בגליון האחרון (תתעג) דן ידידי הרי"י שי' יעקבסאהן בנוגע לדברי הרמב"ם הידועים בהלכות תשובה שענין התשובה הוא ש"יעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו וכו' ויעיד עליו יודע תעלומות דלא ישוב לזה החטא לעולם כו'", ושיטת רבינו בזה ע"פ המבואר בשיחת פורים תשמ"ו.

ויש להעיר כו"כ נקודות על מ"ש, ולפי סדר דבריו:

ראשית הביא מ"ספר הזכרון להגר"י אברמסקי", שהגרש"י זוין ז"ל הראה מקור לדברי הרמב"ם מהברייתא ביומא (פו, ב) שאם שנה בהן צריך להתודות יוה"כ אחר, דלכאו' פשיטא הוא? אלא ע"כ שהכוונה היא שהוא צריך לשוב עוה"פ ולהתוודות על אותו חטא שכבר התודה עליו משום שבזה שחזר לאותו החטא הוכח שאותה תשובה לא היתה כהוגן ע"ש, ומכאן הקשה הרב הנ"ל שלכאורה "הוי ראי' אלימתא בש"ס לדברי הרמב"ם, ויש לעיין אמאי לא הביאה רבינו".

ונראה לומר - ע"פ מה שכתב המבי"ט (בספרו בית אלקים שער התשובה ו) על אותה ברייתא - שמהברייתא אכן משמע שאם שנה בחטאו צריך להתודות על כל הפעמים שעבר את העבירה גם אם כבר התוודה ושב ע"ז בעבר, אבל לא משום שהוכח שהתשובה ההיא לא היתה כהוגן, דבאמת השב בתשובה אין חטאו חוזר וניעור אפילו מששנה בו, אלא הטעם שצריך להתוודות עליו פעם נוספת בכלל הוידוי עכשיו על מה שחזר לאותו החטא – כדי שיזכור שחטא כבר פעם ופעמיים ולא ישוב עוד לחטוא ע"ש. וא"כ אין זה "ראי' אלימתא" כ"כ שנוכל להקשות למה לא הביאה רבינו, דהרי מבואר בדברי המבי"ט שאף שהרגיש שהכוונה בברייתא היא גם לוידוי על הפעם הקודמת, מ"מ לא פרש כהרב זוין, וק"ל.

[אמנם יש לציין שהרב זוין אינו יחידי בפירושו הנ"ל, אלא כבר קדמו הגאון ר' רפאל הכהן מהמבורג (בעל שו"ת ושב הכהן) בספרו דעת קדושים, אבל בכ"ז המבי"ט קדם לשניהם ופריש כפי שפירש וכנ"ל].

ב.

עוד כתב שם הרב הנ"ל שאם כנים הדברים (ר"ל הפי' של הרב זוין) אפשר לבאר עפ"ז תמיהה ברמב"ם בהל' תשובה: שבפ"ב ה"ח העתיק הרמב"ם שי' ראב"י ביומא שם "עבירות שהתודה עליהן ביוהכ"פ זה חוזר ומתודה עליהן ביוהכ"פ אחר אע"פ שהוא עומד בתשובתו", והוקשה ע"ז להרב הנ"ל "וצ"ע אמאי לא הביא גם האוקימתא הא' בגמרא שם "ואם שנה בהן צריך להתודות יוה"כ אחר" (שבהמשך לזה באה האוקימתא דראב"י)?" אך לפי הפי' של הרב זוין אפשר לומר איזה ביאור בזה עיי"ש.

ובמח"כ לא זכיתי להבין כלל את הדיוק, דהרי לא מדובר שם על איזה שני "אוקימתות" אלא יש שם מחלוקת תנאים בין ת"ק וראב"י שלפי ת"ק אם לא שנה בהן אין לחזור ולהתודות עליהן ורק אם שנה בהן חוזר ומתודה עליהן, משא"כ לרשב"י גם אם לא שנה בהן חוזר ומתודה עליהם, וא"כ הרמב"ם שפסק כראב"י שעל כל חטאותיו בעבר שכבר התודה ושב עליהן גם אם לא שנה בהן חוזר ומתודה עליהן ביוה"כ, א"כ מדוע שיעתיק גם את דעת ת"ק שאם שנה בהן צריך להתודות כאשר לדעת הרמב"ם אפי' אם לא שנה בהן מתודה עליהן?!

ג.

ובהמשך דבריו הביא פירוש בדברי הרמב"ם הנ"ל מהגרשש"ק ש"יעיד עליו יודע תעלומות" הכוונה היא שעכשיו בעת התשובה מצבו הנפשי הוא שלא ישוב לזה החטא לעולם אבל אם לאח"ז בא היצה"ר ופיתהו מחדש וכו' לא נחשב כאילו שהתשובה ההיא נתבטלה אלא זהו ענין חדש וכו', ועפ"ז הוסיף הרב הנ"ל דיוק נאה בלשון הרמב"ם שלא אמר "יודע עתיקות" אלא "יודע תעלומות" שהכוונה היא לתעלומות לבו עתה בעת ששב, ומסיים ש"יל"ע מדוע לא רצה רבינו לבאר דברי הרמב"ם לפי הדרך שבה ביאר דברי אדה"ז בתניא"?

ומביא, דבעצם כן פירש רבינו את דברי אדה"ז בתניא פי"ב בנוגע להגדרת הבינוני "ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם".

ולפענ"ד נראה שיש כמה חילוקים בין אמירת אותו ביאור בתניא לבין אמירתו ברמב"ם, משום שהרמב"ם - בניגוד לספר התניא - הוא ספר הלכות, והרמב"ם כשבא לומר הלכה ברורה גם בענין "נפשי" בתשובה, צריך לאומרו כדבר ברור שניתן לאדם עצמו ששב בתשובה עכ"פ לדעת אם תשובתו היא אכן תשובה או לא, וממילא לפי פי' הגרשש"ק הנ"ל הרי אין אפשרות למי שאינו "יודע תעלומות" לבחון האם בזה ששב לאותו החטא מוכח שתשובתו הקודמת לא היתה טובה או שמא באמת אז בשעת החטא אכן הגיע למצב נפשי שלא רק שלא מושלל אצלו מכאן ולהבא אלא שעכשיו נתחדש מצב חדש ולכן הוא נכשל, וברוב הפעמים אין לו שום דרך לפשוט באמת את הספק, ולכן סובר רבינו שצריך לפרש ברמב"ם כפשוטו שלא ישוב לזה החטא לעולם בפו"מ (אלא שע"ז מבאר בשיחה שעכצ"ל שהרמב"ם כאן מיירי בדרגה נעלית של תשובה).

משא"כ בתניא אין זה ענין שנוגע להלכה בפשטות האם הוא בינוני או לא, ובאמת חסידים בדורות הקודמים אכן ידעו שא"א לדעת באופן ברור לומר על מישהו או ע"ע שהוא בינוני (אלא א"כ הרביים העידו ע"ז וכו').

ד.

ועוד יש להוסיף דבאמת נ"ל שעיקר ההכרח לפרש בתניא כפי שפירש רבינו הוא לא כ"כ מצד ה"ולא יעבור לעולם" שזה אמנם היה יכול להתפרש כפשוטו בפו"מ, אלא מצד ה"ולא עבר עבירה מימיו" ששם בהכרח לפרש שלא כפשוטו, דאל"כ איך אפשר לומר ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך שכל אדם יכול להיות בינוני בכל עת ובכל שעה" (תניא פי"ד), וממילא כיון שכבר הוצרכנו לפרש בתניא שה"ולא עבר עבירה מימיו" הוא במובן של מצבו הנפשי כעת, ממילא כן הוא גם בנוגע לעתיד. אבל ברמב"ם מיירי רק בנוגע לעתיד וממילא אין סיבה להוציא מפשוטם של דברים.

[ולהעיר שבס' שפ"א (לש"ת תר"מ) פירש ג"כ ברמב"ם שהמדריגה היותר גדולה בתשובה היא עד שיעיד עליו וכו', והיינו דיש מדריגות רבות בתשובה והתשובה אין לה שיעור והפסק עד שיעיד עליו וכו' ע"ש. וכפירוש רבינו בשיחה הנ"ל.

אמנם ישנם עוד שפירשו אכן כהגרשש"ק, וכבר קדמוהו בזה כו"כ הן מחוגו כהגר"י בלאזער בספרו כוכבי אור וכו' והן בחוגים חסידיים, ראה לדוגמא בני יששכר (במאמרי ניסן מאמר ד' דרוש יא) ושם גם נזכר הראק הנ"ל שיעיד עליו יודע תעלומות דוקא וכדברי הרב יעקבסאהן הנ"ל].

בקובץ חידושי תורה "מבית חיינו" ח"ב עמ' 114 ואילך, כתב ידידי הרה"ח ר' דוד פלדמן שי', שלשיטת הרמב"ם פ"ג מתמידין ומוספין ה"י-יב, שהמנורה דולקת כל היום, ובבוקר מדליקים נר שכבה ומוסיפים שמן באלו שלא כבו, מ"מ בין הערביים יש לכבות כל הנרות ולהדליקן מחדש. וב"הערות וביאורים" גליון ש"פ ויחי תשס"ב (תתכט), הערתי בדבריו שאין לכבות הנרות, שהרי צריך להיות "נר תמיד" כפשוטו בלי הפסק, והוכחתי זאת מכמה צדדים. ובגליון ש"פ וארא (תתל) דחה הרב פלדמן את קושיותי. וזה זמן רב שהבטחתי לו מענה, ועתה עם התנוצצות ימי חנוכה ראיתי להעלות הדברים על הכתב.

ולהלן אפרוש בקצרה טענותי אחת לאחת, ובכל אחת אכתוב מה שהקשה ע"ז הרב פלדמן, ואשיב בס"ד בדרכה של תורה:

א. שאלתי, שאין שום מקור לדברי הרד"פ שיש הבדל בין דישון הבוקר (שהוא רק הוספת שמן והדלקת נר שכבה), לבין דישון הלילה (שהוא לכל הנרות, כי לדבריו יש לכבותם).

וענה הרד"פ: "תמיהני, שהרי בהמשך דבריו (של וולפא) מביא בעצמו מספר השיחות תנש"א ח"א ע' 491 הערה 92, ש"יש מפרשים שגם לדעת הרמב"ם יש הבדל בין בוקר לבין הערביים, שבבוקר אין מצוה חיובית להדליק כל הנרות, אלא אם מצאם כבויים מדליקם, ובין הערביים צריך לכבות כולם ולחזור ולהדליקם".

תשובתי: כשציינתי בשאלה שאין שום מקור, הדגשתי שאין מקור בדברי הרמב"ם (שהרי את ספר השיחות הנ"ל הבאתי להלן בעצמי). וציינתי שהרמב"ם מתאר בהי"ב את הדישון וההטבה, ואינו מרמז ברמז כל שהוא שכוונתו רק לדישון הבוקר, ואדרבה, שדבריו נמשכים למה שהתחיל בה"י "דישון והטבת הנרות בבוקר ובין הערביים מצות עשה", וע"ז מבאר אח"כ מהו הדישון וההטבה, היינו בבוקר ובין הערביים.

ומה שהבאתי מספר השיחות תנש"א, הרי הדגשתי שבעמוד 195 הערה 36 שם כותב שלרמב"ם הנרות צ"ל דולקים תמיד, ומדגיש שזהו פשטות לשונו בספר המצוות, ומציין ללקו"ש חי"ח ע' 98 הערה 48, ששם מביא להקת אחרונים שלומדים ברמב"ם בפשטות שאין לכבות הנרות לעולם. וביניהם: הגאון מרוגאצ'וב והגר"ח מבריסק. ואילו בדעה ההופכית מציין הרבי רק לאנצקלופדיה תלמודית, שמביא דעה יחידאה של שו"ת "בנין שלמה", וכותב ע"ז באנצק' שם: "וצ"ע בלשון הרמב"ם, שלא משמע שיש הבדל בין בבוקר לבין הערביים, אלא תמיד כבה מדליקו, לא כבה מתקנו". וכשציין הרבי לאנצק' התכוין לא רק ל"בנין שלמה" אלא גם להערה זו, דאל"כ היה מציין בעצמו ל"בנין שלמה" כשם שציין לכל אלו הסוברים להיפך מזה. וביארתי שמה שהביא הרבי דעה זו בכל זאת (רק בתנש"א ולא בלקו"ש שם), הוא בכדי להראות שההבדל בין חשיבותה של הדלקת הערב לבין הדלקת הבוקר, הוא עד כדי כך, עד שיכולה להיות עכ"פ דעה יחידאה שיש להדליק הנרות מחדש בערב. אבל ברור מכל המשך השיחה שם ומלקו"ש חי"ח שם, שדעתו של הרבי בהבנת הרמב"ם אינה כך.

ב. שאלתי, שבדעת הרמב"ם מפורש במאירי שבת כב,ב: "שאף בשחרית היה מדשן כל הנרות ומטיבן.. ומדליק.. וכן בערב.. ולדעת זה, הדלקה ראשונה התחילה בערב, ומשעת חינוך ואילך, הטבה בבוקר והטבה בערב, ושחרית וערבית שוים בה".

וענה הרד"פ: "אך משום מה לא מצא (וולפא) לנכון להעתיק את המשך דברי המאירי, וז"ל: "ויש מפרשים שבערב היתה שם הדלקה גמורה ונתינת שמן, והיא הקרויה העלאה, ובבוקר אין שם אלא תיקון שמדליק אותם שכבו". הרי מפורש להדיא שלדעת הרמב"ם (כי לשאר הדעות אין מדליקים בבוקר כלל) יש חילוק בין בוקר לערב, שבבוקר רק מדליק אותם שכבו, ובערב צ"ל הדלקה גמורה, היינו שגם אלו שלא כבו, צריך לכבות ולחזור ולהדליקם".

תשובתי: צר לי שהרד"פ חושדני שח"ו נסיתי להעלים ממנו מילתא דעבידא לגלויי את הקטע השני שבמאירי. אבל עוד יותר צר לי, שהוא לוקח את המאירי ועושה בו כבתוך שלו, כאשר כל איש ישר הולך יראה נכוחה שמעולם לא נתכוין המאירי לדבר זה, שצריך לכבות הנרות בערב. וראשית דבר אוכיח לנכון שהמאירי לא קאי כאן לשיטת הרמב"ם, שהרי כתב דיש מפרשים "שבערב היתה שם הדלקה גמורה ונתינת שמן.. ובבוקר.. מדליק אותם שכבו", והרי לרמב"ם (גם לשיטת הרד"פ) יש "נתינת שמן" גם בבוקר, בכדי שידלקו כל היום (לא רק הנרות שכבו), ולא בזה הוא החילוק בין ערב לבוקר. ולדברי הרד"פ העיקר חסר מן הספר במאירי, שהיה צריך לומר בפשטות שיש מפרשים שבערב היתה הדלקה גמורה כי כיבו את כל הנרות, ולשם מה הזכיר הענין דנתינת שמן. אבל פשוט שלא עלתה על דעת המאירי כלל לחדש דבר מבהיל כזה שכיבו הנרות, וכוונתו פשוטה, דיש אומרים (היינו רש"י והרשב"א שחולקים על הרמב"ם וסוברים שלא נתנו בבוקר עוד שמן בנרות, כי אין הם צריכים לדלוק ביום), שרק בערב היתה הדלקה גמורה ונתינת שמן עבור הדלקת הלילה, אבל בבוקר רק הדליקו את אותם הנרות שכבו באמצע הדלקת הלילה ולא סיימו את בעירת השמן של הלילה. (ולשיטה זו צ"ל שלדעתם אמרינן "נדשן השמן" רק אם רוצים להדליק בשמן זה שוב בהדלקה חדשה בין הערביים, אבל לא כאשר רוצים לסיים הדלקת הלילה, ודלא כשיטת הרמב"ם, ראה "רשימת המנורה" ע' כז, ואכ"מ). והראיה הברורה שאין קשר בין דברי המאירי לחידושו של הרד"פ, שלדבריו למה לא ציין הרבי בהערה בשיחות תנש"א למאירי מפורש שכזה.. ועוד, למה לא ציין באנצק' למאירי זה ומצא רק מקור ב"בנין שלמה" לשיטה שהיו מכבים הנרות בערב.

ג. שאלתי, שלדעת הרד"פ איך יתכן שהדלקה כשרה בזר (ביאת מקדש פ"ט ה"ז), והרי יש לכבות הנרות ולהדליקם בכל יום, וא"כ יש חיוב הדלקה. משא"כ אם נאמר כפשטות לשון הרמב"ם שהנרות דולקים תמיד, הרי אין שום חיוב הדלקה, כי אם היה חיוב הדלקה היה מוכרח להיות חיוב לכבות. וכל הציווי של הדלקת המנורה הוא שהנרות יהיו דלוקים, וזהו ע"י ההטבה, שמוסיפים שמן ומדליקים רק נר שכבה.

וענה הרד"פ: "הרי גם לשיטתו (של וולפא) יש פעמים שצריכה להיות הדלקה חדשה, שהרי נר שכבה צריכים להדליקו מחדש.. ועכצ"ל, שהצורך להדליק את המנורה אינו גורם לכך שפעולת ההדלקה תהיה מצוה, כי המצוה היא שיהיו הנרות דולקים. ולמאי נפקא מינה אם הצורך בהדלקה (שלולא זאת אין הנרות דולקים) הוא חד פעמי, מזמן לזמן, או בכל יום"?!

תשובתי: בודאי שהנפקא מינה גדולה ונפלאה. כי הדלקת נר שכבה אינה מפני שיש ציווי הדלקה, אלא מפני שהנר חייב להיות דלוק (ולכן כשלא כבה אין צורך להדליקו, כי אין מצוה כזו). אבל אם נאמר שיש ציווי לכבות בכל יום, הרי על כרחך אין זה משום שהתורה רוצה שיעשו מצוה של כיבוי הנרות, אלא להיפך, מפני שהתורה רוצה שתהיה פעולת הדלקה מחדש בכל יום, ובלי הכיבוי אי אפשר להדליק, ועל כרחך שפעולת ההדלקה היא המצוה, ואיך תהיה כשרה בזר.

ד. שאלתי, שהרי משמע מלשון הרמב"ם בהי"ב שם, שהפעם היחידה שבה מדליק הכהן את כל שבעת הנרות, היא רק בעת חינוך המנורה, משא"כ בכל יום שמדליק בין בבוקר בין בערב רק נר שכבה. וכתבתי שעפ"ז יהיה חידוש, דאף שהדלקת נר שכבה אין בה מצות הדלקה והיא כשרה בזר, מ"מ ההדלקה בחינוך המנורה לא תהיה כשרה בזר.

וענה הרד"פ: "זהו חידוש גדול ביותר שאכן אין לו שום מקור".

תשובתי: אכן כאשר כתבתי זאת לא היה לי מקור, ורק הסתבר לי כך מצד הסברא הפשוטה. אבל ב"ה שכיוונתי למפורש בלקוטי שיחות! שבחלק י"ח ע' 100 מביא בשם הצפע"נ בארבע מקומות (ראה הערה 70), ש"ההדלקה הראשונה היתה צריכה להיות ע"י כהן, כיון שעי"ז מתחנכת המנורה להעשות כלי שרת"! וממשיך בשיחה שם ע' 101 שכן הוא גם לדעת רש"י, שההדלקה הראשונה היתה שייכת לאהרן הכהן דוקא, ואפילו לא למשה רבינו, כי בחינוך המנורה צריך שיהיה כהן דוקא. (ומצאתי שכן כתב גם החזו"א בהלכות ביאת מקדש שם: "אבל הא דתנן אין מחנכין את המנורה אלא בז' נרותיה בין הערביים, צריך הדלקת כהן", והאריך שם שאף שמה שאין מצוה בהדלקה, הכוונה להדלקה של הטבת הנרות בבוקר ובערב, אבל "הדלקה הראשונה מצוה").

ה. ביארתי, שההדלקה הרגילה בכל ערב שווה ממש לבוקר, שבשניהם יש רק הטבת הנרות ולא הדלקה, ורק בנר שכבה מדליקו. וביארתי שעיקר הפירוש של "בהעלות אהרן את הנרות בין הערביים", הכוונה לחינוך המנורה, שזה נעשה ע"י אהרן דוקא. ולכן דוקא שם מודגש "מערב עד בוקר", וכביאור הרוגאצ'ובר, שהכוונה לחינוך המנורה. ולכן יש לתת גם בכל יום בוקר ובערב, כמדה זו דמערב עד בוקר, כי זהו עיקר ההדלקה, שלכן מחנכים רק בין הערביים.

וענה הרד"פ: "והרי זה בבחינת ערבך ערבא צריך: ההכרח שחינוך המנורה אינו אלא בהדלקת בין הערביים, שיש לה מעלה וחשיבות על ההדלקה בבוקר, הוא לפי שבכל יום עיקר ההדלקה היא בערב דוקא, בה בשעה שבכל יום לא מצינו שום יתרון בהדלקה בערב על ההדלקה בבוקר, שהרי לשיטתו אין ביניהם חילוק כלל".

תשובתי: לפלא שמתעלם מהביאור בתנש"א שם הערה 30: "כי עיקר תועלת האור היא בלילה, זמן החושך, משא"כ ביום שרגא בטיהרא מאי אהני". ואח"כ ממשיך שם לבאר הענין ע"פ הקבלה והחסידות. וזהו הטעם שעיקר ההדלקה היא בערב, ובמילא רק אז הוא זמן חינוך המנורה, ובמילא שיעור נתינת השמן הוא לפי הערב דוקא.