר גם בלשון הכתוב "וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפות בין עיניך" דבשל יד נקט הכתוב מעשה הקשירה, ואילו בתפילין של ראש נאמר "והיו". ולכן חילקן הרמב"ם לשתי מצוות במנין התרי"ג, כי חלוקים הם בעצם גדרם דבשל יד מצותה מעשה הקשירה, ואילו בשל ראש המצוה היא שיהיו מונחים על הראש, ע"ש בארוכה שמבאר בזה כו"כ ענינים.

ומבאר שם דא' הנפק"מ למעשה, הוא בנוגע למה שאמרו דאם הניח תפילין קודם אור הבוקר "כשיגיע זמנן ממשמש בהן ומברך עליהן" דזה אמור רק בשל יד, כי שם ההנחה הוא המצוה, ולכן צריך למשמש בהן משהגיע הזמן דתפילין, משא"כ בשל ראש דהמצוה היא שיהי' מונח על הראש הרי כשמגיע זמן תפילין והתפילין כבר מונחין על ראשו פי' שמעשה ההנחה על הראש הי' בלילה לפני הזמן, כאן שהמצוה היא לא הפעולה של ההנחה על הראש אלא הנפעל זה שיהי' מונח, והרי זה מונח, ולכן אין צורך למשמש בשל ראש. [ולאידך מצד זה גופא מבואר שם בהערה 26 דזה שיש איסור להניח תפילין בלילה, הרי שבשל ראש יהי' האיסור גם הניח לפני זה אבל בשל יד האיסור יהי' רק אם יניח בלילה ולכן נקטה הגמ' בביצה (טו,א) בנוגע למי שבא בדרך והתפילין מונחין עליו ושקעה עליו חמה שצריך להניח ידו עליהם וכו' שלשון הגמ' הוא "ותפילין בראשו" דרק בשל ראש אסור ולא בשל יד].

ועפ"ז אפשר לכאו' לבאר דברי הרמב"ם בהלכות עבדים פרק ח' הלכה יז שעבד "שהניח לו רבו תפילין בראשו .. יצא לחירות וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור" ומקורו בגמ' גיטין (מ, א), אלא ששם הלשון הוא "אמר רבה בר רב שילא כשרבו הניח לו תפילין" ולא שהונחו דוקא תפילין בראשו, אבל מהרמב"ם מבואר שזהו דוקא כשרבו מניח לו תפילין בראשו, אבל במניח תפילין על ידו לא מהני, וצ"ב. (וכבר עמדו ע"ז כמה מהאחרונים, ראה בהנסמן ברמב"ם הוצ' פרנקל).

ועל פי המבואר לעיל מהשיחה הנ"ל י"ל, דבתפילין של יד עיקר המצוה היא מעשה ההנחה והקשירה, הרי יש עוד נפק"מ: דאם מעשה הקשירה יהי' ע"י חש"ו לדוגמא, הרי שלא קיים המצוה כיון שהאדם עצמו שעל זרועו קשרו את התפילין של יד לא עשה את הקשירה וההנחה, בתור שליחות, גם לא יועיל מה שהחש"ו קשרו לו כיון שאינם בני שליחות, משא"כ בתפילין של ראש דהעיקר הוא הנפעל מזה שהתפילין מונחין בראשו - א"כ גם אם חש"ו עליו את התפילין בראשו יש כאן קיום מצוה ויצא ידי חובתו כיון דסו"ס לפועל התפילין מונחין על ראשו, ובזה הוא מקיים את המצוה של "להיות תפילין על הראש" בלשון הרמב"ם, וכאמור שכן הוא גם בלשון הכתוב "והיו לטטפות בין עיניך" והרי ישנם להטטפות בין עיניו.

ונמצא לפי"ז דכשרבו מניח לו תפילין בידו הרי זה יכול להיחשב, שהעבד קיים את המצוה רק מצד דין שליחות, שזה אינו שייך בעבד שהרי הוא פטור לגמרי מתפילין, ואינו בתורת המצוה, (ומבואר בכ"מ דמי שאינו בתורת דבר מסויים אינו יכול להיעשות שליח לאותו הדבר) וא"כ בזה שרבו הניח לו תפילין בידו לא קיים בזה העבד מצות תפילין, ולכן לא יצא לחירות שהרי כל הטעם שיוצא בזה לחירות הוא מצד שעשה דבר "שאין חייב בהן אלא בן חורין" כלשון הרמב"ם בהל' עבדים, וכאן בזה שרבו הניח לו תפילין בידו לא גרם בזה שהעבד יעשה מצוה שאין חייב בה אלא בן חורין, דהרי העבד לא קיים בזה שום מצוה ולכן אינו יוצא לחירות משא"כ בהניח לו רבו תפילין בראשו, דהמצוה היא הנפעל - זה שהתפילין בראשו, הרי שלא איכפת לן שמעשה ההנחה ע"י רבו לא נעשה בשליחותו, דבזה לא צריך לדין שליחות כנ"ל, דסו"ס התפילין מונחין על ראשו וזהו גדר המצוה בשל ראש כנ"ל, ולכן קיים בזה העבד את המצוה דתפילין של ראש, והיות שרבו גרם זה שיעשה דבר מן "הדברים שאין חייב בהן אלא בן חורין", לכן "יצא לחירות וכופין את רבו לכתוב לו גט שחרור".

בגיליון הקודם ביאר הרב א.י.ב.ג. בארוכה מש"כ בהדרן על בני"ך סעיף י"א דע"י אמירת ברכת הנהנין לא יתכן לומר שהברכה מפקיעה הקדושה דקדשי שמים אלא דהביאור הוא שבאמירת הברכה מודגשת ההכרה שהקב"ה הוא בעה"ב על העולם כולו ועל האדם שזהו"ע קב"ע מלכות שמים, היינו שהאדם האומר הברכה הוא עבדו של הקב"ה ולכן מותר לו ליהנות מ"קדשי שמים" שהרי המורם נאכל לכהנים ולעבדיהם.

והביא שני ביאורים מהחת"ס: א) שהברכה היא כעין פדיון הקדש. ב) שהמברך נתקדש וזכה משולחן גבוה כמו כהנים אחרי זריקה והבעלים באכילת שלמים. ומסיק שביאור כ"ק אדמו"ר שונה גם מאופן הב' דהחת"ס, דלפי ביאור רבינו ליכא חלות היתר מצד המברך אלא שנעשה עבדו דהקב"ה ואוכל רק מצד הקב"ה שמאכילו.

ובסוף ההערה מביא מלשון הירושלמי "העולם כולו ומלואו עשוי ככרם ומהו פדיונו בברכה" דמשמע כאופן הא' דהחת"ס.

ויש להעיר מלקו"ש חלק ל"ד ע' 108 ואילך בביאור החילוק בין גדר בעלות על האדם על ממונו או על נפשו וגופו, וזלה"ק: "בנוגע לנפשו וגופו של אדם, שהם "קנין הקב"ה" באופן שאין לאדם בעלות עליהם, הרי גם הנאות שלהם הן כמותם - קניינו של הקב"ה, ולכן הן "קדשי שמים" שאסור ליהנות מהם בלא ברכה.

והא דאיתא בגמ' ש"רק קודם הברכה הם קודשי שמים", אבל לאחרי הברכה ה"ה במצב ד"והארץ נתן לבני אדם" - אין הכוונה בזה שע"י הברכה נשתנו להיות קניינו של האדם, (שהרי גם אח"כ אומרים "ברוך שאכלנו משלו"), אלא שע"י הברכה נפקע מהם דין קדשי שמים (שאסור בהנאה) ומותר ליהנות מהם, אבל אין הוא נהנה משלו אלא משל הקב"ה, והקב"ה נותנם לו באופן שיהיה שלו, גם ע"מ שיאכלם (יאבדם) וכו'.

משא"כ נכסי האדם וממנו (מצד עצמם) מלכתחילה אינם בגדר "קדשי שמים", כי נמסרו לבעלותו של האדם, ולכן אין צריך ברכה להתיר הנאת ממון". עכלה"ק.

ובהערה 38 אמש"כ ש"הקב"ה נותנם לו באופן שיהי' שלו" כתב: "ההדגשה כאן הוא לא עניין של בעלות, כ"א שהקב"ה נותנם שיהיה שלו - בדוגמא שהאדון נותן להעבד מנכסי האדון לאבד (או להעשות דם ובשר העבד)".

וראה שם בהערה 36 אמש"כ "שע"י הברכה נפקע מהם דין קדשי שמים, (שאסור בהנאה)" כתב: "ולהעיר גם מירושלמי שם "הנהנה כו' מעל עד שיתירו לו המצוות" (וראה פני משה שם), "העולם כולו ומלואו עשוי ככרם ומהו פדיונו ברכה" (וראה פי' מבעל י"י חרדים שם)". עכלה"ק.

מבואר להדיא דהלשון דירושלמי "פדיונו" הוא שנפקע מהם דין קדשי שמים אבל עדיין הם של הקב"ה ורק הוא שלו ע"ד האדון, נותן לעבד.

אמנם יש לעיין אם הביאור כאן הוא ע"ד אופן הב' של החת"ס או ע"ד הביאור בהדרן הנ"ל.

דבההדרן מדגיש שנעשה עבדו של הקב"ה ובלקו"ש לא כתב כן, ואדרבא כתב דנפקע ומציין לירושלמי הנ"ל

אמנם י"ל דבלקו"ש כתב דנפקא דין קדשי שמים דהיינו התוצאה ובההדרן כתב איך נפקע הדין (שנעשה מותר בהנאה) והוא ע"י קבעמ"ש, ועצ"ע.