בלקו"ש חי"א וארא (א) מובא חקירה בענין גדר חיוב הסיבה בדשתיית ד' כוסות ואכילת מצה, האם מדרבנן תקנו חיוב הסיבה, ורק דהחיוב הסיבה הוא דוקא בשעת אכילת מצה וד' כוסות. או שהתקנה היתה בדין מצה וד' כוסות, שבכדי לצאת חיוב אכילת מצה וד' כוסות (מדרבנן) צריך שיהי' אכילתו ושתייתו בהסיבה. ומבואר שם דנפק"מ באדם שאכל מצה בלי הסיבה, דהדין הוא שצריך לחזור ולאכול בהסיבה, האם מברך "על אכילת מצה" על אכילה השני'. דאם הסיבה הוא דין בפ"ע אז אין מקום לברך עוה"פ על אכילת מצה כי כבר קיים מצות אכילת מצה. אבל אם הוא דין מדרבנן באכילת מצה א"כ לא יצא מדרבנן החיוב של אכילת מצה וא"כ צריך לברך עוה"פ על אכילת מצה.

והנה בחי' הגרי"ז על הרמב"ם מביא ג"כ החקירה הנ"ל ומביא ראי' מהא גופא דאם אכל מצה בלי הסיבה צריך לחזור ולאוכלה בהסיבה, דע"כ חיוב הסיבה הוא דין באכילת מצה, דאם חיוב הסיבה אינו דין בהאכילת מצה אלא דין נפרד, שיש חיוב הסיבה רק שיוצאים החיוב הסיבה באכילת מצה, א"כ אין מקום לחזור ולאכול מצה בהסיבה, דהא כבר יצא מצות אכילת מצה, רק שמצות הסיבה לא יצא כיון דחיוב הסיבה אפשר לקיומי רק בשעת מצוות אכילת מצה. אבל אי נקטינן שהחיוב הסיבה הוא דין בהמצה א"כ כשאכל המצה בלי הסיבה חסר בקיום מצות אכילת מצה וא"כ עכשיו כשאוכל בהסיבה מקיים מצות מצה כתיקונה.

והנה ראה גם הערה 11 בהשיחה הנ"ל שמביא ראי' הנ"ל וז"ל: "לכאורה אפשר להוכיח מדין זה עצמו (שצריך לחזור ולאכול בהסיבה) שהסיבה הוא תנאי באכילת מצה, כי באם היתה הסיבה חובה בפ״ע, וכאשר אכל הכזית מצה שלא בהסיבה כבר קיים מצות מצה, מה מקום לחייבו לאכול עוה״פ את הכזית מצה בהסיבה, כיון שכבר קיים מצות מצה.

אבל אינו - כי עפ״ז שהסיבה הוא חיוב בפ״ע, אין הפי' שחיובה חל כשמקיים מצות אכילת מצה, כ״א שתקנוה באכילת מצה כו', לפי שהם זכר לגאולה וחירות (כג״ל הערה 9). וא״כ י״ל שאף שכבר קיים מצות מצה חייבוהו חכמים לאכול עוה״פ מצה זכר לגאולה וחירות, בהסיבה. עכ"ל.

ולכאו' צ"ב בדברי ההערה הנ"ל שאומר דאף שחיוב הסיבה הוא רק באכילת מצת מצוה אעפ"כ אם לא קיימה בשעת אכילת מצת מצוה אפשר לקיים חיוב הסיבה גם בשעת מצה שאינה מצת מצוה. "שאף וכבר קיים מצות מצה חייבוהו חכמים לאכול עוה"פ מצה זכר לגאולה וחירות בהסיבה". היינו שחכמים נתנו כעין חיוב חדש לאכול עוה"פ מצה זכר לחירות כדי לקיים מצות הסיבה. ולכאו' היה נשמע כסברא מחודשת; אבל לאידך מוכח מסגנון ההערה שכ"ק אדמו"ר נקט שהסברא היא פשוטה עד כדי כך שעל הסברא להביא ראי' הנ"ל כותב "אבל אינו" והיינו לא רק שאינו מוכרח אלא "אינו".

ואולי י"ל דגדולה מזה מצינו ומזה יובן הפשטות של רבינו.

דהנה נתבאר ביומא (ס, ב) וזבחים (נב, ב) דכל עבודות הדם על הפר ושעיר הוא עבודה בפ"ע ומשו"ה אם חד עשה ההזיות בקדש הקדשים ואח"כ נשפך הדם מביא קרבן אחר ומתחיל ההזיות בהיכל, ואם נשפך הדם אחר שזרק בהיכל על הפרוכת מביא קרבן אחר ומתחיל מן ההזיות על המזבח (ואם נשפך באמצע ההזיות נחלקו תנאים אם חוזר לתחילת אותו עבודה או ממשיך איפה שאוחז).

והנה אם נשפך הדם אחר שגמר ההזיות על המזבח נחלקו התנאים האם שיריים מעכבין. והיינו דאם לא נשפכו, הדין הוא ששיירי הדם נשפך על יסוד מערבי של מזבח חיצון, אבל אם נשפך יש מחלוקת האם שיירים מעכבין הכפרה איכא למ"ד דלא מעכבי הכפרה ואיכא למ"ד דמעכבי.

ובזבחים (נב, ב) מביא "א"ר יהושע בן לוי לדברי האומר שיריים מעכבין מביא פר אחר ומתחיל מתחלה בפניו". וברש"י שם "לדברי האומר שיריים מעכבי כו' - אם גמר מתנות כולן ונשפך הדם מביא פר אחר ומתחיל בהיכל כדי שיהו לו שיריים דאע"ג דאמרי' גמר מתנות מבפנים ונשפך הדם מביא פר אחר ויתחיל בפרכת גמר מתנות שעל הפרכת ונשפך הדם יביא פר אחר ויתחיל במזבח ואין צריך להתחיל עבודה שהשלים שכולן כפרה בפני עצמן לדברי האומר שיריים מעכבין ולא אמרי' אם גמר מתנות מזבח הפנימי ונשפך הדם יביא אחר וישפוך על יסוד החיצון דאם כן לאו היינו שיריים אלא במזבח יתחיל שיעשו שיריים וישפכם בחוץ אלמא לרבי יהושע בן לוי איכא למאן דאמר שיריים מעכבין. עכ"ל.

והיינו דבאמת כיון שנעשה כבר כל ההזאות א"כ יצא ידי חובתו בחובת זריקה שהיתה זריקה כשרה דהא כל הזי' חיוב בפ"ע כנ"ל ורק דכיון שצריך לשפוך השיריים משו"ה מזין הדם בהיכל כדין שיהי' דם ששמו שיריים כדי לשפוך על יסוד מזבח החיצון.

ולכאו' צריך ביאור הא כיון דכבר הוזה הדם ואין חיוב הזי' בההיכל א"כ אף אם יזה איך יקרא ההזי' בשם הזאה כדי לתת להשיריים שם שיריים הא לא הי' שום חיוב הזי'.

אלא ע"כ צ"ל (ועדיין צ"ב איך להסביר) דכיון דצריך לשפוך השיריים וכדי שהשיריים יהי' שיריים צריך להיות שיריים מפר שעשו בזה הזי', וא"כ יש חיוב הזי' כדי שיהי' שיריים.

והנה כל הנ"ל הוא מן התורה דאף שכבר קיים מצות הזי' עדיין שייך לעשות הזאה כדי לעשות שיריים, והיינו כנ"ל שהחיוב על שפיכת השיריים עושה להזי' הזאה וכנ"ל.

וא"כ ק"ו בן בנו של ק"ו בחיוב הסיבה שאפשר לומר בפשיטות שהחיוב הסיבה פועל שיהי' חיוב מצה (זכר לחרות) כדי לקיים מצות הסיבה.

בלקו"ש ח"ז שיחה ב' לפ' קדושים (י"ל בשנת תש"ל), מאריך כ"ק אדמו"ר בביאור דברי רש"י ס"פ קדושים, שכתובים שם שני פסוקים בענין אוב וידעוני, בא' מהם נאמר עונש מיתה, ובא' עונש כרת, ומסביר רש"י את ההבדל: "עדים והתראה - בסקילה, מזיד בלא התראה - בכרת".

ועיקר השיחה סובבת סביב הקושיא - מנין למד רש"י בפשוטו של מקרא, שמי שעבר עבירה בלי התראה ראוי לעונש כרת?!

כלומר:

מובן שעונש כרת נועד למקרה שבו אי אפשר להעניש במיתת בית דין, ולכן צריך את עונש הכרת, שמשמים נפרעים מאותו אדם;

אך מנלן לחדש שמדובר על מצב של חסרון בהתראה - ולמה לא נאמר שהחסרון הוא רק בעדים: החטא עצמו היה בהתראה, אך כיון שאין עדים שיכולים להעיד בבית דין, הרי אין בי"ד יכולים להעניש את החוטא ולכן משמים נפרעים ממנו בעונש כרת - אך מי שחטא בלי התראה כלל חטאו קל יותר ואינו ראוי לעונש כרת!

ובשיחה שם מיישב, שאכן מסברא אין הכרח לומר שגם החוטא בלי התראה ראוי לעונש כרת, ודי לומר שדוקא החוטא בלי עדים ראוי לכרת ואילו החוטא בלי התראה פטור מכרת; וזה שרש"י למד כן אינו מכח הסברא, אלא מדיוקי לשונות מיוחדים בהפסוקים שבס"פ קדושים שם, כמבואר בשיחה בארוכה, ועיי"ש.

ויש להעיר, שאין זו הפעם הראשונה שרש"י לומד שיש חיוב כרת גם בלי התראה, אלא מצינו זאת עוד לפני פ' קדושים:

בפ' תשא (לא, יד) - "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם מחלליה מות יומת כי כל העושה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". ורש"י מפרש: "מות יומת - אם יש עדים והתראה; ונכרתה - בלא התראה".

ולכאורה, לפי המהלך שבשיחה הרי גם שם אפשר להקשות: מנין למד רש"י לחדש ש"ונכרתה" היינו (אפילו) "בלא התראה", ולא פירש כפי המסתבר ש"ונכרתה" היינו (כשהיתה התראה, אך) לא היו עדים (ואילו החוטא בלי התראה פטור)?!

ואולי גם שם צריך לפרש שרש"י למד כן מתוך דיוקי ל' הכתובים. וראה במפרשי רש"י שם - נחלת יעקב, משכיל לדוד ובאר בשדה - שהאריכו בדברי רש"י שם ובטעם ששינה מהסדר שבכתוב. ועצ"ע בהסברת הענין.

בלקו"ש חט"ו וישלח (ד) מובא דברי המדרש שלומדים גיל הבר מצוה ממעשה שמעון ולוי (בראשית ל"ד, כ"ה), "ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו וגו'", ומכיון שע"פ חשבון היו אז בני י"ג שנה והכתוב קורא אותם איש לומדים שגיל הבר מצוה הוה י"ג שנה.

וממשיך לבאר בהשיחה שרבותינו נשיאינו היו מתחילים המאמרים בחגיגות הבר מצוה עם המילים "נעשה אדם".

ומקשה כ"ק אדמו"ר שלכאו' אינו מובן; איזה קשר יש בין אירוע שמורה על מדות "ויקחו .. איש חרבו" עם מעלת "אדם" שמורה על מדריגת השכל, הרי התואר "אדם" הוא הכי מעולה של כל ד' המדריגות במין אנושי: אדם, איש, גבר אנוש?

ומסביר, שבנוסף למעלת אדם שמתאר מדריגת השכל, הרי "אדם" הוא אותיות "מאד" שמורה על בחינת בלי גבול ולמעלה מן השכל, וההוראה הוא, שכשמגיעים למדריגת "אדם" הרי צריכים להתנהג לא רק עפ"י השכל אלא למעלה - באופן של מסירת נפש. ע"כ תוכן השיחה בנוגע לענייננו.

ולכאו' יש לשאול למה לא הביא ראי' מגיל של בר מצוה מפסוק הקדום בתורה "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם יושב אהלים" (כה, כז) ופירוש רש"י על אתר שאז נעשו בני י"ג שנה.

ויש לתרץ בב' אופנים:

א) עפ"י ופשוטו של מקרא יש לומר ע"ד שלומדים כמה פסוקים לפנ"ז (פרשת תולדות, כה, כד) "וימלאו ימי' ללדת והנה תומים בבטנה" ופירוש רש"י שכתיב כאן תומים "חסר, ובתמר תאומים מלא לפי ששניהם צדיקים, אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע".

ואולי יש לתרץ גם בנדו"ד שבסיפור של שמעון ולוי שניהם צדיקים, ולכן כדאי יותר ללמוד גיל הבר מצוה והתחלת חיוב במצוות מהם, משא"כ מסיפור בפרשת תולדות שמדובר עם עשו הרשע.

ב) עפ"י השיחה הנ"ל יש לתרץ שמהלימוד מהמאורע של שמעון ולוי לומדים לא רק סתם גיל הבר מצוה אלא הענין של מסירת נפש בעבודת ה', משא"כ מיעקב ועשו איננו לומדים כלל אודות מסירת נפש רק שויגדלו וזה פירש לבתי מדרשות וזה..

מדי דברי בענייני תוארים יש לומר, שכנגד ד' מדריגות במין אנושי בכלל כדלעיל אדם, איש, גבר, אנוש, יש בכלל בני ישראל ד' מדריגות: צדיק, ישר, תמים, חסיד, ומובא בהיום יום (י"ד כסלו) וביתר אריכות בתורת שלום ספר השיחות (עמוד 178) עניינם ומדריגתם.

והנה כשמעיינים בהתפלות כמעט תמיד מובאים צדיקים וגם חסידים ביחד, ולדוגמא: א) על הצדיקים ועל החסידים. ב) מי שענה לכל הצדיקים והחסידים והתמימים והישרים וכדו'.

מקום מיוחד בתפילותינו שמובאים רק התוארים חסידים ישרים ותמימים הוא בתפלת אב הרחמים בשבת (לפני מוסף) "הוא יפקוד ברחמים החסידים והישרים והתמימים".

ולמה לא מובא כאן גם תואר צדיקים כבכל מקום?

ויש לבאר בדרך אפשר שבתפלת אב הרחמים ממשיך "קהלות הקודש שמסרו נפשם" ותואר צדיקים למרות גדלותו הרי אין עניינו מסירת נפש, הוא יכול להיות גדול בתורה ובמע"ט אבל אינו עובד הקב"ה מתוך מסירת נפש, וזאת לומדים מהגמרא (נדה י"ז) השורף צפרנים חסיד קוברן צדיק" וכפרוש התוספות על אתר שאינו משים עצמו בסכנה לעזור השני.

ואשר לכן בתפלת אב הרחמים כשמדברים על מסירת נפש אינו מחשיב הצדיקים. ובנוגע לישרים ותמימים אף שאינם באותו מדריגה כמו חסידים (תואר הכי מעולה) שעושים לפנים משורת הדין ומתוך מס"נ הרי לכה"פ קרובים הם יותר למדריגה זו (וכמרומז בתורת שלום הנ"ל).