באוה"ת ויקרא (כרך ד' ע' תתקעה) נדפס דרוש קטן ד"ה "ואפילו כולנו חכמים". כל הדרוש כולל בערך עשרה שורות בדפוס, ונעתיק כאן את תחילתו (ב' שורות הכראשונות):

וז"ל: ואפילו כולנו חכמים כו', ע' בס' דיריד דף קכ"ח ע"א ענין יציאת מצרים, וזהו אפי' כולנו חכמים ומח' טובה מצרפה כמ"ש בלק"א פט"ז, מכל מקום גילוי אהבה ויראה בפועל ממש עדיף לכן מצוה כו'. ע"כ. [ואחרי זה ממשיך שם באוה"ת בענינים אלו בעומק וע"ד הקבלה].

והנה באוה"ת כאן, כדרכו במקומות רבים, כתב הדברים ברמז ובקיצור (וע"ד לשון בעל הצפע"נ), והבנת הדברים אפשרי רק ע"פ העיון במקורות.

תורת רבינו הזקן על "יציאת מצרים"

ונראה פירוש דברי האוה"ת, כי בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' תפז איתא מאמר שהתחלתו "יציאת מצרים", וז"ל:

יציאת מצרים הוא התהפכות הלב, שלב האדם נוטה להבלי העולם, והוא מפנהו להשימו כולו עם המחשבה ועיון השכל בתורה שבכתב ותורה שבעל פה, בלי תערובות זר. ונמצא על ידי זה יוצא האדם ממקום עומק הקליפה למקום הקדושה, כי ה' שורה בתוכו, כידוע דהיות תושבע"פ לבוש דלבוש לחכמה עילאה.

לכן כל ירא וחרד להתקרב לבו לה' יהי' זהיר לאמץ לבבו להיות יוצא תמיד ממצרים כו' עומק הקליפה משכא דחויא הוא הגוף כו'.

וחייב להודות ולהלל ברוב עוז חדות ה' לשמוח בחלקו בחיים על עזרת ה' וישועתו עליו להוציאו מן הרע הגמור, שאלמלא ה' עוזרו לא הי' יכול לו. [וכנראה אשר בשורה זו כאן, כוונתו לבאר ענין מצות סיפור יציאת מצרים, ולהלן מבאר זכירת יציאת מצרים כל יום].

ובכל יום בקומו משתנים הכוחות בבחינת נשמתו כידוע, ולכן משתנה בחינת יציאת מצרים.

וידוע היות כל אחד ואחד מישראל בשורש נשמתו חפץ להדבק בה' באהבה מסותרת. ואם הי' נזכר תמיד בכל עת בבירור שכלו, שהוא באמת בבחינת מצרים ושיכול בהתגברות הלב בקל לברוח ממצרים ולהכנס תמיד תחת כנפי השכינה, בודאי לא יהי' לו מעצור משום צד, מפני היות אמיתית לבב ישראל שלם עם אלקיו, רק כי מפני חושך הגלות נסתרה כו'. אך בנטי' קלה מאד דהיינו נטיית הלב מענין לענין, הוא יכול לצאת תמיד ממצרים. ובהתבוננות הזאת ישוב מעט מעט ושב ורפא לו וד"ל. עכ"ל במאמרים הקצרים.

[העתקנו כאן את המאמר עם תיקוני לשון קלים, כי כנראה יש שם איזה טעויות של המעתיק המקשים על ההבנה].

וזהו שכותב באוה"ת כאן בפי' מאמר ההגדה "ואפילו כולנו חכמים":

כי במאמר אדה"ז איתא, אשר ענין יציאת מצרים הוא להוציא המחשבה מעניני העולם ולהשימה רק בשכל ועיון התורה, דהיינו לצאת מהטומאה ולהתדבק בחכמת התורה חכמה עילאה כו'.

לשון התניא פט"ז

והנה מבואר בתניא פט"ז, אשר גם מי שאין יד שכלו משגת להוליד אהבת ה' בהתגלות לבו שיהי' לבו חפץ בחפיצה וחשיקה מורגשת בלב לדבקה בו יתברך, רק האהבה מסותרת במוחו ותעלומות לבו כו', ומקיים כן בפיו כפי אשר נגמר בתבונת לבו ומוחו אשר בתורת ה' חפצו ויהגה בה יומם ולילה בפיו וכן בקיום המצוות בידיים ושאר אברים, הרי מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה.

כי אף שאינן אהבה ויראה ממש בהתגלות לבו (כי אם ב"מחשבה טובה" שהיא בתבונת מוחו ותעלומות לבו), אבל הקב"ה מצרף את המחשבה טובה שתוכל להעלות את מחשבת ודיבור התורה ואת מעשה המצוות לעולם הבריאה, שגם הם יעלו כעליית שאר תורה ומצוות שמקיימים מתוך אהבה ויראה בהתגלות הלב. ע"ש בתניא.

פירוש הצ"צ על "ואפילו כולנו חכמים"

ועפי"ז מפרש הצ"צ כאן "ואפילו כולנו חכמים", כי מכיון שענין יציאת מצרים הוא הדביקות ואהבת ה' (כמבואר במאמר אדה"ז הנ"ל), אם כן כאשר "כולנו חכמים" כו', אשר כל שכל האדם מונח בחכמת התורה, הנה גם כשהאהבה לה' אינה בגילוי, ורק מסותרת בתבונת מוחו ותעלומות לבו, לכאורה זה היה ג"כ מספיק להיציאה ממיצר הגוף ולהדבק בו יתברך. כי כמבואר בתניא מחשבה טובה זו של תעלומת הלב הקב"ה מצרפה למעשה. אם כן מי שראשו ולבו כולו בחכמת התורה לכאורה אין עליו להתבונן יותר בעבודת יציאת מצרים.

וממשיך הצ"צ: מכל מקום גילוי אהבה ויראה בפועל ממש עדיף לכן מצוה כו'. ע"כ.

אשר על זה אומר בעל ההגדה, גם כשכולנו חכמים נבונים כו' מכל מקום מצוה עלינו לספר ולהתבונן ביציאת מצרים, בכדי להביא את האהבה לידי גילוי. וזהו מצד מעלת המעשה בפועל ממש כמבואר בתניא ובאגה"ק בכ"מ ועוד.

לשון הצ"צ באוה"ת שם

והנה באוה"ת כאן הלשון: "ע' בס' דיריד דף קכ"ח ע"א ענין יציאת מצרים".

ספר זה, מצאנו נזכר בעוד שני מקומות:

ב) אוה"ת דברים (כרך ו' ע' ב'שמ, מגוכי"ק הצ"צ): ושמתי כדכד, וצריך להבין מה שייך לוכל בניך כו', ע' בס' דירי' דקכ"ד ע"ב דשמשותיך היינו תשב"כ כו'. [ונראה כוונתו לד"ה ושמתי כדכד, בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ע' קנא, וכמדומה הוא מקביל לד"ה חוברות אשה אל אחותה בס' מאמרי אדה"ז נביאים]

ג) באוה"ת על סידור ע' רסב: שגאולת מצרים הי' מבחי' חסדים, ולעתיד מבחי' גבורות כסף וזהב, לכן לעתיד לבא הלכה כבית שמאי, וע' בס' דיריד פ"ט דק"ו ב' קכ"א ב'.

ונראה כי בציונים אלו כוונתו לס' כתב-יד המכיל מאמרי אדה"ז מהשנים הראשונות, שהיו ברובם תורות קצרות (והרבה נדפסו בס' מאמרי אדה"ז הקצרים ועוד).

אולם כרך כת"י זה שאליו מציין הצ"צ, לכאורה לא הגיע אלינו. [ובס' מאמרי אדה"ז הקצרים שצייננו אליהם, המאמרים נדפסו שם מכרכי כתבי-יד אחרים].

וגם לא נתברר עדיין מה טיבו של שם זה "ס' דיריד". ויש לעיין טובא.

ציוני "אור התורה" לספרי כתב-יד

פעמים רבות מציין הצ"צ לספרי כתבי-יד ע"פ התחלתם, דהיינו המאמר הראשון שבהם. וגם לפעמים מציין הצ"צ לכרכי כתבי-יד על שם המניחים של אותם מאמרים, כמו כת"י הר"פ [ר"פ רייזעס], או כת"י הר"ש [ר"ש פרידעס]. ולפעמים מציין הצ"צ ע"פ סימנים חיצוניים של הכרך, כמו "בוך נייר אדום", "בוך פערטיל", ועוד.

אך פעמים רבות מציין באוה"ת גם ע"פ שם הבעלים של כרך הכת"י, כמו "ס' דהר"א שיינער", "ביכל מוהר"א קרמנצוקער", "בוך דרי"ס", "ס' רנ"ח", "ביכל דר' תנחום זוראוויצער", "ביכל פערטיל דסימיליאן". ועוד.

ספר דר"י יודתה

ראיתי במקום אחד, שאדמו"ר הצ"צ מציין אל "ספר דר"י יודתה דרס"א דף ד"ש" [[כן הלשון בביאוה"ז להצ"צ ח"א, הוצאת תש"נ בהוספות ע' 27. ור"ל: ספר כת"י השייך להחסיד ר"י יודתה בדף רס"א ובדף ד"ש).

ונ"ל שזה קאי על כרך כת"י שנמצא בספריית הרבי, והוא כת"י נכבד שמכיל קרוב לארבע מאות דפים (מסומן במס' 1157), המאמר הראשון שבו הוא ד"ה ויחלום, ועל גבי הכריכה שם רשום בגוכי"ק אדמו"ר מהר"ש: ויחלום - ר' יעקב אידיאשעש. [ובמ"א ברשימת כ"ק אדמו"ר מוהריי"צ ראיתי שקורא לס' זה בשם: ויחלום, ר"י אידעש].

ואדמו"ר הצ"צ בביאוה"ז כאן קוראו "ספר דר"י יודתה", כי יודתה הוא תרגום בלה"ק של ר"י אידעש (ויודתה הוא שם של אשה כידוע בשמות גיטין, אם כן זהו חסיד הנקרא על שם אמו או על שם חותנתו).

אולם אין להעמיס ר"ת זה "ר' יעקב יודתה", על מה שהבאנו לעיל מהצ"צ "ספר דיריד", כי אינו מתאים להר"ת "ירי'". [או כמו שנמצא במעתיקים: ספר דיריד]. וגם כי בכרך זה עכ"פ לא נמצאים הדברים שאליהם מציין הצ"צ בשם: ספר דירי'. והדרן לדברינו אשר עדיין צ"ע בפי' השם "ספר דיריד".

לימוד דברי ימי רבותינו

בבירור דברים אלו של הציונים בספרי אוה"ת, לפעמים זהו פתח להבין יותר את גוף הדרושים. וגם כי מזה נוכל ללמוד יותר פרטים בדברי ימי רבותינו, וגם על דברי ימי החוזרים והחסידים.

אך בגליון כאן לא נאריך הרבה בזה, כי אפשר מ"מ אין בזה ענין רב לקוראי הגליון. ושאני מה שכתבנו לעיל בתחילת דברינו בביאור תוכן המאמר.

בהגדה של פסח איתא בפיסקא "מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר (יהושע כד, ב) ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה' אלקי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלקים אחרים".

והקשה לי בני שיחי' כשהיה ילד בן חמש בליל הסדר, מדוע לא נזכר גם בנו הרן, שאם מזכיר את אברהם ונחור הול"ל להזכיר גם את הרן? - ולא מצאתי עדיין תשובה מספקת לשאלה זו.

והנה בס' 'הסדר הערוך' ח"ג (עמ' קסד) מביא בשם המלבי"ם: ש"מזכירים שתרח היה גם אבי נחור לאמור: רק מאברהם החלה הכרת בורא עולם, ולא שתרח אביו הורה לבניו דרך ה', כי הלא היה גם אבי נחור, ונחור נשאר בארצו ובעבודת אליליו", עכ"ל.

ולפ"ז תגדל יותר השאלה, מדוע לא להזכיר גם את בנו הרן, שזה היה מחזק עוד יותר שרק מאברהם בלבד החלה הכרת בורא עולם, כיון שגם הרן אע"פ שהיה רק ספקן מי צודק אברהם או נחור וכו', ואעפ"כ נשרף בכבשן האש, א"כ זה היה מבליט עוד יותר טפי שרק מאברהם בלבד החלה ההכרה בבורא עולם, וצ"ע.

א. שו"ע אדמו"ר הזקן סי' תע"ג ס"ג: "אם שכח לקדש בלילה יש לו תשלומין למחר כמו בקידוש של שבת דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו', אבל מי ששכח לומר ההגדה אין לו תשלומין ביום שנאמר בעבור זה וגו' בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה דהיינו בלילה הראשון אבל מכאן ואילך אכילת מצה היא רשות",

ולכאורה מקורו- כפי שצויין בהוצאה החדשה- בדברי ה"עולת שבת" וה"חק יעקב" בסי' תפ"ה שיש תשלומין לקידוש הלילה, ואולם כד נתבונן בלשונות קדשו של רבינו נחזה שינויים מפליגים ממה שכתב לעיל בסי' רע"א בנוגע לקידוש שבת למה שכותב כאן, בנוגע לקידוש החג, וז"ל רבינו בסי' רע"א סט"ז: "אע"פ שמצוה מן המובחר לקדש סמוך לכניסת השבת, מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה, ואם שכח או עבר ולא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום ויאמר כל הקידוש של לילה מלבד פרשת ויכולו שאין ענין לאמרה ביום לפי שבלילה היתה גמר מלאכתו של הקב"ה".

והנה: (א) בסי' רע"א כתב "אם שכח או עבר" היינו גם בשוגג וגם במזיד, וכאן כתב "אם שכח". (ב) בסי' רע"א כתב ש"יש לו תשלומין למחר כל היום" וכאן הסתפק ב"יש לו תשלומין למחר". (ג) בסי' רע"א לא ביאר איך ישלים ורק כתב ההלכה שיכול להשלים למחר כל היום, ואילו כאן כתב: "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואח"כ יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו", וכל זה צ"ב.

ב. והנה מקור ההלכה בסי' רע"א שגם במי ש"עבר" יש לו תשלומין, הוא ברמב"ם הל' שבת פכ"ט ה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, מקדש והולך כל היום", ועי' בטור שם שכתב: "ואם לא קידש בלילה יש לו תשלומין למחר כל היום, וכתב רב עמרם ז"ל: אם לא קידש בלילה מחמת שכחה או אונס יקדש למחר, אבל הרמב"ם ז"ל כתב: לא קידש בלילה, בין בשוגג בין במזיד, יקדש למחר, והכי מסתבר טפי",

ונראה פשוט שרב עמרם והרמב"ם נחלקו בגדר האי תשלומין, דלכאורה יש לחקור בדיני תשלומין בכלל, שיש לומר בשני אופנים: למשל בקרבנות החג שצריך להביאם ביום הראשון אך יש לו תשלומין עד שבעה ימים, אם פירושו שביום הראשון הוא עיקר המצוה אבל גם בשאר ימים עדיין נקרא זמן המצוה ולכן יכול להשלים, או שזמן המצוה הוא רק ביום הראשון אלא שנתנו לו הזדמנות נוספת לתקן את אשר עיוות, וכן בכל כיו"ב.

[ועי' ב"צפנת פענח" (מה"ת בסופו): "דנ"מ אם הזמן שיש להדבר הוא בגדר תשלומין זה לזה או דבר נמשך זה הזמן בעצמו", ועי' ב"ראשית ביכורים" להגר"ב הכהן מוילנא, ח"ב סי' ד' שחקר בזה, ועי' ב"לקח טוב" סוף כלל ד': "די"ל דשאני התם דרק תשלומי שבעה יש לו וא"כ עצם הזמן הרי הוא בשבת ושאר הימים הם רק בתורת תשלומי הזמן לא עצם הזמן" עי"ש, ועי' ב"ארץ צבי" ח"א סי' ק' (וקצ"ע). שוב ראיתי בדין תשלומין דנידונינו ממש, ב"לקוטי שיחות" חלק ל"ז ימים אחרונים של פסח עי"ש בארוכה].

והנפק"מ בין שני אלו, הוא בעבר במזיד ולא קיים המצוה, שאם נאמר שסו"ס עדיין זמן המצוה נמשך, א"כ נהי שעבר ולא קיים, עדיין הזמן לפניו לקיים, אבל אם באמת הזמן אינו ביום הראשון אלא שנתנו לו שוב אפשרות להשלים, זה י"ל רק בשכח או נאנס משא"כ בעבר במזיד.

וא"כ נראה שבזה הוא שנחלקו רב עמרם והרמב"ם, בלא קידש בליל שבת, שר"ע ס"ל כהאופן הב' ולכן כתב שרק בשכח הוא שיכול להשלים למחר, אבל הרמב"ם, וכן נקט גם הטור והשו"ע, כהאופן הא', וכך הוא דיוק לשונו בפכ"ט שם ה"ד: "עיקר הקידוש בלילה, אם לא קידש בלילה בין בשוגג בין במזיד מקדש והולך כל היום כולו", והלשון "עיקר הקידוש" מורה שאמנם גם אח"כ הוא זמן לקידוש, אבל "עיקר זמנו" הוא בלילה [ועיין גם ב"לקוטי שיחות" חלק ל"א (יתרו ב)], ולכן גם בעבר במזיד יכול להשלים, וגם רבינו שהלך בדרכו של הרמב"ם כתב בסי' רע"א: "מכל מקום נמשך עיקר מצותו כל הלילה",

ואם כן, הרי זה שבסי' רע"א כתב אדמו"ר הזקן כלשון הרמב"ם והשו"ע : "אם שכח או עבר" ואילו בסי' תע"ג כתב רק "אם שכח", משמע דעתו ז"ל, שאע"פ שמקידוש של שבת ניתן ללמוד דין תשלומין לנידון דידן, אבל גדר התשלומין בקידוש ליל שבת וליל פסח שונה זה מזה, וזה צ"ע מהיכי תיתי לחלק ביניהם,

ג. ונראה בזה, דהנה עיקר הדין שמקידוש שבת לומדים לקידוש ליל פסח, כתב ה"עולת שבת" סי' תפ"ה: "כתב המחבר לעיל סימן רע"א סעיף ח' אם לא קידש וכו', ומשם יש ללמוד דהוא הדין בפסח, וכן ראיתי הלכה למעשה".

ברם ה"מגן אברהם" סי' תפ"ה סק"א כתב: "ונ"ל דמי שלא אמר הגדה בליל פסח אין לו תשלומין, דהא כתיב בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, וכתיב בערב תאכלו מצות מכאן ואילך רשות דלא כע"ש".

וה"חק יעקב" סי' תע"ג סק"א תמה על המג"א וז"ל: "ואם שכח לומר ההגדה פשיטא שאין לו תשלומין כלל דכתיב בעבור זה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, וכ"כ המג"א לקמן סי' תפ"ה והשיג על ה"עולת שבת" בזה שהבין בדבריו דקאי על ההגדה, וזה אינו, דהטא כתב רק דין עם שכח הקידוש וכמ"ש". גם בסי' תפ"ה סק"ב כתב ה"חק יעקב": "ועיין במ"א מה שהשיג כאן על העו"ש, וכבר כתבתי לעיל ר"ס תע"ג שאין זו השגה כלל על העו"ש".

[ועיין גם ב"מאמר מרדכי" (ליוורנו תקל"ד) סי' תפ"ה ס"א: "כתב הרב עולת שבת ז"ל: כתב המחבר לעיל סי' רע"א ס"ח אם לא קידש בלילה וכו', ומשם יש ללמוד דה"ה בפסח וכן ראיתי הלכה למעשה, ור"ל דכי היכי דלעיל בקידוש של שבת כתב המחבר דאם לא קידש בלילה אית ליה תשלומין ביום, ה"נ אם לא קידש בליל פסח יש לו תשלומין ואומר ביום קידוש של לילה, והרב מגן אברהם ז"ל השיג עליו בכדי, וכבר הרגיש בזה הרב חק יעקב"].

ד. והנה על אף שדברי המג"א לכאורה תמוהים במש"כ "דלא כעולת שבת", שהרי העו"ש לא הזכיר בדבריו הגדה כלל, הרי קשה לומר שהוא ז"ל לא ראה מה שהם לא ראו, ובודאי הבין המג"א שהעולת שבת שכתב שיש תשלומין לקידוש ליל פסח, אית ליה נמי שלהגדה יש תשלומין, ואם להגדה אין תשלומין גם לקידוש אין תשלומין,

והוא משום דס"ל להמג"א, שדין הקידוש דליל פסח אינו כקידוש ליל יו"ט בעלמא, וכלשון רבינו הזקן בסי' תע"ב ס"ב: "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ואף שבלא"ה היה צריך לקדש בליל פסח מדין קידוש ליל יום טוב, מ"מ כיון שמלכתחילה דין הקידוש בליל פסח נתקן כאחד מארבע הכוסות, על כל המשמעויות שבדבר), והרי כל דין קידוש יום טוב אינו אלא מדברי סופרים (עי' בשו"ע רבינו סי' רע"א ס"ד), הרי יש לדין קידוש זה דין ארבע כוסות,

וכיון שכן, אם אנו אומרים שאין תשלומין לאמירת ההגדה, שאינה אלא בלילה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, הרי ה"ה והוא הטעם לקידוש ליל פסח, שאין לו תשלומין, ואינו דומה כלל לדין קידוש ליל שבת, שהרי מלכתחילה זמנו כל השבת, אף ש"עיקר מצותו" הוא בלילה, כדיוק לשון הרמב"ם ולשון רבינו בשו"ע ולענ"ד לזה נתכוין רבינו המג"א כשכתב "דלא כעו"ש".

ה. ואשר לפי זה נראה יותר מזה, שאכן רבינו הזקן בשו"ע, אף שנקט להלכה כדעת העו"ש והחק יעקב, בעיקר הדין, שיש דין תשלומין בפסח "כמו בקידוש של שבת", אבל זה אינו אלא בעיקר הדין, שיש תשלומין. אבל רבינו גם קיבל להלכה את דעת המג"א שלכאורה אין בענין זה תשלומין, עכ"פ ודאי לא כבקידוש של שבת, ולכן הכריע רבינו, שאכן יש תשלומין אבל אין דין התשלומין לקידוש ליל פסח דומה לדין התשלומין של קידוש ליל שבת, כי גבי קידוש ליל פסח אי אפשר לומר ש"זמנו כל היום", כיון שכנ"ל הקידוש כמו שאר הכוסות תלוי בדין אכילת מצה שאין זמנה אלא בלילה, אלא שיש כאן דין מיוחד ומסויים של תשלומין, שאע"פ שזמן הקידוש חלף הלך לו, תיקנו עבורו שיוכל להשלים ולתקן את אשר קלקל, ולכן נקט בלשונו רק "שכח", ולא "שכח או עבר" כבהל' שבת, ולכן גם לא כתב שהתשלומין הוא "למחר כל היום" כמו שכתב בסי' רע"א, אלא "למחר", וגם הוסיף (כאן דוקא) "דהיינו שלמחר ביום יברך בורא פרי הגפן ואחר כך יברך ברכת הקידוש אשר בחר בנו כו'".

ונראה שנתכוין רבינו בזה שדין תשלומי הקידוש של ליל הפסח, אינו אלא בקידוש של חג הפסח שחרית, דהנה יעוי' בשו"ע אדמו"ר הזקן סי' רפ"ט ס"ב: "ותקנו חכמים לקדש על היין קודם סעודת שחרית כמו קודם סעודת הלילה לפי שכבוד יום קודם לכבוד לילה, ואם לא יקדש ביום על היין יהא כבוד לילה עודף על כבוד יום, מכל מקום לא תקנו לברך ברכת הקידוש שבירך בלילה אלא די בברכת בורא פרי הגפן שיברך על היין כדי שיהא היכר בזה, שקידוש זה אינו אלא מדברי סופרים כו'", היינו שמעיקר דינא היה מקום לברכת קידוש היום גם בקידוש של שחרית אלא שלא תיקנו כן, כי די בברכת בורא פרי הגפן להיכר, אבל הא מיהת מישך שייכי ענין ברכת הקידוש גם לקידוש של שחרית, ועל כן, בזה הוא שעשו תשלומין, שאם שכח (דוקא, ולא "אם עבר", שדין תשלומין ב"עבר" אינו שייך כאשר בעצם הזמן הוא בכל היום כולו, וכנ"ל, אבל כאן הרי אין זמנו כל היום כבשבת) יש לו תשלומין שלאחר אמירת בורא פרי הגפן יאמר גם ברכת קידוש היום, שהרי אין זו תקנה חדשה כל עיקר, אלא עצה שכיון ששכח בלילה את ברכת קידוש היום, יברך אותה בעת קידוש של שחרית, שהרי מעיקר דינא היה מקום לברכה זו גם בקידוש של שחרית, והיינו שאין זה דין תשלומין במובן של זמן, אלא תשלומין במצות הקידוש, ובכה"ג י"ל שגם המג"א יודה לתשלומין אלו.

עי' בשו"ע רבינו סי' תע"ג סעיף ב' כותב: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה הכוס מברך שהחיינו ואם שכח לברך קודם השתיה יברך אחר כך מיד כשנזכר, ואפילו נזכר למחר ביום יברך כו'", יש כאן ניסוח שאין בכל הפוסקים שקדמו לו: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה", והשאלה היא מה רצה בזה, וגם למה ניסח הדברים כמו שהוא עצמו כתב בסי' תרמ"ג ס"א: "סדר הקידוש בליל א' של סוכות, בתחילה מברך על היין ואח"כ אומר קידוש היום ואח"כ יברך לישב בסוכה כו' ואח"כ מברך שהחיינו באחרונה כו'", שם ברכת שהחיינו היא חלק מ"סדר הקידוש", וכאן בליל פסח הוא קודם שיברך שהחיינו "לאחר גמר הקידוש",

ויש לומר שהוא על פי מה שכתב בשו"ע רבינו סי' תע"ב ס"ב (ע"פ תרוה"ד הובא בב"י שם): "לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח כו' וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה, לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה בזמן הראוי לאכילת מצה, שכל מה שתקנו חכמים כעין של תורה תקנו, וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות כו'" עי"ש, ומבואר בזה כי דין קידוש ליל פסח אינו ככל קידוש אלא שהוא אחד מהארבע כוסות, והארבע כוסות אינם אלא כשיש חיוב אכילת מצה, שחכמים כעין של תורה תיקנו,

ואם כן אפשר לשאול, איך אנו אומרים שאם שכח שהחיינו בליל פסח, מתי שנזכר יכול לברך, והרי לכתחילה נתקנה ברכת שהחיינו לאומרה בקידוש של ליל פסח, ומי יימר שאפשר לברך שהחיינו גם במשך ימי החג? על זה מדגיש אדמו"ר הזקן: "לאחר גמר הקידוש קודם שישתה מברך שהחיינו" היינו שברכת שהחיינו אינה קשורה לקידוש ליל פסח, ואינו דומה להל' סוכה ששם אומרת הגמ' בסוכה נ"ו ע"א שרב כהנא סידר את כל ברכות שהחיינו, על הסוכה ועל החג על כוס הקידוש, וממילא גם ברכת שהחיינו היא "חלק מהקידוש", אבל בליל פסח ברכת שהחיינו אינה אלא על קדושת היום ולא על המצה, שעל המצה אין מברכים שהחיינו, ולכן אפשד לברך אותה גם אחר כך, כיון שאין הברכה קשורה בכלל לאכילת המצה, כמו ארבע הכוסות.

א. כתבו הטור והשו"ע בהלכות פסח (או"ח סימן תעט) "ומצוה לחזר אחר זימון".

והנה מצאנו שתי מצוות שקיומן בשלושה: מצות זימון - אשר כידוע, נעשית בשלושה, כדברי המשנה (ברכות פ"ז מ"א) "שלושה שאכלו כאחד חייבים לזמן". אמירת הלל - יש להשתדל שתהיה בשלושה כדי לומר לשני אנשים אחרים "הודו לה' כי טוב כי לעלם חסדו", וכפי שכתב הרמ"א בהלכות ראש חודש (או"ח סימן תכב ס"ב) "ויש אומרים, דכשיחיד קורא אומר לשנים, שיאמרו עמו ראשי פרקים דאז הוי כרבים, ונהגו כן בהודו ולא באנא". וביאר במשנה ברורה: "דבהודו שייך זה טפי דהרי אומר הודו ומשמע דלאחרים אומר. אלא דכתבו באחרונים דעיקר דבר זה אינו אלא לכתחילה, ואם אין מצויים לפניו שנים, אין לו לחזור אחריהם".

ודנו בפוסקים למה התכוונו הטור והמחבר בדבריהם שיש בליל הסדר מצוה "לחזֵר אחר הזימון" - האם זהו מחמת ברכת המזון, דהיינו שמוטל על כל אדם לדאוג לכך שימַצֵא בחברת שלושה אנשים בליל הסדר כדי לקיים את מצות הזימון בברכת המזון. או שהמצוה לחזר אחר הזימון, פירושה להשתדל להיות בחברת שלושה אנשים כדי שיוכל לומר את ההלל כדבעי.

מחד גיסא, הלשון "זימון" נראית קשורה לדין זימון בברכת המזון, וכפי שבדרך כלל משתמשים במטבע הלשון "זימון" לענין צירוף שלושה אנשים לברך ברכת המזון. גם מיקומה של הלכה זו מורה שזהו דין בברכת המזון, שהרי הוא מופיע בשו"ע בסימן תע"ט הנושא את הכותרת "ברכת המזון על הכוס השלישי", בעוד שדיני הלל הנאמר בליל הסדר נמצאים רק בסימן הבא אחריו, סימן תפ.

אולם מאידך, כלל לא מובן מדוע יש צורך מיוחד להקפיד דוקא בליל הסדר על זימון בברכת המזון. ולכן יותר מסתבר שהכוונה לצירוף שלושה אנשים באמירת הלל כדי שאחד יוכל לומר "הודו" בפני שני שומעים, אלא שאז הלשון "זימון" צ"ע, וגם מיקומה של הלכה זו בסימן תעט, צ"ע.

ספק זה מתעצם לאחר העיון בדברי הטור (או"ח סימן תעט) שכתב: "ומצוה לחזר אחר זימון, והכי איתמר במדרש תהלים (מזמור קיג, אות ג) "הקוראים את ההלל צריך שיהיו שלשה שיהא אחד אומר לשניים הודו. וכתב אדוני אבי הרא"ש ז"ל ולא נהגו כן, ואי משום הודו לומר בשלשה סגי באשתו ובניו שהגיעו לחינוך". וגם כאן, במושכל ראשון, לשון הטור "מצוה לחזר אחר זימון", נראית קשורה לדין זימון בברכת המזון. אולם מנגד, המשך הדברים "והכי איתמר במדרש תהלים", מורה על כך שהנושא הוא צירוף שלושה לאמירת "הודו" בהלל. ולפי זה, לשון הטור "מצוה לחזר אחר זימון" יתפרש לענין הלל.

ב. בביאור דברי הטור "ומצוה לחזר אחר זימון" כתב הפרישה: "ושמעתי טעם דמהדרין אחר זימון, כדי שיהא הכוס חובה לברכת המזון, דבלא שלשה איכא פלוגתא ביני רבוותא אי צריך כוס, אע"ג דכל ארבע כוסות הם חובת הלילה, מכל מקום מאחר דסידרו את האחד על ברכת המזון, רצו לעשותו כדינו". כלומר, בכל ימות השנה נחלקו הפוסקים האם גם היחיד מברך ברכת המזון על כוס, כפי שהובא בשו"ע (או"ח סימן קפב ס"א) "יש שאומרים שברכת המזון טעונה כוס אפילו ביחיד, וצריך לחזור עליו, ולא יאכל אם אין לו כוס לברך עליו אם הוא מצפה ואפשר שיהיה לו, אפילו אם צריך לעבור זמן אכילה אחת. ולפי זה, אם שנים אוכלים יחד, צריך לקחת כל אחד כוס לברכת המזון. ויש אומרים שאינה טעונה כוס אלא בשלשה, ויש אומרים שאינה טעונה כוס כלל אפילו בשלשה". ולכן, בליל הסדר שהכוס השלישית נקבעה על ברכת המזון [כלשון המשנה בפרק ערבי פסחים: "מזגו לו כוס שלישי מברך עליו ברכת המזון"] ראוי ששתייתה תהיה לכל הדעות. ולכן מצוה לחזר אחרי שלושה לזימון, כדי שאז יהיה לכולי עלמא חיוב לברך על הכוס גם מדין ברכת המזון.

אלא שלפי הסבר זה, יוצא כי דברי הטור "מצוה לחזר אחר זימון" נאמרו לענין ברכת המזון, ללא כל קשר לאמירת ההלל, ואם כן לא מובן מדוע הסמיך הטור להלכה זו את דברי המדרש בתהילים שיש לקרוא את ההלל בשלושה, וצ"ע.

ומכל מקום, ה'פרישה' עצמו דחה את ההסבר הנ"ל, וכפי שציין לעיין בחיבורו ה'דרישה', שם כתב: "טעם זה אינו מספיק לדעת רבינו [הטור] שכתב לעיל (ריש סי' קפב) דגם יחיד בעי כוס לברכת המזון, ואם כן למה כתב כאן דמצוה לחזר אחר זימון". רצונו לומר, ההסבר הנ"ל אינו מיישב את דברי הטור, משום שרק לפי מרן המחבר שיש מחלוקת האם יחיד המברך ברכת המזון בכל ימות השנה צריך כוס או לא, לכן בליל הסדר שהכוס השלישית היא "על ברכת המזון", ראוי ששתייתה תהיה לכל הדעות, דהיינו בזימון של שלושה. אבל לדעת הטור שנקט בפשטות שגם יחיד המברך ברכת המזון צריך כוס, אין כל צורך בזימון של שלושה בשביל שיהיה חיוב כוס בברכת המזון, שהרי גם יחיד המברך חייב בכוס.

ומתוך כך כתב הדרישה: "לכן נראה לענ"ד דהטעם הוא אגב שמצריכין שלשה משום הודו, מחזירין נמי שיהיו השלשה גם כן בשעת הזימון, דבזימון נמי אומר אחד לשנים נברך וכו' כמו בהודו. וזהו שסיים [הטור] בראייתו ממדרש תהלים שלא כתוב שם אלא משום הודו. וגם רבינו [הטור] לא כתב אלא מצוה לחזר אחר זימון ובהלל כתב צריך, וק"ל".

ומתבאר איפוא בדבריו, שעיקר סיבת החיזור אחר זימון בליל הסדר נעוצה בצורך לומר הלל בשלושה, ולא משום ברכת המזון. ואגב זה, אם כבר יש צורך בשלושה להלל, אזי יש גם מצוה שיהיו שלושה בזימון לברכת המזון. ומדוקדקים היטב דברי הטור שעל הזימון כתב בלשון "ומצוה לחזר אחר הזימון", ולא נקט בלשון צורך, כפי שהעתיק את דברי המדרש "הקוראים את ההלל צריך שיהו שלושה", כדי לחדד את ההבדל בין עיקר וטפל, בין הצורך - הלל, והמצוה - זימון בברכת המזון.

ג. בשו"ע (או"ח סי' תעט) פסק: "מצוה לחזר אחר זימון". והרמ"א הוסיף: "והגדול שבהן אומר הודו ואנא, והאחרים עונין אחריו, והגדול יכול ליתן לקטן רשות, ויכול לצרף לזימון לענין הלל אע"ג שלא אכל עמהם".

וכתב המגן אברהם (ס"ק ב) וז"ל: "משמע בטור דוקא להלל מצוה לחזור, אבל ברכת המזון דינו כשאר ימות השנה, עי' סי' קצ"ז. ויש שרוצין לצרף גם כן לברכת המזון, ואם כן צריך שלא יאכל האפיקומן בביתו אלא במקום שמברך, כמ"ש סי' קפ"ד. דאם יאכל האפיקומן בפני עצמו הוי כאוכל שני פסחים. ואנו נוהגין כמו שכתב רמ"א. והטור כתב דאף בהלל דיו שיענו אחריו אשתו ובניו, וכן משמע בתוס' סוכה דף ל"ח שכתבו דהנשים חייבות בהלל זה. ובודאי לכתחלה יש לעשות מצוה מן המובחר, אבל אין קפידא כל כך דנשים גם כן מצטרפים לזה". וכן מפורש בט"ז (ס"ק ג) וז"ל: "ונראה לי דמה שכתב הטור מצוה לחזור אחר הזימון, לא נתכוין כלל לברכת המזון, דהא כבר פסק בסי' קפ"ב דברכת המזון טעון כוס אפילו ביחיד. אלא ודאי משם הודו לחוד אמר כן, וכמו שמסיים בשמיה דמדרש תהילים דהיינו שיקרא אליו זימון. וזה גם כן כוונת השו"ע שכתב מצוה לחזור אחר הזימון, היינו הזימון להודו. וכמו שכתב רמ"א על זה, שהגדול אומר הודו. ואע"ג דכתב הרא"ש באשתו ובניו סגי, מכל מקום טפי ניחא בתלתא גברי בני חיובא לזה".

הרי לנו דעת הט"ז והמג"א [וכן מפורש בחק יעקב, פמ"ג ובשו"ע של רבינו הזקן], שהמצוה "לחזר אחרי זימון" בליל הסדר אין פירושה "זימון" לברכת המזון, אלא צירוף שלושה אנשים לאמירת הלל, וכדברי הט"ז "זימון להודו".

וכך נקט לדינא המשנה ברורה (ס"ק ט) "הסכימו האחרונים דהאי זימון אינו לענין ברכת המזון, דבשביל זה אינו מחוייב להדר יותר מבשאר ימות השנה. והכא לענין הלל מיירי, שמצוה להדר לומר הלל בשלשה, כדי שיהא אחד אומר לשנים הודו, והם יענו פסוק שאחר זה. ואותו שיקראוהו לזימון זה לא יאכל ולא ישתה ולא יסייע לברך ברכת הזימון, אלא ישמע הודו ויענה עמהם ויחזור לביתו. וגם בזה הסכימו דאף שמצוה מן המובחר לומר הלל בשלשה גברים גדולים, ועל כן אם יש בביתו על שולחן אחד גברא בר חיובא, בודאי מהנכון לצרף אותו לאמירת הודו, מכל מקום אין קפידא כל כך, שיכול לצאת בזה באשתו ובניו, דהיינו שהוא יאמר והם יענו" [והביא שם את דברי החק יעקב "דלפי מה שנוהגין לומר הודו בניגון נעימת קול, יש לחוש למאי דאמרינן בגמרא זמרן נשי ועניין גברי כאש בנעורת". והיינו שיש חשש פריצות ומכשול כאשר אשה מזמרת וגברים עונים לה, ולכן אין לאשה לומר את ההלל בשיר וזמר. כמו כן יש לציין את דברי הפרי חדש (סי' תעט) שכתב, שודאי גם היחיד רשאי לקרוא הלל בפסח, שכן יש לומר שהוא אומרו "בתורת מזמור"].

ומוסיף המשנה ברורה שם, מה הדין אם בכל זאת רוצה היחיד להצטרף לאחרים לזמן בליל הסדר, וז"ל: "ואם רוצה לחזור אחר זימון לברכת המזון ורוצה לילך לשכנו לברך שם, לא יאכל האפיקומן בביתו, דהא על כרחך יהא צריך לאכול שם דבר מה כדי להצטרף לברכת המזון, ואסור לאכול אחר האפיקומן שום דבר. וגם האפיקומן גופא אסור לחלק ולאכול בשני מקומות, וכדלעיל בסימן תע"ח. אלא יאכל האפיקומן במקום שמזמן ומברך שם, וגם ישתה שם הכוס, וישאר שם עד גמר הסדר. ואם רוצה יחזור לביתו אחר ברכת המזון, ויגמור ההלל וישתה כוס רביעי. אבל מכל מקום לא נהגו עכשיו כן לילך לאכול האפיקומן בבית אחר, וכמו כן טוב יותר לברך בביתו יחידי, מלילך באמצע סעודתו לבית אחר ולחפש אחר זימון".

ומסיים המשנה ברורה: "אכן אם רוצה להדר ולקיים הכל מן המובחר ואין לו בביתו זימון שלם של ג' אנשים, יראה להזמין לכתחילה לסעודה איזה אורח, כדי שיהא לו זימון שלם לברכת המזון וגם לאמירת הודו".

הרי לנו דעת רבים מהאחרונים, שאין בליל הסדר חיוב לזמן בברכת המזון יותר משאר ימות השנה. ורק לאמירת ההלל צריך לכתחילה שיהיו שלושה גדולים בעת אמירתו, אך למעשה אין קפידא גם אם יאמר את ההלל בפני אשתו ובניו שהגיעו לגיל חינוך.

* * *

ד. לעומתם, יש המחייבים לחזר אחר זימון בברכת המזון בליל הסדר.

בקיצור שלחן ערוך (סי' קיט סעי' ח) כתב: "אחר כך מוזגים כוס שלישית לברכת המזון. ומצוה להדר שיהיה לו מזומן, אבל לא ילכו מבית לבית לצורך מזומן, כי כל אחד צריך לברך ברכת המזון במקום שאכל". ומשמע שלדעתו, המצוה לחזר אחר הזימון בליל הסדר היא מדיני ברכת המזון, שתהיה בזימון, ולא רק דין באמירת הלל.

וכן דעת הנצי"ב (הגדה של פסח אמרי שפר) שאף הביא מקור לצורך המיוחד לחזר בפסח אחר זימון בברכת המזון, והדברים נכתבו בתוספת ביאור בספר המועדים בהלכה (עמ' ערה) וז"ל: "בהסלקא דעתך של הגמרא בפסחים (קיז, ב) רצו לומר שהכוס השלישית היא לא משום גאולה וחירות, אלא משום שברכת הזימון טעונה כוס. וקשה, לסברא זו למה שנינו במשנה (פסחים צט, ב) שאפילו עני שבישראל לא יפחתו לו מד' כוסות, הרי בכל השנה אין נותנים לעני יין לכוס של ברכה. אלא ודאי, שבכל השנה יוכל לאכול ביחידות, ובפסח המצוה לאכול בזימון". כלומר, לפי הסלקא דעתך בגמרא שחיוב הכוס השלישית הוא משום ברכת המזון, לא מובן מדוע נותנים לעני ד' כוסות ולא רק ג' כוסות, שכן את הכוס הבאה מחמת ברכת המזון אין לתת לו, כי במה שונה ליל הסדר מכל השנה שגבאי הצדקה נותנים לעני מזון שתי סעודות ולא מוזכר שמחויבים לתת לו גם יין לכוס ברכת המזון. אלא על כרחך, שיש חיוב מיוחד בליל הסדר לברך ברכת המזון בזימון, ובשל כך צריכים גבאי הצדקה לדאוג שיהיה לעני שבישראל בליל הסדר גם כוס לברך על המזון, כי ודאי יברך בשלשה, וכאשר יזמן בשלושה יצטרך כוס. וזאת בשונה משאר שבתות השנה, שלא מן הנמנע שיאכל יחידי ואז אינו מחויב בכוס בברכת המזון, ולכן גבאי הצדקה מביאים לו רק מזון שתי סעודות ולא כוס לברכת המזון.

לפנינו, דעתם של הקיצור שלחן ערוך והנצי"ב, שבליל הסדר צריך לחזר אחר הזימון מדין ברכת המזון ללא כל קשר לאמירת ההלל.

ומה שיש לתמוה על שיטה זו, מדברי השו"ע בהלכות ברכת המזון (סי' קצג סעי' א) "מצוה שיחזרו אחר שלישי שיצטרף עמהם לזימון", והיינו שבכל ימות השנה צריך לחזר אחר שלושה לזימון בברכת המזון, ואם כן מהי המצוה המיוחדת בליל הסדר לחזר אחרי הזימון בברכת המזון, והרי זוהי הלכה לכל השנה ולא רק לפסח. ותירץ המקור חיים (סימן תעט) "מצוה לחזר אחר הזימון, אפשר דאפילו יחיד אחר שנים, דאם לא כן כל השנה, כבריש סימן קצ"ג". וכוונתו, ששונה ה"חיזור" המוזכר בליל הסדר מזה שמוזכר כל השנה, כי בברכת המזון כל השנה מובא במשנה ברורה (סימן קצג ס"ק ח) "דאם הוא אחד אינו צריך לחזר אחר שנים", כמדוייק בלשון השו"ע "מצוה שיחזרו אחר השלישי", דהיינו שנים צריכים לחזר אחר שלישי ולא יחיד אחר שנים. ובליל הסדר, התחדש לשיטתם של הקיצור שלחן ערוך והנצי"ב, שגם היחיד מחוייב לחזר אחר שנים נוספים כדי לזמן עמהם.

ה. שיטה נוספת ושלישית היא דעתו של הדרישה [הובא לעיל אות ב] שאמנם צריך לחזר אחר שלושה שיהיו בברכת המזון, אבל אין זה מדין ברכת המזון שצריכה להיות בזימון בליל הסדר, אלא זהו אגב הצורך בשלושה בעת אמירת ההלל, כדברי הלבוש (סי' תעט) שכתב בדיני ברכת המזון: "מצוה לחזר אחר זימון כדי שיהיו ג' גם בשעת קריאת הלל שיהיה אחד אומר לשנים".

וכן מתבאר בדברי כף החיים (סי' תעט ס"ק יב) וז"ל: "כתב במטה משה סי' תרנ"ד דמצוה לחזר אחר זימון וכן להודו, והטעם כתב הדרישה אגב שמצריכים ג' משום הודו מצריכים נמי שיהיו הג' גם כן בשעת הזימון, דבזימון נמי אומר אחד לשניים נברך כמו בהודו. אבל הט"ז כתב דמה שכתב הטור מצוה לחזר אחר זימון לא נתכוין כלל לברכת המזון אלא משום הודו לחוד אמר כן. ומכל מקום טוב לירא שמים שיהיה לו זימון משעת אכילה אם אפשר, כדי לצאת מצוה מן המובחר אליבא דכו"ע". וכן מובא בספר מנהג ישראל תורה (הלכות פסח אות כח) "בספר שבח פסח כתב דמשמע מהמחבר דקאי לזימון בברכת המזון, דאע"ג דעיקר הטעם הוא משום הודו, מכל מקום אגב הלל נכון לחזור אחר שלשה גם בשביל ברכת המזון".

לסיכום: בביאור דברי הטור והשו"ע שבפסח "מצוה לחזר אחר זימון", נתבררו ג' שיטות.

[א] לדעת רוב הפוסקים [ט"ז, מג"א, פמ"ג, חק יעקב, שו"ע רבינו], זוהי הלכה בדיני אמירת ההלל, שצריך ג' אנשים באמירתו, אך אין כל צורך לזמן בברכת המזון בליל הסדר, וכן הכריע המשנה ברורה למעשה.

[ב] הדרישה, הלבוש וכף החיים סוברים, שאגב המצוה לחזר אחר שלושה לצורך ההלל ראוי שהשלושה יהיו כבר בזמן ברכת המזון.

[ג] שיטת הקיצור שלחן ערוך והנצי"ב, שיש בליל הסדר חיוב הובע מדיני ברכת המזון לברך בזימון, ללא כל קשר להלל.

ברם עדיין צריך להבין לשיטה זו, מה המיוחד בברכת המזון שבליל הסדר שיש מצוה לברכה בזימון, יותר משאר ימות השנה.

* * *

ו. בטעם הדבר, מהו הענין המיוחד לזמן בברכת המזון בליל פסח, כתב הנצי"ב: "יש טעם דהוא שייך לשבח גאולת מצרים, דעיקר מצות הזימון הוא להוציא אחרים ידי חובתם, והוא משום דישראל נעשו סגולה אחת והם ערבים זה בזה, והכל גרם יציאת מצרים".

ז. עוד נראה לומר בביאור הענין המיוחד לזמן בברכת המזון בליל פסח, בהקדם מה ששמעתי בשם הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל שאמר בשיעור, שחיוב כל ד' כוסות נתקן בגלל זכר ליציאת מצרים, הסברת הדברים: הכוס הראשונה שהיא הקידוש היא זכר ליציאת מצרים, וכפי שגם נאמר במטבע לשון הקידוש "זכר ליציאת מצרים". הכוס השניה על ברכת "אשר גאלנו", עניינה כמובן זכר לגאולה ביציאת מצרים. גם הכוס השלישית על ברכת המזון היא על זכר ליציאת מצרים, וכפי שנקבע במטבע ברכת המזון להודות "ופדיתנו מבית עבדים". וכמובן, הכוס הרביעית היא הרי אחר הלל הגדול שיש בו מענין יציאת מצרים.

ומבואר בדבריו, שהכוסות של קידוש וברכת המזון שבד' כוסות, אינן מדין קידוש או מדין ברכת המזון, אלא מדין זכירת יציאת מצרים. ובגלל שמוזכר בקידוש וברכת המזון יציאת מצרים, תיקנו חז"ל את הד' כוסות על דברים אלו. ולפי דבריו אפשר לומר כי בליל הסדר ברכת המזון והכוס שאחריה הן מדין זכירת וסיפור יציאת מצרים.

והנה בהגדה של פסח שיח הגרי"ד מובא בשמו, על המסופר בהגדה "מעשה ברבי אליעזר, רבי יהושע, רבי אלעזר בן עזריה, רבי עקיבא, ורבי טרפון שהיו מסובין יחדיו בבני ברק, והיו מספרים ביציאת מצרים", וז"ל: "יש לעיין למה הסבו התנאים יחדיו בליל הסדר לספר ביציאת מצרים ולא הסב כל תנא במקומו, דמקומו של רבי אליעזר היה בלוד, ורבי יהושע היה בפקיעין [ורק מקומו של רבי עקיבא היה בבני ברק] כמבואר בסנהדרין (לב, ב). וכן מצינו בתוספתא (פסחים פרק י הלכה ח) דרבן גמליאל הסב בליל הסדר עם הזקנים בעליית בית נתזה בלוד, אף שמקומו היה ביבנה, וצ"ע אמאי.

ונראה דהנה כבר ביארנו דמצות סיפור יציאת מצרים היא כאו"א כפי שכלו והבנתו, וממילא יש לומר דמשום כך הסבו התנאים יחדיו בדווקא, דרצו לספר ביציאת מצרים בחבורה, דעל ידי זה יוכלו יחדיו להבין ולהשכיל יותר בהבנתו של סיפור יציאת מצרים. ועי' במכילתא (פרשת בא ,סוף פרשה יח) וז"ל: רבי אליעזר אומר מנין אתה אומר שאם היתה חבורה של חכמים או של תלמידים שצריכים לעסוק בהלכות פסח עד חצות, לכך נאמר מה העדות, ע"כ. הרי להדיא דחכמים מחוייבים להסב יחדיו לספר ביציאת מצרים".

למדנו מדבריו כי אחד יש מעלה בסיפור יציאת מצרים בחבורה שעל ידי זה משכילים להבין את הדברים הרבה יותר טוב.

עוד ראיתי מובא בהגדה של פסח מבית הלוי (קובץ הוספות, עמ' קיא) כי "מרן הגר"ח סבר דאפילו לדעת הרמ"א (או"ח סימן נו סע' ד) שכל דבר שבקדושה צריך להיות בעמידה, ברכת הזימון אינה צריכה עמידה כמנהג העולם, דלא הוי כדבר שבקדושה, אלא כברכה נוספת בברכת המזון.

ומעתה לכשנצרף את כל הדברים למהלך אחד, הרי לנו כי הזימון בליל הסדר נחשב כחלק מברכת המזון ["ברכה נוספת" כדברי הגר"ח] ואם כן כשם שבכל סיפור יציאת מצרים יש מעלה יתרה בחבורה, גם בברכת המזון בליל הפסח שהיא חלק מענין סיפור יציאת מצרים, יש איפוא מעלה ב"חבורה". ומבואר איפוא הענין המיוחד לזמן בברכת המזון בפסח, כי הזימון שהוא חלק מברכת המזון, נחשב לחלק מסיפור יציאת מצרים, שיש לעשותו ב"חבורה", והיינו הזימון שיש לחזר אחריו בליל הסדר.

ההסבר לכך ש"חבורה" היא בשלושה דווקא [ואין די ב"חברותא"], מבואר על פי מאמר הגמרא בברכות (מג, ב) שאחד מששה דברים שהם "גנאי לתלמיד חכם" הוא כאשר הוא "מיסב בחבורה של עמי הארץ". ומפורש בגמרא: "מאי טעמא, דילמא אתי לאמשוכי בתרייהו". כלומר, אם תלמיד חכם ישהה במחיצת שני עמי הארץ, הם עלולים להשפיע עליו לרעה ולמשוך אותו אחרי הבליהם. ומכאן יש ללמוד לאידך גיסא, שהשפעה טובה וחיובית בין בני אדם היא בשלושה, כי צירוף בין יחיד לשניים נוספים אוצר בכוחו השפעה מבורכת ביניהם. ומעתה אף בסיפור יציאת מצרים, מעלת קיום המצוה היא ב"חבורה" של שלושה, ולא פחות, כדי שהסיפור יהיה בהבנה מרובה ובהשפעה הגדולה ביותר על האדם.

ח. בהגדה של פסח חזון עובדיה (ברך, אות ב) כתב: "רבותינו חייבו לכל אחד ואחד בארבע כוסות, וקבעו כוס שלישי על ברכת המזון, לפיכך כל המסובים צריכים לאחוז הכוסות בידם, בעת ברכת המזון. וצריכים להיזהר שלא יהיה כוסם פגום". ובהערה הוסיף הגר"ע: "וראיתי בשיורי טהרה (מערכת פ אות טו) שכתב שאין צורך בזה, רק הגדול שבבית שמברך ברכת המזון והזימון, יאחז הכוס, כמו בשאר ימות השנה". וכתב שם על דבריו: "ולפענ"ד, כיון שרבותינו חייבו לכל אחד ואחד בארבע כוסות, וקבעו כוס שלישי על ברכת המזון, צריך כל אחד לקחת כוסו בידו. וכשם שצריכים להיזהר כל בני הבית שלא יהיה כוסם פגום, כמו שכתבו התוספות בפסחים (צט, ב ד"ה לא יפחתו), אע"פ שבשאר ימות השנה אף שיש כוס לכל אחד ואחד בקידוש או בברכת המזון, מותר שיהיה ביד המסובין הכוס פגום. אלא שצריך למזוג אותם מכוס של ברכה שאינו פגום. וכמו שכתבו התוספות שם (קו, א) והוא הדין לענין זה. דכיון שמחמירים להצריך כוס לכל אחד ואחד, צריך להיזהר בכל הדברים שטעון הכוס".

ולפי המבואר שפיר צדקו דבריו שבליל הסדר צריכים כל המסובים לאחוז את הכוס בידם בעת ברכת המזון, הגם שבכל השנה רק המזמן מחזיק את הכוס בשעת ברכת המזון. שהרי הזימון וברכת המזון בליל הסדר אינם רק מדין ברכת המזון, אלא הם חלק מהסיפור והזכרת יציאת מצרים. ואשר על כן גם לכוס הבאה על ברכת המזון חשיבות יתירה מכל השנה, ואשר על כן אין דיניה כדין ברכת המזון של כל השנה, ולפיכך כל אחד ואחד צריך להגביה הכוס ולא רק המזמן.

בשוע"ר סי' תעג ס"כ כותב אדה"ז שצריך לומר ההגדה על המצות, ושלכן צריכים להביא המצות לפני מי שאומר את ההגדה לפני שמתחיל באמירת ההגדה. ומביא על כך שני טעמים: א) משום שנאמר (דברים טז, ג) "לחם עוני", ודרשו חכמים (פסחים לו, א): "דברים שעונין עליו דברים הרבה", והיינו אמירת ההגדה (כמו שפירש רש"י שם). ב) שנאמר (שמות יג, ח) "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים", ודרשו חכמים (מכילתא בא פי"ז): "בעבור זה, לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך".

והנה בענין הנפק"מ להלכה בין שני הטעמים, לכאורה היה אפשר לומר (כפי שראיתי שכתבו בכמה קובצים), שהוא בגדר חיוב אמירת ההגדה על המצות: לפי טעם הראשון זהו דין מצד המצה, שכיון שנקרא "לחם עוני", הרי המצה שאדם אוכל בליל פסח צריכה להיות כזו שאמרו עליה את הגדה, ואילו לפי הטעם השני זהו דין באמירת ההגדה, שההגדה צריכה להאמר "בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך". אלא שלשני הטעמים אין זה מעכב בדיעבד, שגם אם אכל מצה שלא אמרו עליו ההגדה יצא י"ח לדעה הראשונה, וגם אם אמר ההגדה שלא על המצה יצא י"ח אמירת ההגדה לדעה השניה, אלא שלשניהם לא קיים המצוה בשלימותה.

אבל אי אפשר לומר כן, דהרי מלשון אדה"ז בסל"ו מבואר שזהו דין באמירת ההגדה, שכותב שם שאחרי שעושה "יחץ" צריך להחזיר את החצי השני של המצה לקערה "כדי לומר עליו את ההגדה, לפי שצריך לומר ההגדה על מצה הראוי לצאת בה י"ח, שנאמר תאכל עליו מצות לחם עוני, ודרשו חכמים שעונין עליו דברים הרבה, ומתוך שנאמר לחם עני חסר וא"ו, דרשו חכמים: לחם עני, מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה, שהמצה שיוצא בה י"ח לא תהיה שלימה אלא פרוסה, ועליה יאמר ההגדה". נמצא שגם לטעם הראשון זהו דין באמירת ההגדה, לומר אותה על המצה דוקא. ומה שהמצה נקראת "לחם עוני", שעונין עליו דברים הרבה, יש לומר שזהו שם התואר בלבד, מצד שכן עושים בפועל, ולא שזהו מגדר המצה, שמצד גדרה היא רק היותה "לחם עוני" כפשוטו, וחכמים הוסיפו עליה שם התואר על שם ההגדה הנאמרת עליה.

[ואגב כך צ"ע שבס"כ כתב אדה"ז (בטעם הראשון) שאמירת ההגדה היא על "ג' מצות של מצוה", ואילו בסל"ו כותב שאמירת ההגדה היא על המצה האמצעית הפרוסה, ובדוחק יש לומר שבס"כ אדה"ז כתב בכללות, ואילו בסל"ו מפרט יותר ואומר, שמתוך הג' מצות עיקר אמירת ההגדה היא על המצה האמצעית הפרוסה. ועצ"ע].

אלא הנפק"מ בין שני הטעמים להלכה למעשה הוא כפי שכותב אדה"ז עצמו בס"כ, שלפי הטעם השני "צריך שיהא גם המרור לפניו בשעת אמירת ההגדה", משא"כ לפי הטעם הראשון די במצות.

והנה יש עוד כמה דברים המתחייבים מהטעם השני דוקא (ולא מהטעם הראשון), כפי שהובאו בכמה מקומות בשוע"ר:

א) קטן וקטנה שיש בהם דעת להבין מה שמספרים להם ביציאת מצרים בלילה אסור להאכילם מצה בערב פסח, שהרי נאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה" וכו', "בעבור זה", היינו מצה ומרור המונחים לפניך, ואם התינוק מלא כריסו ממצה, האיך שייך לומר לו בעבור זה (סי' תעא ס"י), שאז אין המצה חידוש לו לקטן (תרומת הדשן סי' קכה).

ב) מי ששכח לומר ההגדה, אין לו תשלומין ביום, שנאמר "בעבור זה וגו'", "בעבור זה", לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך לשם חובה, דהיינו בלילה הראשון (סי' תעג ס"ג).

ג) מי שאין לו יין, הדין הוא שמקדש על המצה ואוכל מיד אחרי הקידוש שני כזית מצה, אבל אינו אוכל מרור עד לאחר ההגדה, לפי שמן הדין אין נכון כלל לאכול מצה ומרור קודם ההגדה, שהרי במצות ההגדה נאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה", ודרשו חכמים: "בעבור זה", בעבור מצה ומרור המונחים לפניך, ואם כבר אכל מהם, האיך שייך לומר "בעבור זה", אלא שמצה מוכרח הוא לאוכלה קודם ההגדה, כיון שצריך הוא לקדש על הפת, ואי אפשר לו לקדש אחר ההגדה, לפי שלא יוכל לאכול הירקות קודם ההגדה, שאסור לטעום כלום קודם קידוש (סי' תפג ס"ב).

ד) ולכאורה יש להוסיף עוד נפק"מ למעשה, והוא בדין המבואר בסי' תעג סמ"ד "שצריך לומר ההגדה על מצה ומרור וחרוסת ושני תבשילין כמו שנתבאר למעלה, ולכן יש ליזהר שתהא המצה מגולה קצת". והנה מלשון רבנו "שצריך לומר ההגדה על מצה ומרור וכו'", מובן שזהו כפי הטעם השני המובא בס"כ, ובהמשך לזה כותב כאן רבנו ש"יש להזהר שתהא המצה מגולה קצת", ומזה מובן שרק לטעם השני יש להזהר לגלות מקצת המצה בשעת אמירת ההגדה, משא"כ לטעם הראשון אין חובה לגלות כלל.

ובביאור הדבר יש לומר, כי בטעם השני נאמר "בעבור זה", והרי כשאומר "זה" פירושו שהוא רואה את המצה המונחת לפניו בשעת אמירת ההגדה, ולכן יש לגלותה כדי שתתראה, משא"כ לפי הטעם הראשון הדין הוא רק לומר את ההגדה על המצה, והרי גם כשהמצה מכוסה נקרא שאמר את ההגדה על המצה שנמצאת לפניו.

ויתרה מזו, אם היה צריך לגלות את המצה גם לטעם הראשון, אזי היה צריך לגלות בעיקר את המצה האמצעית הפרוסה, שעליה נאמרת ההגדה כמבואר בסל"ו, ומפורש בדברי רבנו שם שהמצה האמצעית הפרוסה צריך להניח אותה "בתוך שתי מצות שלימות", דהיינו שאינה מגולה כלל. ומכאן שלטעם הראשון אין צריך לגלות את המצות כלל, ורק לטעם השני הוא שצריך לגלות המצות.

אלא שגם לטעם זה יש מקום לגלות את המצה האמצעית דוקא, כיון שהיא עיקר המצה שיוצאים בה י"ח, והרי כשאומר "מצה זו", יש להגביה את המצה האמצעית הפרוסה דוקא, כמבואר בשוע"ר סמ"ה, ואם כן גם בשעה שמגלה המצה יש לגלות את המצה האמצעית דוקא. אלא שמסתימת לשון אדה"ז "שתהא המצה מגולה קצת", וכן מלשון הסידור "ומגלין מקצת הפת", משמע שאין צריך לגלות את המצה האמצעית דוקא. (ואולי הטעם הוא משום שמלכתחילה הזהירות בגילוי המצה היא רק במקצת המצה ולא כולה, ואם כן גם לגבי ג' מצות לכתחילה די במקצת גילוי של איזו מצה מהג' מצות, וזה נחשב כאילו כל הג' מצות מגולות). אלא שנקפ"מ זו בין שני הטעמים אינו עולה בקנה אחד עם דברי רבנו זי"ע בליקוטי טעמים להגש"פ בד"ה ומחזירין הקערה, שכותב שם "ומגלין מקצת הפת, כי הגדה צ"ל על המצות, לחם עוני שעונין עליו דברים הרבה", הרי שנקט טעם הגילוי של מקצת הפת לפי הטעם הראשון שהביא אדה"ז בס"כ, ולא לפי הטעם השני. וצ"ע.

וכאן המקום להעיר מה שראיתי בספר "אתפשטותא דמשה" הטעם שמגלים רק מקצת המצה ולא כולה, ומבאר שם משום שהרי ההגדה נאמרת גם על כוס שני, שמוזגין אותה מיד לאחר יחץ, וכדי שלא יראה הפת בושתו כנגד היין, אזי מגלים רק מקצתה, אבל רובה נשארת מכוסה, וכשמגביהים הכוס אזי מכסים לגמרי את כל הפת, כיון שאז זהו בושת גמור.

ויש לומר שעפ"ז מובן שינוי לשון אדה"ז בין השו"ע שלו לסידורו, שבשו"ע כתב "שתהא המצה מגולה קצת", ואילו בסידור שינה וכתב "ומגלין מקצת הפת", וטעמא בעי. וע"פ הטעם הנ"ל מובן היטב, כי אדה"ז מרמז לנו בלשון שנקט בסידור, שהטעם שמגלין רק מקצת המצה, זהו משום שהמצה היא פת, וביחס ליין יש יותר חשיבות לפת, וכדי שלא יראה הפת בושתו מגלים רק מקצתה. וזהו גם הלשון המובא בפוסקים (ראה טור וב"י סי' רעא, וש"נ) אודות כיסוי הפת בכלל בשעה שמברכים על היין, "שלא יראה הפת בושתו".

וע"פ הנ"ל מובן גם שינויי הלשונות בסידור אדה"ז עצמו, שפעם קורא למצה מצה ופעם קורא לה פת, וכד דייקת שפיר, הרי שבכל מקום שנזכרה המצה לענין גילוי או כיסוי קורא לה פת, ובשאר מקומות קורא לה מצה. ואין זה אלא כפי שנתבאר לעיל, שמרמז בזה הטעם שמכסים את הפת (או מגלים רק מקצתה), שזהו "כדי שלא יראה הפת בושתו".

א. בחי' הגר"ח (סטנסיל) פסחים דף קכ הביא דברי הרא"ש דנסתפק אם צריך כזית באכילת מרור כיון דלא כתיב במרור לשון אכילה עיי"ש. ומסיק דכיון דמברכים על אכילת מרור צריך כזית, ובשאג"א הקשה עליו דכיון דאיתקש מרור למצה ובמצה הלא בעינן כזית דכתיב בי' לשון אכילה- "בערב תאכלו מצות" וא"כ ה"ה במרור, ואמאי איצטריך לזה דמברכים על אכילת מרור. וכתב הגר"ח ליישב בזה, דהנה הרמב"ם במנין המצות לא מנה לאכילת מרור למצוה בפ"ע, וכן ברמב"ם בפ"ח מהל' חו"מ כתב, דמרור בזה"ז הוא מדרבנן. ומוכח ד"על מצות ומרורים יאכלוהו" דכתיב אין אכילתה מצוה בפ"ע אלא דעיקר המצוה היא אכילת הפסח ורק לאכילת מצה היא גם מצוה בפ"ע מקרא ד"בערב תאכלו מצות", וכיון דאין אכילתם מצוה בפ"ע ורק דין ותנאי במצוה דאכילת פסח נראה דאם יאכל כזית פסח וחצי זית מצה וחצי זית מרור דשפיר קיים מצות אכילת פסח ורק דלא קיים עוד מצות אכילת מצה דמצוה בפ"ע היא מקרא דבערב תאכלו מצות, ולפי"ז הלא אתי שפיר קושיית השאג"א דלא איתקש מרור למצה אלא לדין מצה, שנאמר במצות אכילת פסח בקרא ד"על מצות ומרורים יאכלוהו" ולא למצות מצה מ"בערב תאכלו מצות" שהיא מצוה בפ"ע. דהרי חזינן דמצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן, וכיון דלא איתקש אלא למצה שהוא דין באכילת פסח ובדין זה גם מצה עצמה לא בעי' כזית ורק למצות מצה שהיא מצוה בפ"ע מקרא בערב תאכלו מצות בזה צריך כזית. יעויי"ש בהגר"ח.

והנראה מבואר בדברי הגר"ח דאכילת המצה שעם הפסח ואכילת המצה משום מצות בערב וגו', הם שני דיני אכילה נפרדים. ואכילת המצה שמצד הפסח מקיימא גם באכילה פחות מכזית דלא הויא אלא מהכשר הפסח וכנ"ל.

וכן מתבאר ג"כ מדברי הגר"י מפוניבז' בספר זכר יצחק סי' פ' שכתב דבמצה איכא שתי מצוות. מצות בערב תאכלו מצות, שהוא עצם חובת אכילת מצה, ומצות על מצות ומרורים יאכלוה שזה מכלל חיובא דאכילת הפסח, וחידש דלמצות על מצות ומרורים יאכלוהו לא בעי מצה שמורה וגם לא לחם עוני יעויי"ש דמתבאי ג"כ דמפרש דאכילת המצה שעם הפסח הוא דין אכילה נפרד מאכילת המצה שמצד מצות בערב וגו', והך אכילה מתקיימא שפיר בכל מצה אפי' שאינה שמורה ולא הויא לחם עוני, דדינא דשמורה ולחם עוני נאמרו רק באכילת המצה דמשום המצוה דבערב וגו'.

ב. והנה כבר העירו דמדברי התוס' בדף ק"כ בד"ה באחרונה מתבאר דאכילת המצה שעם הפסח לא הוי דין אכילה נפרד אלא דהמצוה היא שיאכל הפסח עם אכילת המצה דמשום בערב וגו'. יעויי"ש בתוס'. ובדברי שמואל שם, וכן מתבאר בחי' הר' דוד והר"ן בדף קט"ו יעויי"ש ובהערת המהדיר על הר"ד ציון 35.

וכן מתבאר ג"כ בנמוקי הרמב"ן על התורה שמות יב,ח לפי פירושו השני שם דכתב ומצות על מרורים יאכלוהו. שיעורי ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש. ובמצות על מרורים יאכלוהו, וכן על מצות ומרורים (במדבר ט' יא') כמו עם וכו' ויחסר הכתוב בי"ת [ומצות שהי' צ"ל ובמצות] כמו ירחצו מים וכו' וילמד הכתוב שאין מצוה במרורים אלא עם אכילת הבשר אבל המצות חזר וצוה בערב תאכלו מצות אפי' בפ"ע, כדעת רבותינו. ויותר נכון שנאמר כי ומצות נמשך למעלה, ואכלו את הבשר ומצות, וחזר וצוה על מרורים יאכלוהו לבשר הנזכר והנה צוה באכילת הבשר ובאכילת המצות ולא צוה באכילת המרורים, רק אמר שיאכלו לבשר עם מרורים. ירמוז שאין במרורים מצוה רק לאכול הבשר עמהם, ובזמן שאין בשר אין במרורים מצוה. וגם אינם מעכבים הבשר, ואם אכל פסח ולא אכל מרורים ידי פסח יצא כי המצוה בפסח כמו המצוה במצה כל אחת ציווה בפ"ע" יעויי"ש ברמב"ן.

ג. והנראה מתבאר בדברי הרמב"ן בפי' השני שכתב עליו ויותר נכון וכו' ד"ה ואכלו, שייך גם להמצות, דאכילת המצות בזה לא הוי מדין הכשר לחוד להפסח וכמו המרור. אלא דהויא מצות אכילת המצות [היינו עצם מצות אכילת המצה] דהמצוה היא שיאכל המצות ביחד עם הפסח. דמצות הפסח הוא שיאכל עמה אכילת המצה דמשום המצוה דבערב וגו'. ועל מרורים יאכלוהו הוא מדין הכשר הפסח דכל אכילת המרור לא הוי אלא מדין הכשר הפסח, אבל אכילת המצות בזה הויא דין מצות אכילת המצה בפ"ע. דהמצוה הוא שיאכלנה עם הפסח וכנ"ל ויעויין בשו"ת חת"ס או"ח סי' ק"מ שכתב בזה כפי' השני שבהרמב"ן וז"ל שם " . . בפ' בא בפסח ראשון כתוב ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו ובפ' בהעלותך בפסח שני כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו וההפרש קל להבין בפסח ראשון איכא מ"ע באכילת פסח בפ"ע ובאכילת מצה בפ"ע אך מרור אינו מ"ע בפ"ע אלא טפל לפסח ע"כ. כתיב מ"ע של אכילה על שניהם פסח ומצה ואמר על מרורים יאכלוהו שני אלו[1] נמצא כתיב אכילה בפסח ובמצה ולא במרור אמנם בפסח שני גם המצה טפלה לפסח ומי שאינו אוכל פסח שני אינו אוכל מצה ע"כ כתיב על מצות ומרורים יאכלוהו לפסח ולא כתיב אכילה אלא לפסח ולא אמצה ומרור . . וכו' יעויי"ש בחת"ס. ועד"ז כתב ברש"ש בדף קט"ו יעויי"ש. [ובהגדה עם לקוטי טעמים ומנהגים לכ"ק רבנו בד"ה על מצות וכו' יעויי"ש].

ד. ודעת הגר"ח והגר"י דאכילת המצה שעם הפסח לא הויא דין אכילת המצה דמשום מצות בערב וגו' אלא הויא דין אכילה נפרד, [דין אכילה דמשום הכשר הפסח וכמו שהוא דין אכילת המרור בזה. וכנ"ל] מתבאר לפי פי' הראשון שברמב"ן דה"ומצות" נמשך אלמטה דה"ואכלו" קאי על הפסח דהמצוה שיאכלו הפסח במצות ומרורים וגו'. דגם "המצות" בזה הויא מדין הכשר הפסח כמו המרור, דלפי"ז מתבאר דהם תרי דיני אכילה נפרדים במצה, מצות אכילת המצה דהויא מצוה בפ"ע מקרא דבערב וגו' ומצות אכילת מצה עם הק"פ דהוי מדין הכשר לחוד להפסח [כהמרור] דברך אכילה י"ל שפיר דלא בענין בה אכילה דכזית וכן לא בעינן בה כל דינים הפרטים דנאמרו בהמצה דבערב וגו' וכנ"ל.

ה. והנה פי' הראשון שברמב"ן הנ"ל דקרא ד"ובמצות" על מרורים יאכלוהו לא הויא אכילת ה"מצות" בזה האכילה דמצות המצה מקרא דבערב וגו'. אלא הויא אכילת מצה הטפלה להפסח [כמו המרור] נראה דמתבאר היטב לפי מ"ש ברשב"ץ על ההגדה בד"ה מצה זו וגו' שכתב שם " . . כי אם יכלו להתמהמה היו מחמיצין בצקם כי לא הוזהרו על אכילת חמץ עדיין ולא נצטוו על אכילת מצה, אלא על אכילת הפסח שנאמר צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו ולפי שלא יכלו להחמיץ בצקם שנאמר ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ על כן הוזהרנו מאכילת חמץ ונתחייבנו באכילת מצה בכל זמן בליל ראשון מן התורה שנאמר בערב תאכלו מצות" יעויי"ש. דמתבאר בדבריו דבפסח מצרים לא נצטוו עדיין במצות אכילת המצה דהויא מצוה בפ"ע מקרא דבערב וגו' אלא נצטוו רק במצות אכילת הק"פ במצות ומרורים . . דהך "מצות" לא הוי משום מצות "המצות" אלא משום דין הק"פ דהוו הכשר להק"פ וכמו המרור. ורק לאחר שיצאו ממצרים ולא הספיק בצקם להחמיץ וכו' נצטוו במצות אכילת מצה מקרא דבערב וגו' דהויא מצוה דאכילת מצה בפ"ע זכר למה שלא הספיק בצקם להחמיץ וכו' וכמבואר בהמשנה דר"ג וכו' ובההגדה דמצה זו שאנו אוכלים על שום מה ע"ש שלא הספיק וכו'. ועד"ז מתבאר ג"כ באבן עזרא עה"ת בפי' הקצר שמות י"ב, ט"ו. שכתב שם "עגת מצות כי לא חמץ ואלו התמהמהו אכלו חמץ. ואכילת מצות היום זכר כי כן עשו אבותינו והאוכל חמץ כאילו יכחיש צאת אבותינו ממצרים . . " יעויי"ש. ועיי' בתו"ש חכ"ב במילואים שם סי' ה' באו"ך ז' שהביא שם דכעין דברי הרשב"ץ מתבאר ג"כ בכת"י חמאת החמדה מובא בתו"ש חי"ב במילואים ע' רפ"ה, וז"ל פרשת מצה בשנה השני' נאמרה, שלא צום במצרים על המצות ז' ימים, אלא על המצה הנאכלת עם הפסח בחפזון בלבד" וכו' יעויי"ש. ועכ"פ מתבאר לפי"ז דבפסח מצרים לא נצטוו עדיין בהמצוה דאכילת מצה מקרא דבערב וגו' ואכילת המצה שעם הפסח לא הי' משום מצות אכילת המצה אלא משום מצות אכילת הק"פ מצה ומרור. דהוו רק מגדר מכשירי הפסח. וזה מתאים מאוד עם פי' הראשון שברמב"ן ד"ה "ומצות" שנאמר גבי הק"פ לא הי' בו מצות אכילה מצד המצה אלא מדין הכשר להק"פ וכנ"ל. ולפי"ז מתבאר שפיר מש"כ הגר"ח והגר"י דהם ב' דיני אכילה נפרדים, דין אכילת המצה שעם הפסח דהוו מדין הכשר לחוד ואכילת המצה מקרא דבערב וגו' דהוו מצוה בפ"ע דאכילת המצה וכנ"ל.

ו. ויעויין באברבנאל על ההגדה שם בדרך השלישי שכתב "והדרך השלישי והוא היותר נכון אצלי הוא שראה ר"ג בסגנון הכתובים שני טעמים במצות מצה, האחד מורה על הגלות להיותו לחם עוני שהוא כחוש וקשה ונאות לעמלים ועבדים וכמו שהיו אוכלים בארץ מצרים ולכך נאמר במצות הפסח על מצות ומרורים יאכלוהו[2] שהפסח בא אחרי המצות ומרורים, לפי שכן באה מכת בכורות אחרי הגלות ומרירות העוני, וטעם שני הורה עליו משה רבינו ע"ה במשנה תורה באמרו שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכור וגו' שביאר היות המצה זכר ליציאה המהירה ולא לגלות וכו' וכאשר מצא ר"ג הסתירה הזאת בטעם המצוה התירה באמרו שהמצוה שנצטוו עליו בפסח מצרים לא היתה מאותו טעם המצוה שנצטוו עליו לדורות, כי המצוה עם הפסח במצרים הייתה זכר לגלות ולעוני השעבוד, ואותה מצוה שצוה לדורות היתה זכרון לחפזון ומהירות הגאולה ולזה אמר ר"ג מצה זו שאנו אוכלין בדור הזה ע"ש מה כי בענין הפסח אמר וכו' אבל המצה שאנו אוכלין, ר"ל שנצטווינו בה לדורות לא היתה מאותו טעם שנצטוו בה ישראל בפסח מצרים, היינו מפני העינוי כמו המרורים, אלא המצה הזו שאנו אוכלין ע"ש מה שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ וכו' ולזכר מהירות הגאולה נעשה המצוה הזאת" יעויי"ש. ומתבאר ג"כ בדבריו דהם ב' מצוות דאכילת מצה נפרדים. דהמצה שעם הפסח היא זכר לעוני וכו' וכמו המרור וכו' [והויא בפשוטו ג"כ בגדר הכשר להפסח וכמו שהוא המרור. דתרווייהו הויין מאותו גדר זכר להעוני וכו'] ומצות אכילת המצה מקרא דבערב וגו' דהויא גם בזה"ז. דהיא זכר להגאולה דלא הספיק בצקם להחמיץ וכו' וזה מתאים עם דברי הרשב"ץ וכו' ולפי' הראשון שבהרמב"ן וכו'. ולפ"ז מתבארים היטב דעת הגר"ח והגר"י בזה וכנ"ל.

ז. ופי' השני שבהרמב"ן דהמצות שעם הפסח הוא אותה מצוה דאכילת המצה מקרא דבערב וגו' דהמצוה הוא שיאכל הפסח עם המצות וכו' וכנ"ל מתבאר היטב לפימ"ש באבודרהם בסדר ההגדה ופירושה בד"ה מצה זו שאנו אוכלין וכו' שכתב "יש לשאול כי צווי אכילת מצות לא היה מטעם שלא החמיץ בצקם כי קודם לכן צוה לאכול מצות בסתם ולא אמר טעם לדבר. ולכן פירש רבי יוסף קמחי שמה שנצטוו על המצות קודם לכן היה על שם העתיד. שהשם יודע העתידות ידע שהיה להם לצאת ממצרים בחפזון ואפי' אם היו רוצים לא היו יכולים להחמיץ בצקם צוה לאכול הפסח על המצות ומרורים ולאכול שבעת ימים מצה וכו' יעויי"ש [ובשבילי הלקט בסדר פסח סי' רי"א בשם הר ישעי' יעויי"ש] דלפי"ז מתבאר דמצות אכילת המצות שעם הפסח הוא אותו גדר דמצות המצה דלדורות שהוא זכר להגאולה וכו' דנצטוו ע"ש העתיד וכו'. ולפי"ז מתבאר היטב פי' השני שבהרמב"ן דאכילת המצות שעם הפסח הוא אכילת המצות דמצות המצוה דבערב וגו', דהוא אותו גדר דהמצוה דאכילת המצה שנצטוו ע"ז בפסח מצרים ע"ש העתיד וכו'. [דגם בפסח מצרים נצטוו בהצווי דבערב וגו', וזהו חיובא דלאכול הק"פ ומצות וכו' היינו לאכול הק"פ עם המצות דמחוייבין משום הקרא דבערב וגו'. דלפי' השני שבהרמב"ן נראה דהצווי דבערב וגו' הי' גם בפסח מצרים[3]]

ח. והנה עיקר דברי הגר"ח דרק המצה דמשום הכשר הפסח אי כלל בהיקש [דעל מצות ומרורים יאכלוהו] משא"כ המצה דמשום הקרא דבערב וכו' לא איכלל בהיקשא וכנ"ל. נסתר הוא לכאורה ממימרא מפורשת בפסחים דף ק"כ ע"ב דאיתא שם אמר רבא אכל מצה בזה"ז אחר חצות לראב"ע לא יצא יד"ח פשיטא דכיון דאיתקש לפסח כפסח דמי מהו דתימא.. הא אפקי' קרא מהיקשא קמ"ל דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא אהדרי' יעויי"ש. ובר"ח שם".. פשיטא כיון דאיתקש לפסח שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו כפסח דמי מהו דתימא אפקי' קרא מהיקשא דפסח שנאמר בערב תאכלו מצות קמ"ל דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא כלומר לדוכתי' אהדרי' עד חצות כפסח" וכו' יעויי"ש. דמתבאר דס"ד דחיובא במצה מקרא דבערב וגו' הוא חיוב מצוה נפרד מהמצה דעם הפסח ולא נכלל בההיקש דעל מצות ומרורים יאכלוהו ולזה קמ"ל רבא דגם הך חיובא במצה איכלל בההיקש משום דאהדרי' קרא למילתא קמייתא. והיינו דאהדרי' להקרא דהק"פ ד"ומצות" על מרורים יאכלוהו. דהוא הך חיוב מצה דבערב וגו'. דהמצוה הוא שיאכל הק"פ עם הך חיוב מצה. דלכן נכלל הוא בההיקש וכו', והוא להדיא דלא כמו"ש הגר"ח דבא תרי חיובי אכילה במצה והחיוב דבערב וגו' לא נכלל בההקש וכנ"ל. וכבר תמהו בזה על הגר"ח מהך סוגיא עי' בדבר שמואל ועוד.

ט. ולכאורה הי' אפשר ליישב דברי הגר"ח שלא תקשי עליו מהך סוגיא והוא לפי מ"ש ברש"ש [על התוס' שם בע"א בד"ה ראב"י וכו'] לגרוס בדברי רש"י דהא דאהדרי' קרא הוא בהקרא דפ' ראה (ט"ז ג) לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות וגו' דהוקש בנה חיובא דמצות המצה מצ"ע דהויא לדורות להק"פ[4] וכמבואר ברש"י דף כ"א ע"ב בד"ה כתיב בהאי וכו' אליבא דר"י יעויי"ש. דלפי"ז הי' מיושב דברי הגר"ח והוא דההיקש בהך קרא הוא להק"פ לחוד דמצות המצה דלדורות הוקש להפסח. אבל לא למרור דלא נזכר בהאי קרא, דלכן לא יצא באכילת המצה לאחר חצות כיון דהוקש להפסח. אבל היקשא דהמרור להמצה דנלמד מקרא דעל מצות ומרורים וגו' הוא רק להמצה דהוא הכשר לק"פ דהוא נכלל בהקרא דעל מצות ומרורים וגו'. והיינו דאיכא בזה ב' היקשים. חדא מה דהוקש הפסח והמצה והמרור להדדי מקרא דעל מצות ומרורים וגו' דהך היקש הוא רק בהמצה דמשום הכשר הפסח, ויש עוד היקש מהקרא דפ' ראה דהוא לחיוב המצה דלדורות, והך היקש הוא רק להפסח ולא להמרור. דלא הוזכר המרור בהך קרא.

י. אכן פשטות הגמ' דכי אהדרי' קרא[5] למילתא קמייתא אהדרי' מתבאר דהוא להיקש ד"ומצות" על מרורים וכו'. וכדמתבאר כן להדיא בדברי הראשונים ז"ל, דז"ל הר"ח בר"ה דף כ' ע"ב בד"ה רבא אמר חצות וכו' "..וכתיב בערב תאכלו מצות וכו' וכתיב בפסח ואכלו את הבשר בלילה הזה וכו' וקיי"ל דהוא חצות לילה וכו' וכתיב בפסח על מצות ומרורים יאכלהו ש"מ, שאכילת מצה אפי' עד חצות יצא וכו' יעויי"ש דמבואר להדיא דההיקש בזה הוא בקרא דעל מצות ומרורים וגו'[6] וכן מתבאר ג"כ בספר הפרדס לרש"י ז"ל בהל' פסח (ע' מ"ד) שכתב שם שצריך לאפות המצות לאחר חצות י"ד כזמן שחיטת הפסח דהא הוקשו מצות לפסח בשילהי פרק בתרא (פסחים דף ק"כ) דכתיב צלי אש ומצות, מה עשיית הפסח משבע שעות ומחצה ואילך אף עשיית מצה כן. ואכילת מצה נמי הוקש לאכילת פסח כדרבא" וכו' יעויי"ש דמתבאר להדיא דהמצה דלדורות הוקש בזה להפסח בהקרא ד"ובמצות על מרורים" וגו' [וזהו ההיקש בדברי רבא בפ' בתרא דפסחים וכו] וכ"ה בדברי הלבוש ובשו"ע אדה"ז או"ח סי' תנ"א שם דהביאו ההיקש בזה מהקרא ומצות על מרורים יאכלוהו וגו' יעויי"ש.[7]

יא. וכן מתבאר ג"כ מדברי הרא"ש בר"פ ע"פ סי' ב' דכתב שם דלא מצי אכיל המצה עד שתחשך "וכן משמע בתוספתא דקאמר פסח מצה ומרור אוכלן בבת אחת ומאימתי משתחשך ותניא נמי לקמן (דף ק"כ ע"ב) הפסח אינו נאכל אלא בלילה. ומצה איתקש לפסח דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו" יעויי"ש דמבואר דגם המצה בזה"ז דנלמד מקרא דבערב וגו' איכלל בהיקשא דעל מצות ומרורים וגו', וכ"ה בדברי הפוסקים ז"ל באו"ח סי' תע"ב דכתבו שצריך לאכול המצה משתחשך מכח היקישא לפסח והביאו בזה הקרא דעל מצות ומרורים וגו' יעויי"ש בדרישה על הטור ובט"ז ולבוש ושו"ע לאדה"ז באו"ח סי' תע"ב, דמתבאר מכ"ז דגם המצה דלדורות דנלמד מבערב וגו' איכלל בהיקשא דהקרא דעל מצות ומרורים וגו' והיינו משום דאהדרי' קרא לקמייתא וכו' וכנ"ל.

יב. וכן נראה מוכח דלא כהגר"ח בזה מהמתבאר בדף ל"ט ע"ב דגם לדינא דנאכל בכל מושבות הוקש מרור למצה יעויי"ש. והרי דינא דבעינן שיהא נאכל בכל מושבות נלמד מקרא דבכל מושבותיכם תאכלו מצות דאיירי במצות אכילת המצה בפ"ע וכמבואר בקידושין דף ל"ז ע"ב יעויי"ש ובתוס' שם בד"ה בזמן דאיכא פסח וכו'. וע"כ דהיקישא דמרור למצה הוא גם לדין המצה דלדורות, והיינו משום דאהדרי' קרא לקמייתא להקרא דעל מצות ומרורים וגו', וכנ"ל.[8]

י"ג. והנה מהגמ' בדף ק"כ דאהדרי' קרא לקמייתא לא קשיא לפי' הראשון שבהרמב"ן דה"ומצות" שבהקרא דק"פ הוו מדין הכשר להק"פ וכנ"ל. והיינו משום דלהך פי' ס"ל דהציווי דבערב וגו' לא נאמר בפסח מצרים אלא לדורות וכנ"ל. דלפי"ז מתבאר דבפסח מצרים לא הי' באכילת המצה שעם הק"פ מצוה דמצה מצ"ע, אלא דהי' מדין הכשר להק"פ לחוד דהרי לא נצטוו אז עדיין בהציווי דבערב וגו', ולכן הוא דמפרשי בהקרא דה"ובמצות" הוא מדין הכשר להק"פ וכמו המרור. דפי' הקרא הוא דואכלו את הבשר וגו', במצות ומרורים דגם המצות היה בזה בזה מדין הכשר להק"פ לחוד. ורק לאחר שנצטוו בהקרא דבערב וגו' אמרינן דאהדרי' קרא לקמייתא, דהמצוה הוא לאכול הק"פ עם הך קיום דמצות המצה וכנ"ל. ונמצא לפי"ז דלגבי פסח דורות ליכא נפק"מ בין ב' הפירושים שבהרמב"ן, דלתרווייהו הוי המצוה בזה לאכול הק"פ עם המצה דבערב וגו' דאהדרי' קרא לקמייתא וכו' אלא דחלוקין בפי' הקרא לגבי ק"פ דמצרים אי ה"ומצות" הי' בזה ג"כ דין המצה דבערב וגו', דפי' השני ס"ל דגם בפסח מצרים נצטוו כבר בהקרא דבערב וגו' דלפי"ז מתפרש ה"ובמצות" דהוי מצות המצה דבערב וגו' דהמצוה לאכול הק"פ עם הנך מצות. ולפי' הראשון דס"ל דבפסח מצרים לא נצטוו עדיין בהקרא דבערב וגו' מפרשינן ה"ובמצות" דפסח מצרים דהוא דין הכשר בהק"פ וכמו המרור אבל לדורות הוי לכו"ע גדר ה"מצות" שעם הק"פ מדין מצות המצה דבערב וגו', דהמצוה הוא לאכול הק"פ עם הך מצה, דאהדרי' קרא לקמייתא וכנ"ל.

י"ד. ויתבאר לנו לפי"ז הקרא דפ' ראה, לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים וגו', דהמצות דהך קרא הרי הם חיוב המצות דלדורות וכדדריש כן להדיא רבי יהודא בדף כ"ח ע"ב יעויי"ש וברש"י שם. ולכאורה הרי בהקרא כתיב "תאכל עליו מצות" וגו' דקאי על הק"פ, דמשמע דמירי באכילת המצה שעם הק"פ [וכ"מ להדיא במכילתא דרשב"י פ' בא י"ב י"ח יעויי"ש], ולפי' הראשון שבהרמב"ן הרי הם ב' דיני אכילה דמצה, דהמצה שעם הק"פ הויא משום הכשר להק"פ, והמצה דלדורות הוי מצוה במצה מצ"ע, אך הן הן הדברים שביארנו דלאחר שנצטוו בהקרא דבערב וגו' אהדרי' קרא לקמייתא דהמצוה לאכול הק"פ הוא עם המצה דבערב וגו'. והוא הוא הקרא דתאכל עליו מצות שבעת ימים וגו' דהמצוה הוא לאכול על הק"פ המצה דשבעת ימים וגו' דהוא מצות המצה דלדורות וכנ"ל[9]. [ומיושב לפי"ז ג"כ מה דקשה טובא לכאורה לפי' הראשון שבהרמב"ן וסייעתו דהם ב' דיני אכילה דמצה, דמנ"ל דיוכל לצאת תרווייהו באכילת כזית אחד דמצה, דלכאורה יצטרכו בזה ב' אכילות דמצה. ובפרט לפי המבואר באברבנאל דהם ב' גדרי מצה, מצה זכר להעינוי ומצה זכר להגאולה. אכן להנ"ל מבואר דזה נלמד מהא דאהדרי' קרא לקמייתא ומהקרא דפ' ראה וכנ"ל.[10]].

ט"ו. וכן יתבאר לפי"ז הא דכתבה התורה בפ' ראה שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון וגו', דכתבה בזה ב' הטעמים על המצה, לחם עוני דהוי זכרון למה שנתענו במצרים [וכמו שפירש"י שם, וכ"ה באב"ע עה"פ שם וברמב"ן ובספורנו שם יעויי"ש. וכ"ה בספרא שם בדרשא דר"ש יעויי"ש] וכי בחפזון וגו' דהוי זכר להגאולה וכמבואר בהמשנה דר"ג אומר וכו' ובההגדה. דלכאורה הם ב' טעמים נפרדים וכמו"ש האברבנאל דהטעם זכר להעינוי הוא טעם להמצה שעם הק"פ, והטעם דזכר להגאולה וכו' הוא טעם להמצה דלדורות, וכנ"ל[11], אכן להנ"ל מבואר היטב דלאחר דאהדרי' קרא לקמייתא, איכלל בהמצה תרווייהו, זכר להעינוי, וזכר להגאולה, והוא הוא הקרא דפ' בא דשבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון וגו'. דאיכא בהמצה תרווייהו.[12] וזהו המצוה דלאכול הק"פ עם הך מצה דיש בה הזיכרון להגאולה והזיכרון להעינוי דלכן הוא המצוה לאכלה עם הק"פ דודאי בה ג"כ דין המצה דמשום הכשר הק"פ דאי כלל בה ג"כ הזכר להעינוי[13] ומתבאר לפי"ז דלכו"ע לאחר דאדרי' קרא לקמייתא הוי המצוה דהק"פ לאכלו עם המצה דבערב וגו', ולפי"ז נדחין דברי הגר"ח שכתב דיכולין לצאת יד"ח המצה שמצד הק"פ באכילה דפחות מכזית, וכן מ"ש הגר"י דיכולין לצאת בה אף במצה שאינה שמורה ושאינה לחם עוני, דלמשנ"ת הנה לכו"ע הוי דין המצה שעם הק"פ אותו חיוב המצה דבערב וגו' דהוא בכזית, ושמורה ולחם עוני. דהמצוה הוא שיאכל הק"פ עם חיוב מצות המצה דבערב וגו' וכמושנ"ת.

ט"ז. האומנם דלפמשנ"ת דכי אהדרי' קרא למילתא קמייתא אהדרי', דאיכלל מצות המצה דבערב וגו' בההיקש דעל מצות ומרורים יאכלוהו וכנ"ל, תיקשי דא"כ נילף חיוב מרור גם בזה"ז משום דאיתקש למצה, ולמה מקשינן בזה המרור להפסח ולא להמצה דמיחייבין בה גם בזה"ז [ומינה הוא דהוכיח הגר"ח דע"כ לא הוקש המרור אלא להמצה שמצד הק"פ ולא למצות דמצ"ע דאל"כ יתחייב במרור גם בזה"ז כמו מצות המצה מצ"ע וכנ"ל בדברי הגר"ח] וצ"ע.

והנה לשיטת הרמב"ם וסייעתו דהמרור לא הוי מצוה בפ"ע אלא דהוי מדין הפסח, דהמצוה הוא לאכול הפסח עם מרור. דהמרור בזה לא הוי אלא מדין הכשר הפסח, לפי"ז י"ל דלא שייך ללמוד חיובא דמרור גם בזה"ז מהיקשא להמצה, כיון דכל זה הוא רק מדין הכשר להפסח, וממילא דלא שייכה בלי פסח. דמההיקשא אפשר ללמוד רק דינים שבהמצוה אבל לא לשנות גדרה[14], וממילא דלא שייך ללמוד מההיקש חיובא במרור גם בזה"ז כיון דלא שייכה המצוה אלא בזמן הפסח. דלא הוי גדרה אלא מדין הכשר להפסח.

אכן אכתי תקשי לשיטת הראשונים דגם המרור הוי מצוה בפ"ע[15], דא"כ למאי מקשינן לי' יותר להפסח דלא מיחייב במצות המרור אלא בזמן דאיכא פסח, ולמה לא נקישנו להמצה דהויא מצותה גם בזה"ז, וצ"ע.[16].

---

[1]) דברי החת"ס בזה צ"ב. דהואכלוהו קאי כפשוטו על הפסח ולא על המצות, דהמרור הוי הכשר להפסח ולא להמצות. וצ"ע. [ורק ה"ואכלו" הוא דקאי אתרווייהו על הפסח ועל המצות.]

[2]) הביא בזה הקרא דפ"ש דמפרש עד"ז בהקרא דפ"ר, וכפי' הראשון שברמב"ן.

[3] וכ"מ בלקו"ת לאדה"ז פ' צו (עמ' 26) במש"כ שם " . . אמנם נצטוו תחלה באכילת מצה קודם חצות כמ"ש בערב תאכל מצת" וכו' יעויי"ש. ובהמאמר שם קודם בד"ה להבין מ"ש בהגדה מצה זו וכו', [וכ"מ בתורת שמואל לאדמו"ר מהר"ש במאמר ד"ה מצה זו וכו' בסה"מ תרכ"ט ותר"מ יעויי"ש. וכ"מ בסה"מ לאדמו"ר מהריי"ץ תש"ד (ע' 171) ובסה"מ לרבינו מלוקט ג' (ע' ק"מ) יעויי"ש. וראה שם בדף יג (טור א') במש"כ שם "ועוי"ל לתרץ הקושיא דלעיל בענין מצה זו שאנו אוכלים ע"ש מה ע"ש שלא הספיק בצקת של אבותינו להחמיץ והלא כבר נצטוו מקודם בערב תאכלו מצות, שי"ל שהוא ע"ד מ"ש מגיד מראשית אחרית כמ"שברבות פ' בראשית פט"ו ע"פ הוא הסובב את כל ארץ החוילה עדיין לא היתה חוילה ואתה אומר הסובב, אתמהא. אלא מגיד מראשית אחרית וכמ"כ כאן עיקר הענין דמצה זו שאנו אוכלים הוא ע"ש שלא הספיק וכו', ומ"ש קודם בערב תאכלו מצות זהו ע"ד מגיד מראשית אחרית וכו', יעויי"ש. דכתב בזה כתי' האבודרהם משם הר' יוסף קמחי. (וראה באוה"ת להצ"צ פ' בא או"ך י"א (ע' ש"ז) ובתורת שמואל תרכ"ט שם ובהגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים לכ"ק רבינו בד"ה ע"ש שלא הספיק וכו' יעוי"ש) ומתאים הוא להמבואר בפנים דלהך תי' הי' הציווי דבערב וגו' כבר לפסח מצרים וכמוש"נ בפנים.

[4]) וכן מתבאר מדברי המשנ"ב בסי' תנ"ח או"ך א' דהלימוד דמצה עד חצות כפסח הוא מהך היקשא דהקרא בפ' בא שבעת ימים תאכל עליו מצות וכו' יעויי"ש. וראה להלן בהערה 6.

[5]) דלישנא דכי אהדרי' קרא וכו' משמע דמיירי באותו הקרא דבערב וגו' וכ"מ ברשב"ם שם [והוא דלא כמ"ש הרש"ש ברש"י דאהדרי' קרא וכו' הוא הקרא דפ' ראה שבעת ימים וגו'] וראה בתו"ש בא או"ך קפ"ה דהביא גירסא מכת"י, אמרו מצה הדר אהדרי' קרא ולהך גירסא יש לפרשו שפיר דהכונה בהקרא דשבעת ימים וגו'

[6]) וכן מבואר ג"כ מב"ח לטור או"ח סימן תע"ב דכתב שם " . . דאכילת הפסח עד חצות וכו' וכיון דאיתקש מצה לפסח בהאי קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו א"כ אכילת מצה נמי עד חצות" וכו'.

[7]) ועיין בפרישה על הטור ריש סי תנ"ח שם או"ך א' בד"ה דאיתקש לפסח וכו' שכתב "שנאמר (דברים ט"ז, ס"ג) וזבחת פסח וגו' שבעת ימים תאכל מצות" וגו' יעויי"ש. וראה בדרישה בסי' תע"ב אהא דכתב הטור דזמן אכילת מצה אינו אלא בלילה דומיא דפסח, שכתב "דכתיב על מצות ומרורים יאכלוהו" יעויי"ש. ונראה דהא דבסי' תנ"ח לא כתב הפרישה מכח ההיקש דהקרא דעל מצות וגו' אלא כתב מכח הקרא דפ' בא הוא משום דבהקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו לא מיירי אלא ממצות האכילה דהפסח והמצה וס"ל להפרישה דמזה א"א ללמוד זמן המצה מזמן שחיטת הפסח, ולכן הביא בזה היקשא דפ' בא דשם נאמר וזבחת פסח וכו' דבזה ס"ל להך שיטה דהוקש המצה להפסח גם לזמן העשיי'. אכן בדברי רש"י להפרדס שם מבואר דגם הך לימוד לזמן העשיי' נלמד מהיקשא דקרא דעל מצות וכו' וכמו"ש בפנים. וכ"ה בלבוש ושו"ע אדה"ז שם וכמו"ש בפנים. ולפלא על המשנ"ב בסי' תנ"ח או"ך א' דנמשך בזה אחר דברי הפרישה ומפרש כן ג"כ הלימוד דמצה בלילה דהוא מהיקשא דפ' בא יעויי"ש במשנ"ב. והוא דלא כהמבואר בדברי הראשונים ובדברי שאר הפוסקים וכמו"ש בפנים.

[8]) וכן נראה מוכח ג"כ מהמבואר בתוס' דף קי"ד ע"ב בד"ה אכלן דמאי, דמרור איתקש למצה לענין דינא דאין יוצאין בדבר האסור באכילה יעויי"ש. והרי הך דינא במצה נלמד בדף ל"ה ע"ב מקרא דלא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות מי שאיסורו משום בל תאכל עליו חמץ וכו' יעויי"ש. דהקרא דשבעת ימים תאכל עליו מצות מיירי באכילת המצה דהוי מצוה מצ"ע. אליבא דר"י בדף כ"ח דדריש מינה המצוה דלדורות יעויי"ש. ומ"מ מקשינן המרור לדין המצה דהך קרא וע"כ דהיקישא דמרור למצה הוא גם לעצם מצות המצה וכמושנ"ת בפנים [אכן בזה י"ל לפימשנ"ת להלן בפנים דגם לר"י מיירי הקרא באכילת המצה עם הפסח דכתיב עליו, דלפי"ז הוי הלימוד בהקרא לב' דיני המצוה, ושפיר י"ל דהמרור נלמד בזה מדין המצה שעם הפסח].

[9]) וכ"ה גם לר"ש דלאחר דדריש מהא דוכל ערל וגו', ומבערב וגו', דליכא מצוה ב המצה מצ"ע, והויא גם לדורות, הויא חיובא דשבעת ימים וגו' חיובא דהמצה מצ"ע, דהמצוה לאכלה על הק"פ וכמוש"נ בפנים.

[10]) וי"ל דהא דאמרינן דאהדרי' קרא דבערב וגו' לקמייתא, נלמד הוא מהקרא דפ' ראה וכמושנ"ת בפנים.

[11]) לדברי האברבנאל על ההגדה שם דמפרש הא דלחם עוני דאי"ז טעם על אכילת המצה משום דהוי זכר לעוני אלא הוא תיאור המצה יעויי"ש לא קשיא בהקרא דהא דלחם עוני לא הוי טעם על אכילת המצה אלא הא דכי בחפזון וגו' הוא הטעם, והקושיא שבפנים הוא לפי פירש"י וכו' דמפרשי הא דלחם עוני שהוא לזכרון העוני שבמצרים וכו' וכמוש"כ בפנים.

[12] וראה בלקו"ת לאדה"ז פ' צו (ע' י"ג) ד"ה ששת ימים תאכל מצות וגו' שביאר דיש ב' בחינות במצה, המצה שאכלו במצרים קודם חצות, והמצה שלאחר חצות שבחצות הלילה נגלה עליהם ממ"ה לכן לא הספיק בצקת וכו' והמצה שאנו אוכלים קודם חצות יש בה ב' הבחינות דקודם חצות ולאחר חצות יעויי"ש. ובתורת שמואל לאדמו"ר מהר"ש ספר תרכ"ט בד"ה מצה זו וכו' (ע' קל"ג) ובסה"מ לכ"ק רבינו מלוקט ח"ג ד"ה מצה וגו' (ע' קי"ג) וש"נ. וראה בזרוע ימין להחיד"א במש"כ שם דבזה אפשר לפרש מ"ש מצה זו שאנו אוכלים ע"ש מה ע"ש שלא הספיק וכו' כלומר דיש ב' טעמים ולכל טעם קשה דאי משום חירות לא הי"ל לאוכלה כי אם אחר חצות ואי משום עבדות הי"ל לאוכלה אחר קידוש ומעתה שבככל טעם קשה ע"ש מה הוא הטעם העיקרי והשיב ע"ש שלא הספיק וכו' דזה מפורש בכתוב ול"ק דהי' לנו לאוכלה אחר חצות דזה זכר בעלמא וכיון דק"פ נאכל קודם חצות אנו אוכלין המצה עמו כדכתיב על מצות וכו' יעויי"ש. והן הן הדברים שנתבאר בפנים דלדורות מקיימין מצות אכילת המצה מצ"ע עם הק"פ, דאכילת המצה יש בה ב' הבחינות וכו' וכנ"ל.

[13]) מש"כ בפנים לבאר בזה דבהאכילה דלדורות איכלל תרווייהו דין האכילה שמצד הק"פ ודין האכילה דמשום בערב וגו', וזהו ב' הטעמים דלחם עוני וכו' בחפזון וגו', דהל"ע הוא טעם על דין המצה דהק"פ וכי בחיפזון וגו' הוא טעם על המצה דבערב וגו' הוא לפי פי' הראשון שברמב"ן דבעצם הם תרי חיובי [וביארנו לפי האברבנאל דהם משום ב' הטעמים וכו'], אכן לפי' השני שברמב"ן דהכל הוי גדר מצה אחת, דגם המצה שבפסח מצרים נצטוו ע"ש העתיד וכו' לפי"ז הוי ב' הטעמים דל"ע וכי בחפזון וגו', ב' טעמים במצות המצה עצמה דבערב וגו', ונתבאר ביאור הדברים אצלנו במקו"א.

[14]) וכדמוכח מהא דבלע מצה יצא ובלע מרור לא יצא וכו'.

[15]) עי' בביאור הרי"פ ענין מ"ז מ"ח מ"ט וש"נ.

[16]) ושו"ר בחת"ס הנדמ"ר ע"מ פסחים [הוצאת הד ירושלים תשל"א] בסופו בליקוטי חי' סוגיות סוגי' מצה נאכלת בכל מושבות [דף כ"ח ע"ב מדפי החת"ס] שהקשה כן דנילף חיובא למרור בזה"ז מהיקשא למצה ותי' שם דאיכא ב' כתובים לחיוב מצה בזה"ז, מקרא דמושבותיכם וגו' ומקרא דבערב וגו' וה"ל ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין ממנו למרור ולכן מרור בזה"ז דרבנן יעויי"ש בחת"ס.

שאלה: שלוחים הדרים בעיר, אשר יודעים בודאות גמורה (עפ"י רשימת היהודים הנמצאים בעירם וכדו') שכמה וכמה מן היהודים הדרים בעירם לא ימכרו את החמץ שברשותם לנכרי (בדרך כלל הסיבה העיקרית הוא חוסר ההכרה באיסור בל יראה ובל ימצא, וחוסר הידיעה במושג של מכירת חמץ וכו').

האם השליח באותה העיר - שמעביר את החמץ לגוי בתור "מורשה" - יכול להעביר לגוי את חמצם של אנשים אלו, אף שבפועל לא "הורשה" עליו מבעלי החמץ?

ואם אכן כן הוא, הרי שנוכל למסור לגוי הקונה החמץ את כל רשימת האנשים (הנקרא דייטא-בייסבלע"ז), אף שלא בידיעתם של בעלי החמץ, ובכך להצילם מאיסור בל יראה.

כמו כן נרוויח בכך, שלאחר הפסח לא ייכשלו בחמץ שעבר עליו הפסח האסור בהנאה.

תשובה: לפני שנעתיק מדעות הפוסקים בזה, נקדים יסוד ההלכה שעליה נדון.

א. כלל הוא בהלכה "זכין לאדם שלא בפניו" והיינו דדבר שזכות הוא לאדם, נעשה חבירו שליחעבורו גם שלא מדעתו. והאריכו בראשונים ואחרונים בגדר דין זכיה, יש הסוברים שהוא מטעם שליחות, שכיון שהדבר זכות הוא לו אנן סהדי שנוח לו שיהיה חברו שלוחו, ונחשב כאילו עשהו שליח לזכות עבורו, ויש ראשונים הסוברים שזכיה אינה מטעם שליחות, והאריכו האחרונים בדעתם מהו גדרו, עיין קצות החושן סי' קה סק"א, שכותב "אבל לעולם לאו מתורת אנן סהדי הוי כמו השליח המקבל, אלא דכן גזירת הכתוב דאע"ג דלא עשהו מקבל שליח, דהא לא ידע, מהני מדין זכייה" עיי"ש, ועוד. וראה אנציקלופדיה תלמודיתחי"ב עמ' קלה ואילך, וש"נ.

ב. בשו"ע הלכות חלה (סי' שכח ס"ג) כותב: אין מפרישין חלה בלא רשות בעל העיסה. וברמ"א: מיהו אם ידעינן דזכות הוא לבעל העיסה, כגון שהיתה העיסה מתקלקלת, מותר ליטול חלה בלא רשותו דזכין לאדם שלא בפניו. ומקורו הוא בתרומת הדשן סי' קפח - וכפי שכותב שם בסוף התשובה הטעם: "דאנן סהדי אי הוי הכא הוה ניחא ליה" בהפרשה זו. ומדין זה נלמוד לענינינו שנוכל למכור החמץ של אלו האנשים אף שלא בידיעתם, מכח הכלל דזכין , דהוי זכות להם שהחמץ לא יהיה שלהם במשך ימי הפסח.

וכן כתב מפורש בשו"ת פנים מאירות (ח"ב סוף סי' נב הו"ד בפתחי תשובה יו"ד סי' שכ סק"ו) וז"ל: "אגב דאיירינן במילי דבכור, באתי להזכיר מה ששאלו בעיר אלטונבורג פעם אחת מכרה אם של ב"ב פרה מעוברת שלו לכותי בלתי ידיעתו, נראה דהוי מכירה משום דזכין לאדם שלא בפניו, ודומה לזה כתבו התוס' ב"ק דף ס"ט ע"ב בד"ה והצנועין דמחללין נטע רבעי ומעשר שני של חבירו שלא מדעתו דזכות היא לו יעוין שם, וכן לענין חלה דאית' בי"ד סי' שכהדאם זכות לבעל העיסה כגון שהיתה עיסה מתקלקלת מותר ליטול חלה בלא רשות, ואף שאינו נעשה שליח בלתי רשותו לענין תרומה כמו דאית' במסכת תרומות (לו, ב), ואפ"ה היכי דזכות הוא לו נעשה שליח שלא מדעתו, א"כ הכי נמי גבי בכור, כמו כן גבי חמץ אם לא היה בעל הבית בביתו ומכר איש אחרחמצו הוי כשלוחו כיון דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו".

ועיין בשדי חמד (מערכת בכור אות י) שמדייק מהא דבמפתחות לתשובת צמח צדק (יו"ד סי' רלא) נכתב בסוגריים מרובעות "עי' תשובת פנים מאירות ח"ב סוף סי' נב, ויש לחלק", דכוונת המסדר המפתחות לומר דדברי הצ"צ - בתשובה שדן בה - הם שלא כדעת הפ"מ הנ"ל, ועיי"ש ביאור ב"יש לחלק" דכוונתו דהיכא דהבעל הבית הוא מומר לא אמרינן "ניחא ליה" המכירת בכור, ובזה הסיפור הוא דעסיק בתשובת הצ"צ. אבל בישראל גמור דודאי ניחא ליה, ודאי דמהני המכירה שלא מדעת בעלים, ובנידון זה אכן סבירא ליה להצ"צ כהפנים מאירות. וכותב השדי חמד "וכן הדין בענין מכירת חמץ דמהני שלא מדעת בעלים, דאי מהני להפקיע קדושת בכור שיש בו איסור כרת, כל שכן די"ל דמהני במכירת חמץ להפקיע איסור לאו" עיי"ש.

גם בשו"ת חתם סופר (אבה"ע סימן יא) דן אודות מה שנהגו במי שנשתטית אשתו שמוסר הגט ליד שליח שיתנוה לאשה כשתשתפה, ובנתיים נושא אחרת בהיתר מאה רבנים. וחכמי ליסא סברו שהגט אינו מועיל כיון דהמשלח אינו יכול לגרשה בשעת מינוי השליחות, אבל החת"ס מבאר שיכול השליח למסור הגט מדין זכייה - שהרי גילה הבעל דעתו שרוצה לגרשה, וזכות הוא לו להפטר מחרם דרבנו גרשום שלא לישא שתי נשים וזכין לאדם שלא בפניו.

ובתו"ד כותב: "מ"מ מועיל מטעם זכיה שהרי גילה דעתו דזכות הוא לו ועוד ודאי זכות הוא לו להצילו מחרם דרגמ"ה להיות עם ב' נשים, ע"כ נראה לכאורה בלי שום פקפוק כהנ"ל. וראיתי שכבר עמד בס"י זו הגאון מקראטשין הובא בס' מרכבת המשנה אלא שלא הביא עליו שום ראי', והמחבר מרכבת המשנהכתב עליו דזכין לאדם שמענו אבל זכין מאדם לא שמענו כי הזכות בעבור הבעל לגרש אשתו הוי זכי' מאדם [ראה להלן מדברי הקצות החושן], ולפע"ד דבריו ברורים הם הרי זכי' ילפי' רפ"ב דקדושין מנשיא א' למטה והתם לחוב ע"מ לזכות היא כמבואר שם, וכן הלכהרווחת למכור חמצו של חבירו בשעה חמישית מטעם זכי' לאדם, אף על פי דהוה זכי' ממנו לאחר, והדבר פשוט ומובןוהאורך שלא לצורך".

המורם מכל האמור - שיכולים למכור חמץ של אנשים שלא מכרו בעצמם, ומטעם זכין לאדם שלא בפניודאנן סהדי דניחא ליה לכל יהודי להינצל מאיסור חמץ בפסח (וראה אנצ"ת שם עמ' קלט שהביאו דעות הפוסקים, דבדבר שהוא זכות לנפשו של אדם כגון לזכותו במצוה או להפרישו מאיסור, זכין לו אפילו שידוע שאין רצונו בכך, ואכ"מ).

[ולהעיר משו"ת ארץ צבי (סימן מז) בעיר שהנחתומים אין מפרישין חלה מן הפת, והלוקחים מחמת טרדתם אין שמים לב לזה ונכשלים באיסור טבל. והציע הרב השואל שהמו"ץ יקח עיסה טבולה לחלה ויפריש על כל מה שיאפו הנחתומים החשודים שבכל העיר במשך כל השבוע, וכן יעשה בכל שבוע. עיי"ש מה ששקו"ט בזה ומחמיר בעיקר מצד דהוה דבר שלא בא לעולם, ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סימן נט) דן בזה ומביא מספר כרם צבי, דמיקירי ירושלים כשמפרישין חלה אומרים שיחול החלה על כל העיסות הטבולות שבארץ, והיינו על כרחך מטעם זכיה. ובספר שמירת שבת כהלכתה (ח"א פי"א הערה נו) מביא בשם הגרשז"א ז"ל, מה טוב אם מרא דאתרא יפריש בערב פסח חלה ממצותיו ויכוין לכל אלה ששכחו להפריש, דהא קיי"ל זכין לאדם בכה"ג שאינו חב לחבירו, ואכמ"ל].

ג. אמנם בקצות החושן (סי' רמ"ג סק"ח) לאחרי שמעתיק דברי התרומת הדשן והרמ"א הנ"ל, מקשה ע"ז מדברי הראשונים ומבאר שאין זה בגדר זכין, ובלשונו: "בהאי דמשרתת דמפרשת חלה משל בע"ב אין בזה משום זכות, דלא אמרינן זכין לאדם שלא בפניו אלא היכא דזוכה המקבל באיזו דבר, כמו במזכה חפץ לפלוני או במזכה גט לאשתו, דזוכה האשה בגט, או במפריש משלו - אבל מפריש משל בעל הבית אין זה זכות, אלא ניחותא איכא, ושליחותא לאו מתורת ניחותא הוא, ובעינן לדעתכם דווקא... ואם כן נראה דלא תפריש המשרתת, ואם תתקלקל העיסה תפריש בעלת הבית אחר האפייה, וכמ"ש דבעינן כה"ג דעת בעל הבית כיון דמפריש משל בעל הבית".

הרי שדעת ה"קצות" היא, שדין זכיה התחדש רק במצב שמכניסים לרשותו של אדם, אבל כשבאים להוציא מרשותו אין מועיל דין זכיה אפילו אם זו זכות עבורו, והיינו דזכין לאדם ולא זכין מאדם. ולשיטתו יוצא, דכשם שלא ניתן להפריש חלה שלא מדעת בעלים כמו"כ לא ניתן למכור חמץ שלא מדעת בעלים - כיון שזה הוצאה מבעלותו של אדם, דלא אמרינן בזה דין זכין.

אבל הרבה מהפוסקים חולקים על סברת הקצות והוכיחו מכמה מקומות שאומרים גם זכין מאדם (חלק מהספרים ציינו באנצ"ת שם הע' 327), גם בספרו אבני מילואים (סי' ל"ז סי"ט) הקשה ע"ז. ובפשטות הקצות (בסי' רמ"ג) הולך לשיטתו (בסי' ק"ה) שדין זכין לאדם היא הלכה מחודשת שחידשה תורה, ולאו מתורת אנן סהדי. ולכן אפשר לחלק בין מצב שמכניסים לרשותו של אדם, לבין מצב שבאים להוציא מרשותו. אבל לשיטת הראשונים שדין זכין הוא מתורת אנן סהדי, הרי פשוט שכשם שיש שליחות מאדם לקנות או להקנות, כמו כן כשם שזוכין לאדם כך גם זכין מאדם, דמאי שנא.

ואריכות בכל זה נמצא בשו"ת באר יצחק (או"ח סי' א) ונידון שאלתו הוא "באחד שלא הי' בביתו בערב פסח והי' במקום שלא הי' יכול למכור שם חמצו, והי' נראה לו שיבוא לביתו בעת מכירת חמץ, ואיחר עד שבא לביתו אחר זמן איסורו. והבית דין הממונים בעסק מכירת חמץ השתדלו לטובתו ומכרו כלחמצו בתורת זיכוי דזכין שלא בפניו, ונשאלתי אם חל המכירה אם לא".

ומאריך בגדר ואופני המכירת חמץ, ובענף ג' וד' מבאר שיועיל מכירת הב"ד מדין זכיה הנ"ל, ומביא הרבה ראיות להוכיח דזכין לאדם הוא גם בלהוציא מרשותו ולא כדעת הקצות והמרכבת המשנה. ובסיום ענף ה' כותב: "כיון דאתינן להכי לכן בנדון מכירת חמץ שזה הוי כמו קלקול עיסה שכתבו דיכולים להפריש חלה מחמת אנן סהדידניחא לי', וכל שכן בחמץ שאם לא יחול המכירה אז יפסיד כולו. ואילו בחשש קלקול העיסה כתב שם הקצה"חלחלק דאיזה קלקול שייך בי' דהא יכולים להפריש חלה אחר האפייה וע"ש, אבל בחמץ דהוי פסידא וודאית, וודאי דאנן סהדי דמסכים על המכירה בתורת זכות ..ולחלק דשאני במכירת חמץ שהי' יכול בעצמו למכור היכא שהי' בע"פ ולהציל הפסידו, משא"כבעיסה הטבולה לחלה, זה לא שייך בנ"ד, דהא מבואר בהשאלה דנ"ד שהבעלים הי' במקום שלא הי' יכולים למכור אתחמצם. וגם לאו כ"ע דינא גמירי בהלכות מכירה, וגם הא כבר ידוע שהנכרים אינם רוצים לקנות את החמץ בערב פסח, וכיון דלא הי' יכול להציל בעצמו מן הפסידו, וודאי דהוי זכות ואנן סהדי דניחא לי' בזה. וכש"כ בנ"ד דאומר כעתבפנינו שרצה באמת לבא להבי"ד בזמן ההיתר למכור את החמץ, והוי כגלוי דעת". עיי"ש עוד בסוף ענף ט. ואף שאין נידון הבאר יצחק דומה לנידו"ד, הרי בכ"ז למדנו מדבריו דלהלכה פוסק דזכין מאדם במכירת חמץ דהוי זכות לאדם.

ד. גם בשו"ת מנחת שלמה להגרש"ז אויערבאך (מהדו"ת סי' ק"ז) האריך אודות הפרשת תרומת ומעשרות שהתקין הגה"צ ר' דוד בהר"ן ז"ל לזכות הרבים, לתקן כל פירות ארץ ישראל מאיסור טבל ע"י הפרשה שלא מדעת בעלים, מטעם זכין לאדם שלא בפניו. וכותב שם [אות א'] שאע"פ שהזכיה כאן היא להוציא ממון מיד בעלים ולא לזכות עבורו, וע"פ סברת הקצות זה לא מהני, מ"מ לדינא: "אי משום הא נלענ"ד דלאו פקפוק הוא כלל. דהנה בתפארת צבי חאה"ע סי' מ"ב ובברית אברהם חאה"ע סי' ק"א ובבא"י חאו"ח סי' א' ועוד גדולי המחברים האריכו בזה, ואסיקו לדינא דמהני שפיר זכיה גם להוציא ממון. ועייןבשערי תשובה או"ח סי' תל"ד ובשד"ח מערכת חמץ ומצה סי' ט' או"ב ובפת"ש יו"ד סי' ש"כ, שהאריכו מאד במכירת חמץ ובהמה מבכרת שלא מדעת הבעלים מדין זכין לאדם שלא בפני. גם ראיתי בחת"ס חאה"ע סי' א' [צ"ל יא] שכתב: וכן הלכה רווחת למכור חמצו של חברו בשעה חמישית מטעם זכין לאדם שלא בפניו אע"פ דהוי זכיה ממנו לאחר, והדבר פשוטומובן עכ"ל. ואף שלכאורה י"ל דשאני חמץ דאי לאו דמזבין ליה נאסר בהנאה, ולכן אין המכר חשיב כהוצאת ממון אלאכהכנסת ממון כיון שמצילו בכך מהפסד - ועיין גם במג"א ס' קנ"ג ס"ק ל"ז, מ"מ הרי החת"ס לא נחית כלל לסברא זו", אלמא דס"ל דהיינו משום דהלכה פסוקה הוא דזכין אף מאדם. ומבואר בזה דעת הגרשז"א דמי שאינו מוכר חמצו אחרים מוכרים בעבורו, והוסיף אאמו"ר בזה, דמדברי הגרשז"א יוצא שבנוגע לחמץ אף פשיטא יותר שהמכר חל, וכפי שכותב שלגבי חמץ זה נחשב "כהכנסת ממון, כיוון שמצילו מהפסד". ועל פי הסברא שכתב, יתכן שגם ההולכים בשיטת הקצות יודו שבנדו"ד מהני.

ה. בשדי חמד ( מערכת חמץ ומצה סימן ט אות ב) כותב בריש דבריו:"נראה דאם אין האיש בביתו יכול אדם אחר למכור את חמצו שלא מדעתו, דזכות הוא לו וזכין לו שלא בפניו ומסתמא ניחא ליה. וכן תיקנתי בעיר אחת בשנת ה'תרל"א שבכלל החמץ של כל בני העיר שמוכרים על ידי בית דין, למכור גם החמץ של בני אדם המחזרים בכפרים ולא חזרו לביתם ביום י"ד שחרית, וידוע לנו שלא יחושו על חמץ שבביתם לבערו בזמן איסור, אף לא יחושו משום חמץ שעבר עליו הפסח, ולכן חישבנו זאת למיעוט תיפלה, דבהא ודאי ניחא להו דלא למישבק היתרא וכו', ודבר זה קיימתי מסברא". בהמשך מביא השד"ח, כמה מהמקורות שצוינו לעיל מדין זכין לאדם, ומוסיף משו"ת נאות דשא (סי' ל"ט) דיהני המכירה אפילו בלא ידיעת הבעלים, כיון שאין המכר ממכר עולם כי אם להפקיע האיסור,וגם לבסוף יודעים ומסכימים והוי מכירה מלמפרע, כמבואר שם.

והנה על מה שכתב שמוטב למכור חמצם שלא בידיעתם ממה שלא ימכר כלל, כותב: "ומצאתי קרוב לנידו דידן בש"ע הגאון מוהרש"ז בסי' תל"ו אות ד' במי שצוה לבדוק חדריו ולא ציוה לבטל, כתב שטוב שיבטל גם כן, אע"פ שאין ביטולו מועיל כל כך, כיון שאין החמץ שלו ולא עשהו הבעל שליח לכך, מכל מקום יש לחוש שמא ישכח בעל הבית לבטל וכו', ומוטב שיבטלו הם ממה שלא יבוטל החמץ כלל וראוי להזהירם על כך כדאי לצאת ידי ספק, ע"כ".

וממשיך: "הן אמת דמדבריו שם מתבאר דבנדון דידן לא מהני המכירה כלום, דדוקא בציוה על הבדיקה דאיכא קצת גילוי דעת, הוא דאמר דמהני קצת ומוטב וכו', משא"כ בנידון דידן דליכא שום גילוי דעת דניחא להו בהכי, נראה דלדעתו לא מהני המכירה כלל". ומביא דמשאר הפוסקים שהזכיר לעיל מהני אף בלא גילוי דעת כלל, ושפיר יש לסמוך על דבריהם, עיי"ש.

אמנם לדידי דבריו צ"ע:

א) כותב שאדמוה"ז מדבר אודות מי שצוה לבדוק חדריו ולא ציוה לבטל, וע"ז מעתיק הלשון בשוע"ר סעיף ד', אבל המעיין בשוע"ר שם יראה שסעיף זה בא בהמשך לסעיף הקודם, והמדובר הוא "אם שכח ויצא מביתו ולא ציוה לאחד מהם שיבדוק, אעפ"כ חייבים הם לבדוק", וע"ז ממשיך בס"ד: "ואחר הבדיקה טוב שיבטלו גם כן" וכו' וכפי שהעתיק השד"ח. הרי שלא מדובר דאיכא קצת גילוי דעת, אלא אדרבה הוא לא ציוה לעשות שום דבר - וממילא אין ללמוד מזה דבמקום שאין גילוי דעת לא יהני המכירה.

ב) במציאות שכותב השדי חמד אודות מי שצוה לבדוק ולא ציוה לבטל, דעת אדמוה"ז מפורש בקונטרס אחרון (שם אות ד) שיכול וצריך השליח לבטל, דעל מה שכתוב בשו"ע (סי' תל"ד ס"ד) דשליח יכול לבטל, כתב המגן אברהם (סק"ט)"פירוש שציוהו לבטל, אבל כשצוהו לבדוק אין יכול לבטל". אבל אדמוה"ז בקו"א (שם) כותב "ומסתברא דמועיל, דמה שגילה דעתו על הבדיקה נקרא גילוי דעת גם על הביטול, דכיון שצוה לבדוק הרי גילה דעתו שאינו חפץ בו כלל והוא קרוב לביטול גמור..וכיון שביטולו מועיל חייב לבטל מעיקר הדין" עיי"ש. הרי מפורשבדעתו דאם מינה שליח לבדוק, הרי לא רק שהשליח יכול לבטל אלא אדרבה הוא חייב לבטל.

ג) גם מה שבסעיף ד' שם - אודות מי שלא צוה להם לבטל, ולא עשה אותם שלוחים לכך - כותב אדמוה"ז בהגהה: "ואע"ג דמסתמא ניחא ליה, מכל מקום צריך הוא לגלות דעתו בפירוש, ואם לאו אין ביטול השליח מועיל כלום, כמ"ש בסוף סימן תל"ד ע"ש". מדבר בנוגע לביטול חמץ, שזה שייך לבעל החמץ וביכולתו לבטלו במקום שהוא נמצא, וכן צריך לנהוג כמפורש בסי' תל"ו ס"ה וסי"א, וכששליח רוצה לבטל בשבילו צריך מינוי וגילוי דעת שרוצה בביטולו, וכפי שהאריך לבאר זאת בחלק הראשון של הקו"א (אות ד') הנ"ל. אבל מכירה המדוברת הוא באנשים שלא יכולים למוכרו בכל מקום שהם, או כנידון הבאר יצחק שהבעלים נמצאים במקום שלא יכולים למוכרו, או כנדון דידן, שהבעלים לא יודעים מענין מכירת חמץ ואיסור בל יראה, ולכן רוצים אנו לזכותם ולדון דניחא להו המכירה.

ד) מדברי אדמוה"ז בס"ד שכותב "טוב שיבטלו גם כן אע"פ שאין ביטולם מועיל כל כך כיון א)שאין החמץ שלהם. ב) הבעל הבית לא צוה להם לבטל ולא עשה אותם שלוחים לכך. מ"מ יש לחוש שמא ישכח בע"ב לבטל במקום שהוא, כיון שאינו עוסק שם בבדיקת החמץ ובביעור, הוא קרוב לשכחה ולא יבוטל החמץ כלל, ומוטב שיבטלו הם ממה שלא יבוטל החמץ כלל".הרי אף שהאריך וביאר (בקו"א) שמעיקר הדין לא מהני ביטול בלא ציווי בע"ב, בכל זאת הוא "טוב ומוטב" שיבטלו בשבילו. ונלמוד מזה לנידו"ד, דאם בביטול שתיקנו חכמים לבטלו בפיו, ועכ"פ בלב ו"עיקר הביטול הוא בלב שישים בלבו כל חמץ שברשותו הרי הוא כאילו אינו ואינו חשוב כלום"וכו' (ראה שוע"ר סי' תל"ד ס"ז ובקו"א סק"ג), ובלא גילוי דעת כלל אין כאן ביטול חמץ, בכל זאתכתב "טוב שיבטלו" אחרים בשבילו. עאכו"כ בנוגע למכירת חמץ, נאמר שטוב למכור החמץ עבור אותם שלא ימכרו כנ"ל.

ו. השדי חמד מביא עוד ראי' להיתר ממה שכתב בשוע"ר [סי' תמ"ג ס"ו] אודות חמץ שנמצא אצל הנפקד שימתין מלמוכרו עד שתגיע שעה ה' בערב פסח, ולהלן שם [ס"ח] כותב: "ואינו חייב כלל למוכרו בערב פסח מחמת שקיבל עליו לשומרו, אלא מחמת מצות השבת אבידה לבעלים. דכיון שהגיע שעה ה' שהוא קרוב לאסור בהנאה הרי הוא כאבוד מבעליו, וחייב כל אדם הרואה אותו נאבד למכרו לנכרי כדי לקיים מצות השבת אבדה".

ובאמת מדין זה עצמו הביא הבאר יצחק שם בריש הסימן, דמשום זכין לאדם שלא בפניו נגעו בה, דהרי קשה מי נתן רשות לנפקד למכור, והא לא חזינן גילוי דעת מהבעלים שהרשוהו למכור. אלא בע"כ דהוא משום זכין, ואמדינן דעת המפקיד, דודאי ניחא ליה בהמכירה כדי שלא יפסיד נכסיו, והוי מכירה מעליא ואינם עוברים בבל יראה.

אבל בסוף ענף ג' מחלק בין נפקד לשאר אדם: דהנפקד הוה כבעל דבר בעצמו למכור, ואין צריך בזה לדיני זכייה ושליחות, עיי"ש מה שביאר. ועיין ג"כ באמרי בינה (חו"מ דיני הלואה סי' י"ג) שכתב דגבי נפקד זה הוי בכלל השמירה דשנתן לו לשמור, הוה כמצוה לו למכור כשיגיע זמן איסורו, ולא בעינן לתורת שליחות וזכיה, עיי"ש.

אבל להעיר מדברי הרשב"ם (בבא בתרא נ"ג ע"א) אודות מבריח ארי מנכסי חבירו: "הא למה זה דומה למשיב אבידה וכל ישראל מצווים להציל ממון חבריהם מן ההיזק", ועיי' בשוע"ר הל' מציאה ופקדון סל"ג שחייב לטרוח בכל כוחו להצילו, עיי"ש ודו"ק.

ז. ויותר קרוב לנידונינו נמצא בשו"ת דובב מישרים (להגאון מטשעבין ז"ל, ח"א סימן ל) שנשאל "באחד שמכר חמצו (או בהמה מבכרת) של חבירו בלי ידיעתו אם מועיל להפקעת האיסור, ואת"ל דבסתם מועיל משום דזכות הוא לו ובוודאי ניחא ליה, מ"מ יש להסתפק אם לבעל החמץ הי' גם בביתו חמץ מלבד זה ולא מכרו וחזינן דלא איכפת לי', אם מועיל המכירה של זה שמכר, אם גם בכהאי גוונא אמרינן דניחא ליה". ומשיב דמהני דזכיה מטעם שליחות, ואף במה שדן שם דהרי צריך להיות ניחא ליה כששמע , ובחמץ ניחוש מטעם הואיל דאי בעי היה ברשותו וביכולתו למחות, עיי"ש שמבאר דבאופן מכירת חמץ שמשכירין גם הבית לנכרי אין לחוש. והוא סמך מפורש לנידון דידן.

ח. והנה בשו"ת מהר"ש ענגיל (ח"ה סי' לז) כותב (סיום אות ב) "והנה כת"ה הביא בשם הגה"ק בעל צ"צ מלובאוויטש זצ"ל, דמי שלא מכר חמצו יוכלו הב"ד למכור חמצו מטעם זכיה, הנה לכאורה נלענ"ד דכל זה בגילה דעתו מקודם שרוצה למכור חמצו אז גם בהחמץ שלא היה לו עדיין.. מ"מ יוכל למכור גם חמץ זה מדין זכייה עכ"פ". וממשיך (באות ד) "אך בגוף דברי הצ"צ דגם במי שלא מסר חמצו כלל, דאפילו הכי יועיל מכירת הב"ד צ"ע קצת". ומביא את דברי שו"ת פנים מאירות תרומת הדשן והחת"ס שהובאו לעיל שהתירו מדין זכייה, וכותב "אבל היכי שהוא בביתו ובשאט נפש אינו עושה שטר מכירה שיהיו יכולין הבית דין למכור חמצו, זה לא אבין. ומצינו לענין ביטול חמץ ע"י שליח דאף להסוברים דמועיל ביטול ע"י שליח, מ"מ בעי עכ"פ שיהי' גילוי דעת מן המשלח להשליח לבטלו, אבל בלא גילה דעתו לכו"ע לא מהני הביטול ע"י אחר, עיין בש"ע התניא בסי' תל"ו ובוס"ס תל"ד שהעלה כן... א"כ למי שאינו חושש למכור חמצו, לגביה דידיה לא חשיב זכות". עיי"ש.

ונראה דמה שהביא בשם הצ"צ התכוין לנכתב בשו"ת צ"צ או"ח סימן מ"ו, שדן שם אודות שטר מכירה שנותנים לרב שימכור חמצם, ונותנים לו השטר ג' ימים קודם הפסח, ומפורש בו שגם החמץ שיובא לרשותם עד הפסח, ימכור גם כן, והשאלה היא אם מהני, כיון שאינו יכול למוכרו עדיין בעצמו לא מצי משוי שליח. והצ"צ מביא ג' טעמים להיתר, ובטעם הג' כותב בתו"ד: "כיון דגילה דעתו שעושהו שליח ע"ז, נהי דהשליחות לא מהני מ"מ אחר כך המ"ץ יוכל למכור, משום דזכות הוא לו שלא יפסיד חמצו ושלא יעבור בבל יראה ובל ימצא, והוה ליה כמ"ש בש"ע חו"מ סי' קצ"ה ס"ג בהגה"ה דודאי ניחא ליה [והוא דין קנין סודר שנהגו לעשות שלא בפני הקונה, וכותב שם הרמ"א שהוא דווקא במתנה וביוצא בזה דוודאי ניחא ליה]... אבל הכא שעצם ענין המכירת חמץ מצד עצמו זכות הוא לבעל החמץ, אם כן כשנוסף ע"ז שעשה את המ"ץ שליח למכור לו חמצו, אף אם אין זו שליחות גמורה לגבי החמץ הבא לו אח"כ, מ"מ הוי שליחות מצד הזכייה דזכות הוא לו, ולכן שפיר הוי שליח למכור כל החמץ", ועיי"ש מה שכתב הצ"צ מה שיעשו לרווחא דמילתא.

ואם נכונים אנחנו שהמהר"ש ענגיל התכוין לתשובת הצ"צ הזאת, כנראה שאזדא ליה קושיתו ממילא. שהרי הצ"צ לא מדבר על אחד שלא מכר חמצו כלל, אדרבה מכר חמצו כדין רק רוצה לכלול גם חמץ שיבוא לו אח"כ, והוא מפורש מעונין להינצל מאיסור חמץ וכפשוט. ולא על המהר"ש תלונתינו דהרי מתייחס למה שציטט לו השואל, ובסיום תשובתו אכן כותב "ומחמת שאין הספר צ"צ תחת ידי לא אדע מה לדון בו". וגם מה שהביא מדברי אדמוה"ז גבי שליח בביטול, כבר כתבנו לעיל, שאינו דומה לנידו"ד במכירה, ובפרט שגם שם כתב אדמוה"ז שטוב לבטל בשביל בע"ב. אבל מה שהרוחנו מזה הוא שגם דעת הצמח צדק הוא דיכולים למכור חמץ של אחר מצד דין זכיה ,אף במקום שמצד דין שליחות הרגילה לא יהני. (אף שבעובדה דקא עסיק ביה מדובר שאכן גילה דעתו למכור חמצו, אבל סו"ס ההיתר בנוי על זכות, ודו"ק).

ובאמת גם המהר"ש ענגיל מדבר אודות זה "שהוא בביתו ובשאט נפש אינו עושה שטר מכירה", דלגביו אין זה זכות, אבל בנידון דידן רובם ככולם של היהודים שאינם מוכרים חמצם, הוא לא משאט נפש ח"ו, רק מחמת חוסר הידיעה בכל זה, הרי שיתכן שגם המהר"ש ענגיל יודה דנוכל למכור החמץ בעבורם ומדין זכייה וכנ"ל.

המורם מכל אריכות הדברים הנ"ל: שאכן כדאי שהשליח יצרף את רשימת היהודים בעירו וכתובת מגוריהם יחד עם שטרות מכירת החמץ שקיבל משאר האנשים,וימסור לגוי הקונה את כל הרשימה יחד עם השטרות מכירה, (ואולי ימצאו אופן להכניסו בנוסח השטר מכירת חמץ, וכמו שרגילים להוסיף כבר את אלו שרגילים למסור הרשאתם ובשנה זו שכחו,ונידון דידן הוא עוד יותר טוב שהרי נמסור גם שם האנשים וכתובתם), וליתר שאת גם יודיע לאנשי העיר דאלו שלא מכרו חמצם הרי זיכינום במכירה, ועי"ז יציל אותם הרשומים מאיסור בל יראה בפסח. ובחשש דשמא יהנו ח"ו מהחמץ בתוך ימי הפסח כבר כתב כ"ק אדמו"ר (באג"ק חי"ט עמ' רמו) הרבה נימוקים שכדאי לכוללם במכירת חמץ, עיי"ש.

בשו"ע אדמו"ר הזקן הל' פסח (סי' תפז ס"ז) נאמר: "נוהגין שאין השליח צבור מקדש בבהכ"נ בליל פסח, אף במקומות שנוהגין לקדש שם בכל ליל יו"ט ושבת כדי להוציא את מי שאין לו יין בביתו לקדש עליו, מכל מקום בליל פסח אין צריך לזה שאין עני בישראל שאין ארבע כוסות בלילה זה כמו שנתבאר בסי' תע"ב [ס"ל], ואף אם אירע שאין יין בעיר ולא שום משקה שהוא חמר מדינה כי אם בבית הכנסת בלבד, אעפ"כ אין לקדש עליו בבית הכנסת כדי להוציאם ידי חובתם, שהרי הם אינם יוצאים בקידוש זה כיון שאינו במקום סעודתם וצריכים הם לחזור ולקדש בביתם על הפת, ואין מקדשין בבית הכנסת בכל ליל יו"ט ושבת אלא שלא לבטל תקנת קדמונים שתקנו לקדש בבית הכנסת בימיהם שהיו מצוים אורחים לשבות בבית הכנסת ולאכול שם סעודתם, וכשאין להם יין הם יוצאים בקידוש שבבהכ"נ שהוא במקום סעודתם כמו שנתבאר בסימן רס"ט, ובליל פסח לא תקנו מעולם לקדש בבהכ"נ שהוא במקום סעודתם כמו שנתבאר בסימן רס"ט, ובליל פסח לא תקנו מעולם לקדש בבהכ"נ לפי שהוא דבר שאינו מצוי כלל שלא יהי' יין להאורחים כיון שאין עני בישראל שאין לו ד' כוסות". עכ"ל.

ומקורו בשו"ע (שם ס"כ), ובמג"א (שם סק"ד) ובחק יעקב (שם סק"ו), ודלא כהט"ז (שם סק"א) שפסק דבמקום שאין יין בעיר יש לקדש בביהכ"נ ע"ש.

והנה בשו"ת משנה שכיר חלק או"ח (סי' קט) הקשה ע"ז זקיני זצ"ל הי"ד: "וקשה לי לפי מה שראיתי באור זרוע הגדול, בשו"ת סי' תשנ"ב אות ט', שהעלה גם שמעולם לא תיקנו הקידוש בביהכ"נ בשביל הוצאת האורחים, רק בשביל פרסום הקידוש דשבת ודיו"ט ברבים, וכה לשונו שם: כי תקנת התנאים והאמוראים הוא לקדש בע"ש ובעיו"ט, לקדש את השבת ולהעיד עליו בקידוש זה שיום קדוש הוא ושיום טוב הוא, לא נתקן עיקרו כלל בעבור האורחים בין לרב בין לשמואל [פסחים ק, ב], אלא לקידוש היום ברבים נתקן כדאמרינן בירושלמי [ברכות פ"ח ה"א] כו', אבל כדי להוציא אורחין לא נתקן כלל, אלא לקידוש היום כמו קידוש דראש חודש כשהיו מקדשים החודש במס' סופרים [פי"ט ה"ט], אע"ג דאינה באה לצורך אכילה כלל, כמו כן הכא קידוש על היין שבערבי שבתות ויו"ט שתקנו לא לצורך אכילה אלא לצורך היום, ואע"ג דקידשו בביהכ"נ תקנו לקדש בבית, כמו בהבדלה דאע"ג דהבדיל בתפלה תקנו להבדיל על הכוס בבית, והא דפרכינן בערבי פסחים, אלא לשמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא, הכי פירושא, למה לי לקדושי בבי כנישתא כדי להוציא, הואיל ואין קידוש אלא במקום סעודה, ומשני לאפוקי אורחין דאכיל ושתי בבי כנישתא, ואע"ג דעיקרו לאו להכי אתא מ"מ דאי נתכוין לצאת בו מאן דלא אפשר ליה שיהא יוצא, אבל עיקר תקנה דתקון מעיקרא לקדש בבית הכנסת על היין לא לצאת בו קידוש שבבית, אלא לקידוש היום ולכבוד היום כדפרישית, כך נראה בעיני כאשר פירשתי ועיקר, עכ"ל.

"ולפי טעם זה אין חילוק בין יו"ט דפסח לשאר שבת ויו"ט. עוד הביא שם, ויש מפרשים דאע"ג דמעיקרא תיקנו בעבור האורחים והשתא ליכא אורחים, אעפי"כ הואיל ונהגנו בו הוי עלינו חובה, מידי דהוי אמגן אבות [סי' רסח ס"ח], והוא כדברי השו"ע בסי' רס"ט. וכתב עוד שם וז"ל: ועוד שמעתי שיש בירושלמי, לשמואל למה לי לקודשי בבי כנישתא, כדי לזכות את התינוקות, פירוש שירצו לשמוע ברכה ויענו אמן ויטעמו מן הברכה, עכ"ל בתשובה להשואל ששחק על הקידוש בביהכ"נ בזמן הזה אחרי שאין יכולין לצאת בקידוש בביהכ"נ ואורחין אין כאן בזמנינו, ועיי"ש.

"הרי דשלשה טעמים נתן האור זרוע לקידוש של ביהכ"נ, ולפי הטעם הראשון והשלישי אין חילוק בין יו"ט ליו"ט, וגם ביו"ט דפסח צריך לקדש, ורק לטעם השני יש לפטור ביו"ט דפסח, והוא הוא הטעם המבואר בש"ע סי' רס"ט, ואשר עליה רמז המג"א לפטור בכל אופן הקידוש ביו"ט דפסח בביהכ"נ.

"אבל קשה לי, מה ראו הפוסקים לנקוט טעם השני של האור זרוע, הלא לשני הטעמים האחרים שפיר יש חיוב לקדש בביהכ"נ גם בפסח, ויש רוב לחיוב ורק צד אחד לפטור, ומה גם דכתב האור זרוע על טעם הראשון, כך נראה בעיני כאשר פירשתי ועיקר, הרי דידע משני טעמים האחרים כאשר הביאם בשם יש מפרשים, ואעפי"כ נראה עיקר בעיניו טעם הראשון שהוא בשביל הקידוש ברבים. וכעין קידוש ראש חדש בעת שהיו מקדשים בראיה, וכעין שכתב הריב"ש (בשו"ת סי' קיא) בטעם הדלקת נר חנוכה בביהכ"נ שהוא משום הפרסום ברבים. א"כ בודאי מן הנכון לטעם זה לקדש גם בפסח כדי להעיד קדושתו ברבים, וא"כ טובא יש כאן להפליא על כל הפוסקים שלא הביאו את דברי האור זרוע בזה, דלדידיה יש קידוש בביהכ"נ גם בפסח. ואולי לא ראו אותם הפוסקים כי לא נדפס בזמניהם, אבל עכ"פ עתה שזכינו לאור גדול רבינו אור זרוע, ומדבריו יוצא דגם בפסח יש לקדש בביהכ"נ, ואם לא כי כבר קבלנו לפסוק כהוראת הש"ע וממנה לא תזוע עכ"פ נראה לי דבמקום שאין יין בעיר דפסק הטו"ז דיש לעשות קידוש בביהכ"נ עם היין שיש ליחידים, דהמג"א השיג עליו מכח מה שאמרו בסי' רס"ט, וכיון דהא דסי' רס"ט לא הוי רק חד מן הטעמים שהובא באור זרוע הנ"ל, ולאידך שני טעמים שפיר יש קידוש; בביהכ"נ אף בפסח, ומה גם שהאור זרוע כתב דטעם הא' עיקר לו, על כן לפענ"ד דשפיר יש לקיים הפסק של הטו"ז, דעכ"פ במקום שאין יין מצוי בעיר רק ליחידי סגולה דיש לעשות קידוש בביהכ"נ, כן נעל"ד, וכו'.

"ונראה לי להוסיף ולומר, דע"כ צ"ל דבימיו של רבינו אור זרוע היו מקדשין בביהכ"נ, דאל"כ לא היה שייך הטעם של האו"ז כמובן, ואפשר דגם בשאר מקומות היו נוהגין כן, וא"כ ממילא לא שייך הטעם של רבינו המג"א דבפסח לא היה מנהג לקדש בביהכ"נ, דהרי במקום האו"ז שפיר היה מנהג, ואולי גם בעלמא, ושוב שפיר יש לעשות כהטו"ז ודו"ק. ועיין בשו"ת מן השמים אות כ"ה, הנדפס בסוף ספר ישועת חכמה, דמשמע כהאור זרוע ודו"ק. עכ"ל בשו"ת משנה שכיר.

ונראה לתרץ, דבאמת גם בימיו של האור זרוע לא היו מקדשין בביהכ"נ בליל פסח, וגם להטעם הראשון שהוא בשביל הקידוש ברבים, ולהטעם השלישי כדי לזכות את התינוקות באמירת אמן ויטעמו מן הברכה, אפ"ה שונה ליל הפסח דלא שייך לקדש בביהכ"נ, וכמו שאבאר לקמן.

דהנה התוס' בפסחים (צט, ב) ד"ה ולא יפחתו לו מארבע כוסות, כתבו וז"ל: "מתוך הלשון משמע קצת שאין נותנין לבניו ולבני ביתו, כי אם לעצמו, והוא מוציא את כולם בשלו. וסברא הוא, דמאי שנא ארבע כוסות מקידוש", עכ"ל, וכ"ה ברא"ש שם, - הרי דסוברים שד' כוסות אפשר להוציא אחרים ידי חובת המצוה, דהיינו שאחד ישתה ויכוון להוציא בשתייתו את חבירו.

ברם המהר"ל מפראג בספר גבורות ה' (פרק מח ד"ה ולא יפחתו) כתב על דברי התוס': "ולא הבנתי דבר זה דלא שייך שיהיה מוציא את אחרים בד' כוסות, דמאי שנא ממצה ומרור דכמו שאין יכול האחד להוציא את האחר במצה ובמרור כך אינו יכול להוציא בד' כוסות דמצה דרמיא עליה הוא, ומה שהביא ראיה מן קידוש של כל השנה, התם עיקר מילתא לאו הכוס הוא אלא עיקר מילתא הוא הקידוש, אלא שאין מקדשין אלא על הכוס, וכיון ששתה בעל הבית שפיר דמי, אבל הכא עיקר מילתא הוא הכוס ולא הקידוש רק שתקנו שכל אחד ואחד מן הכוסות יעשה עליו מצוה, אבל הכוס הוא עיקר ולא שייך בזה שהוא מוציא אחר". עכ"ל.

ואמנם כך פסק אדה"ז בשו"ע (או"ח סי' תעב סכ"ב): "אבל קידוש של שאר ימים טובים ושבתות אינו צריך לדחוק את עצמו לשתות הכוס אלא יכול לשמוע הקידוש מאחר כמו שנתבאר בסי' ער"ב, מה שאין כן בארבע כוסות של פסח שאף בני הבית שהן שומעין הקידוש וההגדה מבעל הבית אף על פי כן חייב כל אחד ואחד לשתות ד' כוסות דרך חירות". עכ"ל - וכן פסק במשנה ברורה (שם ס"ק לו).

ולפי"ז י"ל דלכן לא יתכן לקדש בביהכ"נ בליל הפסח, אפילו דהטעם של הקידוש הוא להעיד ברבים שיום קדוש הוא ושיום טוב הוא, שהרי בכל שבתות השנה ושאר הימים טובים, האורחים דאכלי ושתי בבי כנישתא גם היו יוצאים בזה הקידוש ידי חובתם, וא"כ אם היו גם מקדשין בליל הפסח בביהכ"נ היו באים בזה לידי מכשול [ובפרט, שכן הוא באמת דעת התוס' והרא"ש כנ"ל] והיו חושבין שגם אז יכולין לצאת ידי חובתם בקידוש זה גם בשתיית הכוס של החזן בלבד, שהרי בכל השנה שפיר יוצאים ידי קידוש משלו מבלי לשתות בעצמם וכמו שכתב המהר"ל "וכיון ששתה בעל הבית שפיר דמי", משא"כ בליל הפסח "הכוס הוא עיקר ולא שייך בזה שהוא מוציא אחר". - ולכן גם לדעת האו"ז לא היו מקדשין בביהכ"נ בליל הפסח, ולפי"ז א"ש מה שפסק אדה"ז כמו המג"א ולא כהטו"ז.

ועי' בכף החיים (שם): "דהא בכל השנה נמי רבים אומרים שלא לקדש בביהכ"נ, אלא שנוהגים מנהג ראשונים, ובפסח מעולם לא היה מנהג לקדש בביהכ"נ וכו' ", ומובן עפ"י הנ"ל.

והנה במחזור ויטרי כתב טעם אחר למה אין אומרים קידוש בביהכ"נ בליל פסח, והוא מפני שקידוש הוא אחד מארבע כוסות, ואם שותה בביהכ"נ, נמצא שותה חמש כוסות, ע"ש. - ולפי"ז היה ג"כ מובן היטב למה לא מקדשים בליל פסח גם לפי טעמיו של האור זרוע.

ברם לפי מ"ש בשו"ע (סי' רסט ס"ג) שבקידוש של כל השנה בביהכ"נ אסור למקדש לטעום, אלא שקטן יטעום מהכוס, א"כ לפי"ז אין כאן למקדש ה' כוסות, וע"כ צ"ל הטעם כנ"ל, שלא יבואו לידי מכשול ויחשבו שגם בליל פסח יכולין לצאת ידי חובתם בקידוש של החזן.

בשו"ע אדה"ז סי' תע"ב "דיני הסיבה וד' כוסות" מתחיל בה"א-ב בדין הכנת הסדר מבע"י והתחלת הסדר מיד כשתחשך, וממשיך בה"ג-ד בדין אבל בחיוב הסיבה (וכהמשך לזה בה"ה בדין אבל בחיוב הלל), ואח"כ בה"ו חוזר לדין סידור כלים נאים על השלחן, ובה"ז ואילך מתחיל לבאר ולפרט חיוב הסיבה ופרטי דיני' יעויי"ש.

ולכאורה תמוה הא דסידר דין אבל בחיוב הסיבה לפני שלמדנו יסוד דין הסיבה בפסח בכלל, ולכאו' הרי חיוב האבל הוא מפרטי דיני' והו"ל לסדרו בהמשך לפרטי דיני הסיבה (ובפרט דאינו מהשכיחים ביותר).

זאת ועוד, הרי דין אבל בחיוב הסיבה בא (בה"ג-ה) באמצע דיני הכנת הסדר והשלחן וכו'. וצ"ע.

ומן הסתם כבר דנו בזה באיזהו מקומן, ואבקש מהקוראים להעיר ולהאיר בזה.

בגליון תתעט כתב לבאר בטוב טעם הגרי"י קלמנסון שליט"א יסוד שיטות הראשונים ז"ל באכילת כרפס, ונראה להעיר ולהוסיף עפ"ז עוד כמה הערות וכדלהלן במרוצת דברינו בע"ה.

יסוד שיטות הראשונים ז"ל בטעמא דכרפס

א. דהנה הביא שם פלוגתת הרמב"ם (פ"ח מהל' חו"מ ה"ב) והטור (או"ח סי' תע"ג) וסיעתו אי בעינן שיעור כזית להכרפס או לא, דהרמב"ם פסק להדיא דבעינן כזית אכן הטור ס"ל דאי"צ דאינו אלא להיכרא.

וכתב לבאר יסוד פלוגתתם דתלוי ביסוד טעמא דתיקנו חז"ל להכרפס ואזלי בזה לשיטתייהו, דהטור ושאה"ר ס"ל דהשינוי בהכרפס הוא במה שאוכלין הירקות קודם הסעודה שאין דרך לעשות כן בשאר הימים שעי"ז יכירו התינוקות וישאלו כמבואר בדבריהם להדיא, אבל הרמב"ם ס"ל בזה כדעת המהר"ל מפראג (גבורות ה' סי' נ', הובא גם בב"ח לטור שם בביאור יסוד דעת הרי"ף סי' תפ"ג עיי"ש) דהטיבול הראשון הוא כדי שיהא ניכר כשעושין הטיבול השני שהוא לשם מצות מרור, שאם לא הי' הטיבול הראשון לא הי' ניכר באכילת מרור שהוא לשם מצוה, שהרי כ"ה הדרך בכל ימות השנה לטבול בפרט בחזרת, אבל עכשיו יכירו וישאלו על הטיבול השנה למה לן עוד טיבול אחר וישיבו להם שהוא לשם מצות מרור וכו' (ראה פיה"מ להרמב"ם פסחים פ"י "ומה שסדרנו לאכול ירק עכ"פ ואח"כ מרור כדי שיהי' שינוי וישאל הבן", ומתבאר מדבריו כטעם המהר"ל וכמוש"נ).

והנה נחלקו הר' דוד שם (ד"ה הביא לפניו מטבל בחזרת) והרשב"ם בדין טיבול באכילת הכרפס, דהרשב"ם ס"ל דאין הטיבול מעיקר התקנה דהעיקר הוא באכילת הכרפס, אכן הר"ד ס"ל דהטיבול הוי מהתקנה דכרפס, ובטעם הדבר כתב ד"טפי הוי היכרא לתינוקות כשעושין שני טיבולים ולא שיאכל הראשון בלא טיבול והשני בטיבול".

ונראה ביאור יסוד פלוגתתם דתלוי ביסוד טעמא דכרפס, דהרשב"ם ס"ל דהוא לעשות שינוי שאוכלין ירקות קודם הסעודה, ולפי"ז עיקר התקנה באכילת הכרפס, אכן הר"ד ס"ל כטעם המהר"ל דהשינוי הוא במה שאוכלין ב"פ הירקות לעשות היכרא לאכילת המרור, דלכן ס"ל דהתקנה היא גם בטיבול הכרפס, דתקנו אכילת הכרפס ע"ד אכילת המרור שאח"כ שהוא ע"י טיבול, דעי"ז "טפי הוי היכרא לתינוקות" כשאכילת הכרפס היא באותו האופן דאכילת המרור (משא"כ אם הראשון הוא לא בטיבול והשני בטיבול, לא הי' מתמי' כ"כ להתינוקות, דה"ה ב' סוגי אכילות).

אשר לפי"ז יבואר שפיר יסוד פלוגתת הרמב"ם והטור אי בעינן שיעור כזית להכרפס א"ל, דהטור אזיל לשיטתי' בטעמא דכרפס דאינו אלא להתמי' התינוקות שאוכלים ירק לפני הסעודה, דלפ"ז א"צ שיעור כזית ובכל דהו סגי (כמבואר בטור ושו"ע שם להדיא), אכן הרמב"ם אזיל לשיטתי' בטעמא דכרפס דהוא לעשות היכרא לאכילת המרור במה שאוכלין ב"פ הירקות וכו' דלפ"ז תיקנו שאכילת הכרפס תהא באותו האופן דאכילת המרור ולכן הוא דבעינן כזית כבמרור.

עפ"ז יתבאר גם יסוד שיטת הרמב"ם דס"ל דמטבל הכרפס בחרוסת ודלא כשיטת שאה"ר והטור, והיינו משום דאזיל לשיטתי' בטעמא דכרפס דתיקנו שתהא אופן אכילת הכרפס כאופן אכילת המרור דעי"ז יהי' היכרא טפי וכו' וכנ"ל, ולכן תיקנו לטבל גם הכרפס בחרוסת כדי שיהא שווה לגמרי לאכילת המרור שאח"כ, אכן שאה"ר ס"ל דטעמא דכרפס הוא משום לתא דאכילת הירקות קודם הסעודה ולכן אי"צ בזה להטיבול בחרוסת. עכת"ד.

שיטת רבינו ישעי' ז"ל בטעמא דכרפס

ב. והנראה להעיר בזה, דהנה יעויין ב'הגדת בעלי התוספות' שהביאו דברי ה'שבלי הלקט' בדין אכילת הכרפס וז"ל "נוטל הבקי הכרפס או שאר מיני ירקות שהן לטיבול ראשון ומברך בורא פרי האדמה ומטבל בחרוסת ומשקעו שם יפה יפה ואוכלין אותו בלא הסיבה, ופירש רבינו ישעי' ז"ל ירק זה אינו בא לחובה אלא לפטור את המרור מברכת בפה"א בטיבול שני שהרי אנו צריכין בשני טיבולין כדי לעשות שינוי מפני התינוקות כדי שיבינו וישאלו".

והי' מקום לומר בביאור דברי הר' ישעי' ז"ל דמפרש טעמא דהכרפס כשיטת המהר"ל והרמב"ם הנ"ל, דזהו מש"כ "שהרי אנו צריכין בשני טיבולין כדי לעשות שינוי כו'", והיינו דהשינוי הוא במה שאוכלין ירקות ב"פ לעשות היכרא לאכילת המרור שאח"כ.

ואם כנים דברינו אולי י"ל דדברי הר' ישעי' ז"ל באים בהמשך למש"כ בשבה"ל לפנ"ז דמטבל הכרפס בחרוסת, וטעמא דמילתא כי "אנו צריכין בשני טיבולין כדי לעשות שינוי", ולכן הוא דתיקנו שאכילת הכרפס תהא באותו האופן דאכילת המרור, וכמוש"נ בדעת הרמב"ם.

אכן יעויין בהמשך דברי השבה"ל (הובאו גם ב'הגדת בעלי התוספות' קטע 'מה נשתנה') בביאור שאלת ה'מה נשתנה' שכתב וז"ל "וטיבול ראשון אינו חובה אלא כדי שישאלו התינוקות ויאמרו בכל לילה אנו אוכלים הירקות בתוך הסעודה ועכשיו לפני הסעודה וכו'" (ובא בהמשך ל"פירש רבינו ישעי' זצ"ל", וצ"ע אם הוא מדברי הר' ישיעי'). ומבואר להדיא דמפרש לה לטעמא דכרפס כטעם הטור וסייעתו.

ושוב התבוננתי דאין מדברי הר' ישעי' הנ"ל (שהרי אנו צריכין בשני טיבולין כדי לעשות שינוי וכו'") ראי' ומשמעות כטעם המהר"ל, דלעולם יתכן דמפרש טעמא דכרפס כהטור וסייעתו, וכוונתו בזה דבנוסף לטיבול השני שהוא לחובה, "אנו צריכין בשני טיבולין", כלומר אנו צריכין לעוד טיבול "נוסף" כדי לעשות שינוי לתינוקות. ודו"ק. ועצ"ע.

שיטת רבינו שמעי' ז"ל בטעמא דכרפס

ג. ויעויין עוד בה'הגדת בעלי התוספות' שהובאו דברי הרבינו שמעי' ז"ל בדין אכילת הכרפס וז"ל "ונוטל מן הירקות צירפוליי"ן ומברך בפה"א וטובל ואוכל, ומטביל ומאכיל לכאו"א בכזית או מטבל כל הירק בב"א וטובל כולם בחרוסת ושוב אוכל ומחלק וכו'.

וביסוד דברי הגריי"ק שליט"א בביאור שיטת הרמב"ם הנ"ל נראה לומר דהר' שמעי' ס"ל בטעמא דכרפס כשיטת המהר"ל ואזיל בזה לשיטתי' בדין אכילת הכרפס, דלכן הוא דס"ל דבעינן ("וטובל ואוכל"), והיינו דהטיבול הוא מעיקר התקנה דכרפס (וכשיטת הר' דוד הנ"ל).

ולכן הוא דס"ל דבעינן שיעור כזית לאכילת הכרפס ושהטיבול תהא בחרוסת (וכשיטת הרמב"ם), דתיקנו חז"ל שאכילת הכרפס תהא שווה לגמרי לאכילת המרור וכמוש"נ.

[ולהעיר משיטת הראבי"ה ז"ל שהובא ב'הגדת בעלי התוספות' דס"ל דבעינן כזית להכרפס, אכן לאידך משמע מדבריו דלא בעינן טיבול בחרוסת עיי"ש.

ולאידך יש להעיר משיטת הר"א מלונדר"ש ז"ל שהובא ב'הגדת בעלי התוספות' דס"ל שלא יטבול הכרפס בחרוסת, וממשיך דאי"צ כזית דאינו אלא להיכרא, והיינו כשיטת הטור (אך מסיים שם "ונ"ל כספרדי דמצריך כזית לכ"א אף בשאר ירקות" ודו"ק)].

שיטת אדה"ז ז"ל בטעמא דכרפס

ד. ויעויין בב"ח שם שביאר דעת הרי"ף בסי' תפ"ג בדין מי שאין לו יין לקידוש ומקדש אריפתא, דהרי"ף פסק דמברך לאכול מצה והדר אכלי שאר ירקי, וביאר הב"ח דס"ל בטעמא דכרפס כטעם המהר"ל דלכן הוא דאין חילוק אם הטיבול הראשון הוא קודם ברכת המוציא או לאחרי' דלעולם איכא היכרא להתינוקות במה שמטבילין הירקות ב"פ וכו' עיי"ש.

אכן הטור שם כתב "ואי לא דמסתפינא הוינא אומר שיטבל בירקי מיד בלא קידוש ואח"כ יסדר ההגדה והלל וכו' ועוד אם מקדש מיד נמצא שאפי' טיבול הראשון הוא אחר המוציא ואין כאן היכרא לתינוקות", והיינו לשיטתי' בטעמא דכרפס דלפ"ז אם הטיבול הראשון הוא אחר המוציא בטל כל ההיכרא דכרפס.

והנה שיטת האדה"ז בטעמא דכרפס מבוארת להדיא כשיטת הטור וסיעתו דהוא כדי להתמי' התינוקות במה שאוכלין ירק לפני הסעודה, וכמ"ש בשו"ע שלו סי' תע"ג סי"ד, ולכן הוא דס"ל לשיטתי' דלא בעינן שיעור כזית וכמ"ש שם סט"ו יעויי"ש.

אכן לפ"ז צ"ע מה שפסק בסי' תפ"ג ס"ב בדין מי שאין לו יין וכו' כדעת הרי"ף ד"אחר שאכל השני כזיתים מצה לא יאכל יותר קודם אמירת ההגדה אלא מיד יאכל ירקות ויאכלם בטיבול וכו'". והרי לשיטתי' בטעמא דכרפס אם הטיבול הוא אחר ברכת המוציא בטל כל טעמא דכרפס וכמ"ש הטור.

ויתכן ליישב ע"פ דברי הפר"ח שם שכתב בתו"ד וז"ל "והדר מטביל בשאר ירקי ואע"ג דהעיקר היכרא לתינוקות הוא מקמי המוציא מ"מ היכא דלא אפשר שאני והשתא נמי איכא היכר פורתא דמטבילין בירקות מקמי עיקר סעודה וכו'". וכמו"כ י"ל בביאור שיטת אדה"ז.

ואם כנים דברינו יתכן לומר דזהו דיוק לשון אדה"ז במש"כ שם ".. לא יאכל יותר קודם אמירת ההגדה אלא מיד יאכל ירקות וכו'". דכוונתו בזה דע"י שלא יאכל יותר קודם אמירת ההגדה ויאכל הירקות מיד, איכא היכר פורתא במה שאוכל מקמי עיקר סעודה שלאחרי אמירת ההגדה וכו'.

[עוד יש לעיין בהא דס"ל להאדה"ז סי' תע"ג סי"ד דאם אין לו מי מלח וכו' להכרפס "יטבלנו בחרוסת". וטעמא בעי. ועיין מש"כ לקמן בזה].

יסוד תקנת הכרפס משום שעבוד או חירות

ה. והנה ביסוד הדברים הנ"ל ביאר הגריי"ק שליט"א בגליון שם פלוגתת הראשונים ז"ל אם טיבול הכרפס הוא בחרוסת או לא, דהתוס' והרא"ש ושאה"ר לפסחים שם והטור שם ס"ל דאי"צ להטביל בחרוסת, דאזלי לשיטתייהו ביסוד טעמא דאכילת כרפס דהוא משום לתא דאכילת הירקות קודם הסעודה, ולפי"ז אינו שייך לאכילת מרור שאח"כ ולא בעי חרוסת, אכן הרמב"ם שם ס"ל דמטבל בחרוסת, והיינו דאזיל לשיטתי' דמפרש טעמא דכרפס כהמהר"ל ולכן הוא דתיקנו שתהא אוכן אכילת הכרפס שווה לאכילת המרור שאח"כ דעי"ז יהי' היכרא טפי וכמוש"נ [ויעויי"ש שכתב לבאר עפ"ז גם שיטת הר"ן שם דס"ל בכ"ז כהרמב"ם, ולעיל הוספנו שכ"ה גם שיטת הרבינו שמעי' ז"ל עיי"ש].

אכן לפ"ז צ"ע בשיטת הריטב"א ז"ל דגם הוא ס"ל בזה דמטבל הכרפס בחרוסת וכמ"ש להדיא בהל' סדר ההגדה שלו "ונהגו לאכול כרפס ויש לנו לטבלו בחרוסת.." אכן לאידך הנה מבואר מדבריו דמפרש לה לטעמא דכרפס כשיטת הטור וסיעתו דהוא משום לתא דאכילת הירקות קודם הסעודה, וכמ"ש בביאור ההגדה "שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפי' פ"א קודם סעודתינו א' בכרפס וא' במרור [וראה בגליון הנ"ל הערה 3 דהגריי"ק שליט"א ביאר עפ"ז פירוש שאלת המה נשתנה לטעם הטור וסיעתו], וכן משמע גם ממש"כ בהל' סדר ההגדה "ונהגו לאכל כרפס .. ועושים אותו עכשיו כדי שיראו התינוקות וישאלו וכו'", דמשמע כטעם הטור שעושים אותו "עכשיו" קודם הסעודה וכו'.

ולפ"ז צ"ע מהו יסוד שיטתו להטביל הכרפס בחרוסת, הרי אין טיבול הכרפס שייך למרור שאח"כ [וכמוש"נ דעת הטור ושאה"ר הנ"ל] וצ"ע.

וכמו"כ צ"ע בשיטת השבה"ל שכתב להדיא דמטבל הכרפס בחרוסת, ולאידך מבואר מדבריו שמפרש לטעמא דכרפס כטעם הטור וכנ"ל, וצ"ע.

וכמו"כ יש לעיין בשיטת רש"י ז"ל, דהנה יעויין ב'סדור' המיוחס לרש"י ז"ל (הלכות פסח אות שפ) שכתב דטובל הכרפס בחרוסת, וכ"ה גם בס' ה'פרדס' לרש"י ז"ל (הלכות פסח) ד"נוטל מן הירקות ומברך פה"א וטובל בחרוסת" יעויי"ש (והובא גם בהגה"מ פ"ח מהל' חו"מ אות ג').

והרי שיטת רש"י בפסחים ק"ד,א ד"ה עד שמגיע לפרפרת הפת מבוארת להדיא כטעם שאה"ר דהוא משום לתא דאכילת ירקות לפני הסעודה, וכמ"ש וז"ל "וטיבול ראשון כדי שיכיר תינוק וישאל לפי שאין רגילין בנ"א לאכול ירק קודם סעודה".

וא"כ צ"ע יסוד שיטת רש"י להטביל הכרפס בחרוסת והרי אין טיבול הכרפס שייך למרור שאח"כ וצ"ע.

ו. והנראה לומר בזה ע"פ מה שמצינו בדברי הפוסקים ב' אופנים בביאור השינוי דכרפס אי הוי זכר לשעבוד או זכר לחירות, דכו"כ פוסקים כתבו דיש לחזור אחר ירק הנקרא כרפס לפי שהוא נוטריקון ס' פרך כלומר ס' רבוא עבדו עבודת פרך (יעויין בפוסקים סי' תע"ג ובשו"ע אדה"ז שם סט"ז), והיינו דהכרפס מרמז על השעבוד.

אכן יעויי"ש בב"ח שם שכתב וז"ל "והתשובה לתינוקות הוא דהטיבול שקודם הסעודה הוא דרך חירות כדרך בני חורין שמטבילין קודם סעודה להמשך תאות המאכל כ"כ קצת מפרשים", והיינו דהכרפס הוי זכר לחירות.

[וראה בגליון הנ"ל שהגריי"ק שליט"א ביאר עפ"ז יסוד פלוגתת הפוסקים אי בהכרפס צריך הסיבה (ראה 'הגדה עם ליקוטי טעמים ומנהגים' של רבינו ובא"ת ע' חרוסת בכרפס), דתלוי אם הכרפס הוא זכר לשעבוד או לחירות ודפח"ח.

ולהעיר דב' האופנים הנ"ל אי הכרפס הוי זכר לשעבוד או לחירות מתאימים רק להצד דטעמא דכרפס הוא משום לתא דאכילת הירקות לפני הסעודה דע"י השינוי יכיר התינוק וישאל, והתשובה היא דהטיבול הוא זכר לשעבוד או לחירות. אכן להצד דהוא משום אכילת ירקות ב"פ וכו' כדברי המהר"ל וסייעתו אי"ז שייך לנדו"ד, דהרי ההיכר והתשובה הוא להמרור וכו'].

ז. ועפ"ז יתכן לבאר יסוד שיטת הריטב"א ושאה"ר דס"ל דמטבל הכרפס בחרוסת (ופליגי בזה על הטור ושאה"ר), אע"ג דס"ל בטעמא דכרפס דהוא משום לתא דאכילת ירקות לפני הסעודה, והוא דפליגי עם הטור ושאה"ר אם עשיית השינוי והתשובה דהכרפס הוא זכר לשעבוד או לחירות, דהריטב"א ורש"י ס"ל דהוא זכר לשעבוד וממילא דשפיר ס"ל דמטבל בחרוסת שהוא זכר לטיט ושעבוד מצרים וכו'. אכן הטור ושאה"ר י"ל דס"ל דעשיית השינוי דהכרפס הוא זכר לחירות (וכמ"ש הב"ח) וא"כ אינו שייך להחרוסת שהוא זכר לטיט ושעבוד וכו'.

ויסוד הדברים מדוייקים היטב בדברי הריטב"א שם שכתב וז"ל "יש להם לאכל מן הירקות המרים ונהגו לאכל כרפס ויש לנו לטבלו בחרוסת .. והטיבול הזה הוא זכר לוימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים וכו'", הרי להדיא דס"ל להריטב"א דהכרפס הוא זכר לשעבוד, ולכן הוא דס"ל לשיטתי' דיש לטבלו בחרוסת שהוא ג"כ זכר לטיט וכו', והן הן הדברים.

ואם כנים דברינו אולי יש לבאר עפ"ז טעם האדה"ז שכתב שם ס"ד דלכתחילה יטבול במי מלח וכו' אך בדיעבד אם אין לו יטבול בחרוסת.

ונראה לומר ע"פ מש"כ אדה"ז להלן סט"ז דבטיבול הכרפס מרומז ענין השעבוד וכנ"ל, וא"כ שפיר שייך הטיבול בחרוסת (בדיעבד עכ"פ) לענין הכרפס שהוא זכר לשעבוד.

ח. האומנם דעדיין צ"ע בכ"ז בשיטת רש"י ז"ל, דהרי יעויין ב'סדור' ובס' הפרדס לרש"י שם שכתב להדיא דבעינן כזית לאכילת הכרפס כשיטת הרמב"ם, והרי לשיטת רש"י בפסחים שם בטעמא דכרפס דהוא משום לתא דאכילת הירקות לפני הסעודה סגי בכל דהו (וכמ"ש הטור ובשו"ע אדה"ז הנ"ל). וצ"ע.

ותן לחכם ויחכם עוד.