הנני בזה לרשום הערות אחדות על "סדר קרבן פסח" - בשולי הערות כ"ק אדמו"ר זי"ע בתחלת "הגדה של פסח עם לקוטי טעמים מנהגים וביאורים" (ברוקלין תש"ו).

הנוסח שלפנינו בעיקרו הוא מס' סדר היום (מר' משה ן' מכיר, ד"ר שנ"ט), הועתק בשל"ה (מסכת פסחים - קמא, ב). ובסדורי האריז"ל הוא מתואר "סדר אמירת מעשה פסח בקצרה" - כל אלה נסמנו בהערות כ"ק אדמו"ר שם. אכן כנראה שסדר זה מיוסד על "סדר והלכות קרבן פסח ראשון בקצרה" שמופיע בשולי הגמ' פסחים (נז, ב) - אולי כהקדמה לפרק "תמיד נשחט" (תחלת החטיבה המכונה בכמה ראשונים כ"פסח שני", כי ד' פרקים הראשונים ופ"י של המסכת עוסקים בהלכות פסח הנוגעים בזה"ז, והפרקים ה-ט עוסקים בהלכות קרבן פסח, ובכמה ראשונים לא רשמו חידושים בחלק זה). לא ידוע לי מיהו המחבר, והסגנון אינו כשל התוספות, ואכן בתוס' הר"ש משאנץ ושל רבינו פרץ אין הדברים מופיעים. סדר הדברים דומה לשל הסמ"ג (מ"ע רכג), אך אין הלשון זהה.

כ"ק אדמו"ר מביא שבסדור יעב"ץ מקשה כמה קושיות על על נוסח של 'סדר היום', ורבינו מיישב מה שאדה"ז בכל זאת הביא לשון 'סדר היום'. אמנם המעיין בסדור יעב"ץ יראה שהקשה עשר קושיות, וכ"ק זי"ע פורט [רק] שש תירוצים. ואכן אחת הקושיות של היעב"ץ [שהרבי אינו מתרץ] כבר יישב אדה"ז בשנותו סדר הדברים קצת. וזה לשון נוסח 'סדר היום' [ובכל הנ"ל עד סדור אדה"ז]:

ואין זורקין דם הפסח עד שישחטו התמיד ויזרקו את דמו. וממרסים בדם הפסח כדי שלא יקרש עד שיזרקו דם התמיד ואח"כ יזרק דם הפסח. ואין שוחטין . . וזורק ..

שעל זה הקשה היעב"ץ דמשמע כאילו זה הסדר הוא לכתחלה - לשחוט הפסח לפני התמיד ולמרס בדמו ולזרקו לאחר שיזרקו דם התמיד. אכן נוסח אדה"ז הוא:

.. ואין שוחטין את הפסח על החמץ. ואם שחטו קודם לתמיד כשר, ובלבד שיהא אחד ממרס בדם הפסח כדי שלא יקרש עד שיזרקו דם התמיד, ואח"כ יזרקו דם הפסח ..

הבהיר בסגנונו שהשחיטה לכתחלה צ"ל אחר התמיד. ולמרבה הפלא הנה גם ב'סדר קרבן פסח' שבשולי הגמ' פסחים הנ"ל קאמר: "ויהא א' ממרס בדמו שלא יקרוש עד שיזרוק דם התמיד". ורק בהגהות שעל הגליון שם (מהגר"ל פישלס ז"ל) מעיר שצ"ל "ואם שחטו קודם לתמיד כשר", ע"ש. תיקן שלא נבין שהשחיטה לפני התמיד הוא לכתחלה.

הסדר המופיע בהגמרא הוא ארוך הרבה משל 'סדר היום', כי הוא כולל הרבה פרטים נוספים. והיעב"ץ מקשה על כמה דברים שנשמטו בה'סדר היום', ורבינו מנמק למה אין מקומם כאן. [ולדוגמא: אופן צליית הקרבן, שמתרץ כ"ק אדמו"ר (ה) שאינו קשור לעת ההקרבה, ע"ש]. ולהעיר שרוב הפרטים שמעיר עליהם היעב"ץ כן מופיעים בהסדר שבהגמרא. ומסתבר שבעל 'סדר היום' החליט שלא להביאם בגלל אי-התאמתם לה'סדר' שהכין.

"והאליה לעומת העצה". לעיל כתב שמביא הכבשים או מן העזים, והרי לעז אין אליה? וזה לשון כ"ק אדמו"ר זי"ע בשולי מכתבו הכללי לקראת פסח שנת תשל"ד ('הגדה של פסח עם לקוטי טעמים כו' הוצאת תנש"א ח"ב ע' תרנז):

גענומען א שעפס : ע״ד הרוב (תוד״ה מאלי' פסחים ג, ב), אף שיכול להביא גם מן העזים (בא יב, ה), ורוב עד כ״כ - ש״בסדר קרבן פסח״ אף שמתחיל ש״מביא מן הכבשים או מן העזים״ ממשיך וכולל בהאימורים גם האלי׳ - שאינה אלא בכבש (פסחים צו, ב. וראה היעבץ בסידורו). ולכאורה י״ל שמפני הוספת האלי׳ הי' רובם מקריבים כבש - קרבן משובח יותר : ובכל אופן צ״ע מהא (סוף כריתות) דביש לו כבש או עז איזה שירצה מקריב, אף שקרבן צ״ל "מן היפה המשובח ביותר״ (רמב״ם הל׳ איסורי מזבח בסופן). ואולי זהו שמסיים הרמב״ם "שבאותו המין שיביא ממנו" אבל ממין למין אחר אינו מחוייב, אף שלכאורה הטעם דכל חלב לה' מחייב ג״ז. ואכ״מ.

מי קורא את ההלל? בנוסח שלפנינו נאמר "קוראים את ההלל". על זה מעיר רבינו דהיינו "הלוים (תוספתא, פסחים ספ"ד)". הרב זוין ז"ל הקשה לכ"ק אדמו"ר על כך, ובמענהו אומר רבינו "והנה מה שכתבתי הוא לשון סדר קרבן פסח של היעב"ץ, ואני לא הוספתי מדילי אלא ציון המקור להתוספתא" (אגרות קודש ח"ב ע' רמב – הועתק בהוספות של ההגדה ע' סג. וע"ש אריכות השקו"ט).

ברם זהות הקוראים את ההלל שהם הלוים כן כתוב ב'סדר היום' ובשל"ה, וכן בקודמם - בהסדר שבשולי הגמ' פסחים הנ"ל (ורק בסדורי האריז"ל נשמטה). ומה שרבינו באג"ק מזכיר דוקא היעב"ץ - אולי היינו משום שהיעב"ץ ערער על נוסח 'סדר היום' ובכל זאת העתיק דבר הלוים, וה"ה בבחינת "שטר שקרא עליו ערער" ושוב נתאשר.

ואולי חילי' של הרב זוין היתה, שלאחרי שדבר הלוים מופיע בנוסחאות הקודמות ואילו בנוסחאות של סדורי האריז"ל ושל אדה"ז נשמט - לכן הסיק שיש דברים בגו, ולכן הבין שהשמטת "הלוים" הוא בדוקא. ואילו כ"ק אדמו"ר חזר והכניס "הלוים". ואכן עדיין צ"ב למה נשמטה תיבת "הלוים" בנוסח סדורים האחרונים.

קושיא: בשבת היתה כת השלישית במקומה עומדת עד חשיכה. ולמה לא היו יוצאים לעזרת הנשים?

ואם הפסח נמצא טריפה.. - נתבאר בארוכה בלקו"ש חל"ב עמ' 36 ואילך.

דקדוק קטן: אדה"ז מסיים "במהרה בימינו אמן". ב'סדר היום' מסיים "במהרה בימינו" ובסדורי האריז"ל מסיים "במהרה בימינו א"ס [=אמן סלה]". וילע"ע טעם השינוי. ויה"ר שנזכה שיבנה ביהמ"ק במהרה בימינו ונזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים, אכי"ר.

בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים (עמ' א') בפיסקא ד"ה המנהג להניח פתיתי חמץ כו' קודם הבדיקה, כותב כ"ק אדמו"ר: "מעיקר הדין אין צריך כלל להניח, כי המצוה לחפש אחר החמץ, וגם אם לא מצא כבר קיים המצוה כתיקונה (שבלי הלקט סי' רו בשם שו"ת הגאונים, כלבו בשם רה"ג). אבל כבר נתפשט המנהג להניחן ומנהג ישראל תורה היא (שו"ע אדה"ז סו"ס תל"ב). ראה בחק יעקב טעמי מנהג זה. ויש להוסיף טעם: כדי שבביטול היום יוכל לומר כל חמירא וחמיעא דחמיתי', וגם שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה כמ"ש סו"ס תמ"ה".

וז"ל הח"י (סקי"ד) "ומהר"י כ' הטעם שמניחין; שלא ישכח לבטל למחר, משא"כ כשיש לו חמץ נזכר בזמן הביעור לבטל עכ"ל" (ואח"כ הביא עוד טעם, שלא יתרשל).

ויל"ע, מהו העדיפיות בטעם הב' שכ' רבינו: "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה", דתוכן הטעם הוא שאם לא ימצא יתכן שישכח חובת ביעור (ויהי' צורך לשרוף הכלי), לטעם הראשון של הח"י שאם לא יבער (מכיון שלא מצא) יש חשש שישכח חובת ביטול, והרי תוכן שניהם הוא שיש הכרח להניח הפתיתין בכדי שיהי' מה לשרוף (ולמאי נ"מ אם זהו משום חובת ביעור או חובת ביטול, שהם שני חששות הנובעות מהעדר הביטול)?

והנה בסי' תלב (ס"ב) כ' הרמ"א "ונוהגים להניח פתיתי חמץ במקום שימצאם הבודק, כדי שלא יהא ברכתו לבטלה (מהר"י ברי"ן). ומיהו אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם עם הברכה לבער אם נמצא".

וכ' בביאוה"ג שם (סק"ט): "ועי' בד"מ ומחלוקתם תלוי בפלוגתת ר"ת ור"י" כו', ולכ' כוונתו שבדרכי משה חזינן שיש מחלוקת בזה, ומבאר יסוד המחלוקת. והנה ז"ל הד"מ שם (סק"ב) "ומהר"ר ישראל ברין כ' דצריך להניח פתיתין וכן נוהגין, ומהרי"ל כ' דאם לא נמצא כלום שורפים הכלי שלקח לבער בו כדי לזכור מצות ביעור". והנה לכ' לא ראינו כאן מחלוקת, דהביא רק דעת מהר"י ברין שכ' דצריך להניח פתיתין, ודיעה זו הובא גם ברמ"א משמו, וא"כ מה מיתוסף בהציון להד"מ?

ולכ' משמע דהגר"א הבין דדעת המהרי"ל שהביא הד"מ חולק על דיעה הראשונה, וסב"ל דאי"צ להניח, ולכן יתכן שלא נמצא כלום, דאם צריך להניח פתיתי חמץ א"כ איך אפשרי שלא ימצא כלום. והיינו דהדיעה הראשונה סוברת דהחיוב להניח הוי חיוב גמור ולעיכובא שבלא זה א"א לברך, ולא הוי רק חיוב רק לכתחלה [וכן מוכח מהראי' שהביאו הגר"א והפר"ח מדינא דאם לא בדק קודם המועד יבדוק בתוך המועד בברכה, והיינו דמזה דבודק בתוך המועד בברכה, מוכח דאי"צ להניח, ואם הי' הצורך להניח רק לכתחלה, א"כ אין כאן ראי', דשאני בתוך המועד דא"א, אלא מוכח דמביאים מזה ראי', אלא מוכח דמביאים מזה ראי' נגד הדיעה דצריך להניח משום דהך דיעה סב"ל דהוי חיוב גמור מן הדין ואף לעיכובא.

ואף שיש לשאול על פי' זה, דמנלן שהמהרי"ל חולק ע"ז, והרי אף לדעת המהר"י ברין דיש חיוב גמור להניח הפתיתין, הרי החיוב הוא רק מצד הברכה, שלא יהי' ברכה לבטלה, וא"כ בדיעבד אם לא הניח (ונמצא שהיתה ברכתו לבטלה להך דיעה), מ"מ הוי בדיקתו בדיקה, ושפיר שייך לדון לענין דין הביעור שצריך לשרוף הכלי וכו'.

אבל לאידך, הרי יש סימוכין לפי' הנ"ל, דלכ' אי"ז מקומו, כ"א בהל' ביעור חמץ, ובשו"ע וכן בשו"ע אדה"ז הובא דין זה בסי' תמ"ה, בהמשך לדיני ביעור חמץ (דהרי דין זה הוא דין בדיני ביעור ובאופן ביטול החשש שישכח חובת ביעור), ולמה הביא זה הד"מ כאן ובהמשך לדינו של המהר"י ברין? ומשמע מזה שאכן כוונת הרמ"א לומר שהמהרי"ל חולק על המהר"י ברין חולק וסובר שאי"צ להניח.

אמנם לפי ביאור רבינו הרי אי"ז דיוק, דמה שהביא הד"מ דינו של המהרי"ל בהמשך לדינו של מהר"י ברין הוא אדרבא, מפני שבזה יש טעם נוסף על מה שצריך להניח פתיתי חמץ, וכמ"ש כ"ק אדמו"ר "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה כמ"ש סו"ס תמ"ה".

עוד אפ"ל, הנה בטעם שאם לא נתן לא עכב כ' הרמ"א שכוונת הברכה הוא "לבער אם נמצא", ולכ' הכוונה דהברכה הוא על החיפוש אף אם בפועל אינו מוצא [ולא הבנתי מ"ש "דדעת כל אדם", דלכ' מה שייך דעת האדם לכאן, הרי איירינן בברכת המצוות, וא"כ תלוי רק בגדר המצוה, אי הוי המצוה החיפוש או המצוה הוא שאכן יבער?], וכן הוא בשו"ע אדה"ז, וכ"ה לפי מ"ש בביאוה"ג הנ"ל (שדימה זה לברכת השינה בסוכה וכו').

אמנם הט"ז (בסק"ד) כ' "וברכה לבטלה אין כאן, דהברכה קאי על מה שיבער למחר בוודאי, אלא שהיום מתחיל ע"י הבדיקה", ולכ' הכוונה דאף אם לא ימצא כלום מ"מ יקיים מצות ביעור חמץ בהביעור שיעשה למחר. ולכ' לפי הט"ז מה דלא הוי ברכה לבטלה הוא משום דהברכה הוי על הביעור דלמחר (והכוונה למצוה דרבנן דביעור, דהא לדעת הרא"ש ליכא מצוה דאורייתא דביעור, וכמ"ש הט"ז בסק"ב), ולפ"ז צריך עכ"פ שיהי' חמץ בשעת הביעור (ואם אין לו צריך לקנות וכיו"ב, דאל"כ הוי באמת ברכה לבטלה, וזהו דלא ככל הטעמים הנ"ל, וגם לכ' שלא כהטעם הראשון הנ"ל דהח"י, כמובן).

והנה בשו"ע אדה"ז ריש סי' תלב כ':

א.קודםשיתחיל לבדוק צריך לברךכמו שמברכין על כל מצות מדברי סופריםומה הוא מברך בא"י אמ"ה אקב"ו על ביעור חמץ ואע"פ שבשעה זו אינו מבערו עדייןמכל מקום כיון שלאחר הבדיקה מיד הוא מבטל ומפקיר כל החמץ שנשאר בביתו שלא מצאו בבדיקה זוהרי ביטול זה נקרא ביעור כדינו לחמץ שאינו ידוע לו שלא מצאו בבדיקה והחמץ הידוע לו הוא מצניעו עד למחר שיאכל ממנו עד שעה ה' והמותר מבערו מן העולםוביעור זה שביום י"ד וביטול זה שבליל י"ד אין מברכין עליהם כלום והן נפטרין בברכה שבירך על הבדיקה שהיא תחילת הביעור לפיכך מברכין עליהם על ביעור חמץ.

ב. ולמה אין מברכין על בדיקת חמץ שהוא מתחיל בה מיד לפי שאין הבדיקה תכלית המצוהשהרי מי שבדק ולא ביער את החמץ שמצא בבדיקה לא עשה ולא כלוםוכן אם לא ביטל חמצו אחר הבדיקה עדיין לא נגמרה מצות ביעור חמץ". עכ"ל בס"א וס"ב.

וכללות הענין לקוח מדברי המ"א והט"ז שם, ובמ"א שם (סק"א) כ' "שהבדיקה תחלת ביעור היא", ובט"ז כ' "אע"ג דלא מבער, מ"מ עכשיו מתחיל הביעור ע"י שבודק לבער ומבטל החמץ שאינו ידוע לו, ממילא מבער גם עכשיו והוי מעין הביעור דמחר".

אבל לכ' להנ"ל יוצא דהם ב' תירוצים שונים לגמרי, דהמ"א סובר דהברכה הוא על הבדיקה עצמה, ורק דק' אמאי הוי נוסח הברכה "על ביעור חמץ" מאחר שבשעה זו אינו מבער עדיין, וע"ז מתרץ דשפיר שייך הל' על ביעור חמץ כיון דהוי התחלת הבדיקה (ומאחר דהברכה הוי הבדיקה, ומצות הבדיקה הוי לחפש אחר החמץ אף אם לא ימצא, לכן שפיר לא הוי ברכה לבטלה כל היכא שחיפש).

אבל הט"ז מתרץ דהברכה הוי על הביעור, ומכיון שהבדיקה הוי התחלת הביעור ומעין הביעור, לכן מברך על הביעור כבר משעת הבדיקה (דאם כוונתו כהמ"א, א"כ הרי הברכה על הבדיקה עצמה, וא"כ איך לא הוי ברכה לבטלה מצדהביעור דלמחר, והו"ל לתרץ כשאר התי'. ועצ"ע), וא"כ דברי רבינו הזקן הם תי' המ"א, רק שצירף גם טעם הט"ז דהביטול לתי' של המ"א, דהיינו כנתינת טעם על מה שמברכים על הבדיקה בל' ביעור.

[ועי' בב"י שם "ומה שכתב רבינו שבדיקה תחלת ביעור וכו'. אפשר שבא ליישב דלא תקשה מאחר שהברכה היא על הביעור היה לו לברך סמוך לביעור דהיינו אחר הבדיקה ולמה אנו אומרים שיברך קודם שיתחיל לבדוק לכך כתב דבדיקה לא הויא הפסק דתחלת ביעור היא ואפשר לומר שבא ליישב דלא תיקשי לן שלא היה לנו לברך אלא על בדיקת חמץ וכן כתב שם הרא"ש וזה לשונו ומן הראוי שיברך קודם בדיקה על בדיקת חמץ ותקנו לומר על ביעור לפי שלאחר הבדיקה מיד הוא מבטל והיינו ביעור לחמץ שאינו ידוע לו ומצניע את הידוע לו ואוכל ממנו עד שעה חמישית ואז מבערו מן הבית ועל עסק זה נגררה הברכה על בדיקה שהיא תחלת הביעור ונגמר בשעה חמישית עכ"ל" ע"ש עוד, ולכ' הם ב' פירושים הנ"ל].

ובהגדת רבינו (לגבי הברכה): "ברוך כו' על ביעור חמץ (פסחים ז, ב)ואע"פ שבשעה זו אינו מבערו עדיין, מ"מ כיון שאין הבדיקה תכלית המצוה ולאחר הבדיקה מיד הוא מבטל ומפקיר כל החמץ שנשאר ולא מצאו, הרי ביטול זה נקרא ביעור. וגם ביעור שביום יד' נפטר בברכה זו (טור וב"י. שו"ע אדה"ז סתל"ב)", ומבואר דהביאור הוא ביאור בנוסח הברכה, והיינו דמ"ש "שאין הבדיקה תכלית המצוה" הוא טעם שאין הנוסח על בדיקת חמץ, ולא שאין הברכה על הבדיקה, וכהמ"א.

ועי' בשו"ע אדה"ז סי' תל"ב ס"ה (בענין מי ששכח לבאך על הבדיקה) "אבל אם נזכר לאחר שגמר בדיקתו לגמרי לא יברך כלוםשכל המצות מברכין עליהם עובר לעשייתןאבל לאחר גמר עשייתן היאך יברך וצונו לעשות מצוה פלונית ואינו עושה כלוםשכבר עשה, ויש מי שאומרשאף על פי כן יברך למחר בסוף שעה ה' ששורף את החמץ שמצא בבדיקה שהרי שריפה זו עיקר ביעור חמץ והיה ראוי לברך עליה אלא שפוטרין אותה בברכת על ביעור חמץ שמברכין בשעת בדיקהוזה שלא בירך בשעת בדיקה צריך לברךבשעת השריפה ויש לחושלברך אותה בלא שם ומלכות",

ולכ' הי' אפ"ל דזה תלוי בב' סברות הנ"ל דהט"ז והמ"א, דדיעה הראשונה דאין מברכים שוב הוא משום דתקנת הברכה הוא על מצות הבדיקה, והטעמים שמברכים על ביעור הם נתינת טעם על מה שמברכים על מצות בדיקה בל' ביעור, אבל תקנת הברכה היא על מצות הבדיקה, וא"כ בשעת הביעור שוב אין שייך ברכה זו (מכיון שגמר לגמרי מצות הבדיקה, והיינו דעת המ"א (וכמ"ש בקו"א סק"א דדיעה זו אפ"ל להמ"א). ואילו דיעה ב' היא לדעת הט"ז, דסובר דעיקר הברכה שעל הבדיקה הוא מצד הביעור דלמחר.

וכן מדוייק בדבריהם, שהמ"א (בסק"ב) כ' "פירוש דאם סיים לא יברך עכשיו אלא יברך למחר בשעת שריפה דהא מברכין על ביעור חמץ ואע"פ שבטלו מ"מ חייב לשרפו מתקנת חכמים ועוד דהא אומר כל חמירא דלא חזיתיה אבל החמץ שראה לא ביטל", ומשמע דבא לומר דמה דמברך על הביעור הוא משום דהביעור הוי מצוה בפנ"ע, וכמו שביאר בקו"א דזה מיירי רק כשביער בזמן מצותו, והיינו דכיון דנוסח הברכה (דמברך על הבדיקה) הוא על ביעור חמץ, א"כ ודאי דיכול לברך ברכה זו ונוסח כשמבער, כיון דהביעור (בשעת מצותה) הוי מצוה (אי משום שלא ביטל זה או משום שגם עם הביטול יש מצות ביעור).

אבל בט"ז (בסק"ב) כ' "ואם כבר סיים הבדיקה לא יברך, אע"ג דעדיין הגמר של המצוה בפניו בביעור, מ"מ לא שייך ברכה אם אינו עושה מעשה של מצוה" (וממשיך דלכן אם לא בירך יברך ביום בשעת ביעור), והיינו דהביעור הוא הגמר של מצות הבדיקה, וזהו הטעם דפשיטא לי' דמברך עכ"פ על הביעור אם לא בירך עדיין על הבדיקה (ומה שאינו מברך לאחרי הבדיקה הוא לא מצד חיסרון עובר לעשייתן, אלא משום שאינו עושה מעשה המצוה).

והנה במ"ב (סקי"ג, עמ"ש הרמ"א דאם לא נתו לא עכב) פי' "חולק ע"ז דאין כאן חשש ברכה לבטלה דכן הוא המצוה לבדוק החמץ ולחפש אחריו שמא ימצא ואם לא ימצא אין בכך כלום", והיינו דחולק עמ"ש לפנ"ז דנוהגין להניח (וכן ראיתי מי שפי' בדעת הביאוה"ג).

אבל לכ' פי' זה צע"ג, דהרי ל' הרמ"א הוא דנוהגין להניח, ומיהו אם לא נתן לא עכב, ומבואר דהכל הוא דיעה אחת, דיש מנהג להניח אבל אי"ז לעיכובא, וכן מוכח מדברי רבנו הזקן שכ'

ואף שהדיעה הב' ברמ"א דלא עכב ע"כ חולק על המהר"י ברין, דסובר דצריך להניח משום ברכה לבטלה, וא"כ הוי חיוב ולעיכובא (וכנ"ל דלכן הביאו הביאוה"ג והפר"ח ראי' דלא כדבריומ מהבדיקה בתוך המועד), אבל הרי הרמ"א שינה בדבריו (מהל' שכ' בעצמו בד"מ), וכ' "נוהגין", והיינו דאי"ז חיוב (וכ"ה בב"י סוף הסימן בשם הכל בו, אבל ל' הכל בו (בסי' מ"ח) הוא "ונהגו במקצת מקומות שמטמינין פתיתין של פת בחורי הבית כדי שימצאם הבודק ויבערם שאם לא ימצא כלום חששו לברכה לבטלה", ויל"פ דאותם מקומות נהגו כן כי הם סוברים שצריך וחייב לעשות כן כי חוששין לברכה לבטלה, אבל בל' הרמ"א שכ' "נוהגין להניח" משמע שאי"ז חיוב כ"א מנהג, ובהמשך לזה שפיר כ' דאם לא נתן לא עכב (ומ"ש הט"ז דיותר טוב שלא יניח, לכ' היינו דחולק על הרמ"א (שכ' דאף דאם לא נתן לא עכב מ"מ נוהגין להניח) וסובר דכיון דאין מעכב לכן עדיף שלא להניח, ולא דמפרש כדיעה הב').

אמנם לפ"ז צ"ע דא"כ אמאי הזכיר הרמ"א הטעם דברכה לבטלה, מאחר דלהלכה אין חוששין לזה, כמו שממשיך דלא עכב וכו', וא"כ הול"ל סתם דנוהגין להניח אבל אינו לעיכובא, ויהי' הביאור כא' מהטעמים שכ' האחרונים, אי מצד ההלכה או ע"פ קבלה?

ומשמע דסב"ל לרמ"א דיש טעם להמנהג מצד חשש ברכה לבטלה, שלא יהא ברכתו לבטלה, אף שמדינא לא עכב. והנה לעיל הובא מה דיש להק' בל' הרמ"א דתלי התי' ב"דעת כל אדם", ואם נפרש בהרמ"א כדעת הט"ז, דמה דלא הוי ברכה לבטלה הוא מצד הביעור, וכסברת המ"א דהביעור הוי מצוה מצ"ע, יתיישב, דבאמת המצוה דבדיקה לא קיים כראוי, דהא לא מצא כלום, אלא מכיון שדעתו לבער, ומצוה זו דביעור יקיים בודאי, א"כ אינו ברכה לבטלה אי הוי דעתו על הביעור, ולכן כותב הרמ"א דכיון דדעת כל אדם בהברכה (גם) על מצות ביעור אם ימצא, ומצוה זו אכן יקיים, אי"ז ברכה לבטלה, משא"כ אם הי' דעתו בברכה זו רק על מצות בדיקה, שלא קיימה כראוי, א"כ לא הי' מתיישב בכך.

ולפ"ז הי' א"ש דיש חשש ברכה לבטלה (דתלוי בדעתו של האדם המברך), ומ"מ אם לא נתן לא עכב, דדעת כל אדם (בסתם) גם על הביעור. ועצ"ע.

והנה החילוק בין דברי הרמ"א לשאר הטעמים הוא דלדברי הרמ"א, דטעם המנהג (גם לפי האמת) הוא מצד ברכה לבטלה, א"כ היינו דמה דצריך להניח הפתיתין הוא מצד המצוה דבדיקת חמץ (ובלא זה חסר בקיום מצות בדיקת חמץ, משא"כ לשאר הטעמים (שכ' הח"י וכו'), דטעם המנהג הוא מסבה צדדית (או לוודא שלימות קיום מצות בדיקת חמץ בעתיד.

ואולי אפ"ל דזהו מה דמחדש רבינו על טעם הח"י (ומוסיף טעם), דלטעם הח"י שכ' דזהו שלא ישכח חובת ביטול, הרי זהו טעם צדדי, דכיון דאם לא בדק לא יבער יש חשש דב"י וב"י ע"י שלא יעשה הביטול דיום י"ד, אבל אי"ז שייך למצות בדיקת חמץ.

וע"ז מוסיף כ"ק אדמו"ר "שלא ישכח חובת ביעור ולא יצטרך לשרוף הכלי שלקח לבדיקה", די"ל דבזה מקיים דברי הרמ"א (דטעם המנהג הוא גם מצד הברכה, דהיינו קיום מצות בדיקת חמץ כדבעי). והביאור בזה דלכ' כדי שלא ישכח חובת ביעור למה צריך לבער הכלי שלקח לבדיקה דוקא, ולמה לא תיקנו שאם לא מצא כלום בבדיקתו יעשה איזה ביעור באיזה דבר? ולכ' מבואר מזה דעיקר מצות ביעור הוא המשך למצות הבדיקה, דצריך לבדוק ולבער החמץ שמוצא בבדיקה, והיינו דמצד שלימות המצוה דבדיקה (עכ"פ) יש קשר בין הבדיקה להביעור (וכמו שסובר הט"ז מעיקר הדין), וא"כ דוקא לטעם זה מתבטא שטעם המנהג הוא מצד המצוה דבדיקת חמץ עצמה (ועפ"ז יש לבאר עוד דיוקים בהערה זו, ועוד חזון למועד אי"ה), ועוי"ל.

בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים עמ' כה, בפיסקא ד"ה ויכוון, מביא רבינו מה'שער הכולל' ביאור; למה כתב רבינו הזקן כוונות בשפיכת היין בהמכות, אף שאין זה דרכו בהסידור.

ומבאר ע"פ משאמרו רז"ל "אין מברכין על כוס של פורעניות", ומביא מ"ש בספר 'פסח מעובין' דיש שופכים היין הנשאר ושוטפין הכוס משום שנזכר שם המכות, וגם מביא מ"ש ב'דרכי משה' הובא בשו"ע אדה"ז (סי' תע"ג סעי' נ') אשר הט"ז שפיכות הם כנגד חרבו של הקב"ה, וכדי להוציא מכל הנ"ל מכוון שהפורעניות האף וזעם הוא על היין ששופך לתוך הכלי שבור ומה שנשאר בתןך הכוס הוא יין המשמח. עכתודה"ק.

וכבר כתבתי כמ"פ שאף שרבינו רק מעתיק מהשעה"כ אמנם הוא בשינויים וכו', והכא ג"כ אע"פ שזה תוכן נקודת התי' של השעה"כ, מ"מ מאריך שם בפי' המהרש"א ובהא דמוסיפין יין אח"כ, אשר רבינו לא הביאם. והנה אף רבינו מוסיף דברים על מש"כ שם בשעה"כ, והוא מה שמביא מהפסח מעובין ומהד"מ, ובפשטות כוונת רבינו בזה לחזק הקס"ד והענין שצריך לשלול דהוא כוס של פורעניות [דבכלל שם הכוונה לענין זוגות כמבואר בברכות נא, ב ובראשונים שם ובטור או"ח סי' קפ"ג] חדא מהפסח מעובין הסובר דצריך לשפוך הכוס דנזכר עליו שם המכות, ועוד מהד"מ דהשפיכות הוא כנגד חרבו של הקב"ה וכו'.

ובזה לכאורה יש לתרץ המובא לקמן בפיסקא ד"ה מוזגין כוס ד', דמביא שם מהאבודרהם דהא דאומרים שפוך חמתך בכוס ד' הוא משום דהד' כוסות הם כנגד ד' כוסות של פורעניות שעתיד הקב"ה להשקות או"ה (כמבואר בירושלמי ר"פ ערבי פסחים), ולכן בכוס ד' שמשלימים המצוה אומרים אז שפוך חמתך וגו', ולכאורה הרי משום זה לא נחשב כוס של פורעניות ולמה הכא צריכין לשלול שלא יהא נחשב כוס של פורעניות. וי"ל עפ"י הנ"ל ששם הרי הד' כוסות הם רק כנגד הד' כוסות של פורעניות ואומרים עליו בכללות דברי פורעניות ואין אנו עושים שום מעשה מיוחד בהכוס, משא"כ הכא דמזכירים במיוחד כל המכות בפרטיות ועושים במיוחד מעשה שפיכה שהוא כנגד חרבו של הקב"ה (כמ"ש בפסח מעובין ובד"מ), לכן חשיב יותר שהוא ע"ד כוס של פורעניות ולכן צריכים לכוון.

ויש להוסיף עוד דבכלל קשה הרי הפורעניות הוא על או"ה ושונאי ישראל והרי ימינך ד' תרעץ אויב, ולמה הו"ע של פורעניות דצריכים להיזהר וכו'.

ואואפ"ל דבפסח מעובין שם (סי' רסג) כ' להדיא דהכוונה בעת השפיכה הוא שהמכות יהי' על שונאי ישראל או"ה ולא עלינו ח"ו, והיינו דאף דהו"ע פורעניות על הגויים מ"מ צריכים לכוון להדיא שיהיה על הגויים ולא לנו [ומדומני שמנהג חסידי עתיק לומר אחרי שמזכירין המכות "על כל הגויים" ונמצא מקורו בפסח מעובין הנ"ל], ואפשר שהוא ע"ד כיון שנתנה רשות להמשחית [שמשו"ז הי' הציווי לא לצאת מהבית אצל מכת בכורות סוף המכות], ולכן כשמזכירין המכות במיוחד ובפרטיות צריכים לכוון על מה קאי האף והזעם דהפורעניות, וגם דהט"ז שפיכות הם בכלל כנגד חרבו של הקב"ה והוא מלאך הממונה על נקמה כמו שמסיים שם הד"מ שהו"ע נקמה בכללות דבודאי יש מקום להזהיר שיכוון שלא יהיה חשיב כוס של פורעניות והנקמה יהי' מהגויים דייקא. ונמצא דבהא שמביא רבינו שני ענינים אלו מבאר ביותר החשש דכוס של פרעניות [ואכן השעה"כ נדחק שם למה חשיב כוס של פורעניות וראה מ"ש מהמהרש"א בחדא"ג].

ויש להוסיף עוד דענין זה שצריכים להיזהר כשמזכירין ענין של פורעניות ולכן מבהירים מיד שזה על הגויים דייקא ולא עלינו, הוא גם בכוס ד' שאומרים עליו שפוך חמתך וגו' הרי מיד אומרים "לא לנו" (ואולי גם מפני זה לא נחשב שם כוס של פורעניות), וראה בהגדה שם עמ' מג בפיסקא ד"ה שפוך שמביא מה'זבח פסח' שהם – לא לנו ושפוך חמתך – הם המשך א' דשפוך חמתך אל הגויים ואנחנו אע"פ שאין אנו ראויים – לא לנו וגו', ולהעיר דגם הרשב"ץ (שרבינו מביאו בפיסקא ד"ה מוזגין כוס ד') כתב עד"ז בהסמיכות דשפוך חמתך ללא לנו [הגם שלא ניחא לי' בהביאור דהד' כוסות כנגד הד"כ של תרעלה ומבאר באו"א], ולכן שפיר כתב אדה"ז לכוון בהשפיכות ע"ד שכתבו הראשונים הנ"ל לגבי לא לנו.

ולפי זה יש לתרץ בזה עוד קושיא, והוא, דרבינו מעתיק האבודרהם שאומרים שפוך חמתך כשמשלימים מצות ד"כ שהם כנגד ד"כ של פורעניות, וא"כ לכאורה יש להסמיך אמירת שפוך חמתך לשתיית ד' כוסות דשלימות המצוה דד' כוסות הוא בשתייתם ולמה אומרים שפוך אחרי המזיגה, ובפרט שהלשון הוא לעתיד הקב"ה ישקה או"ה וכו', ולפי הנ"ל מובן דאין אומרים אותו סמוך לשתייתו כי אנו רוצים לומר מיד לא לנו וזה דוקא בתחילת הלל כמו שכ' הראשונים הנ"ל. ויש להאריך בכ"ז.

ב. שם בעמ' כט, בפסקא אילו קרבנו לפני הר סיני מבאר רבינו שעז"נ הן הראנו ה' אלקינו את כבודו ואת גדלו (דברים ה, כא) ובנוסח מוסף ר"ה אתה נגלית בענן כבודיך על הר סיני, ושם: "עוד י"ל וקרבנו לפני ה"ס - והיו שומעין ג"כ עשה"ד - ולא נתן לנו את התורה היינו הלוחות והתורה והמצוה".

וצע"ק מה שלא הביא מ"מ לדבריו, דפי' הא' כ' הארחות חיים ואבודרהם ועוד, ופי' הב' כ' השבלי הלקט [רק שהוא לא כתב הלוחות רק תרי"ג מצות התורה חוקים ומשפטים, וי"ל שרבינו בלשונו "התורה והמצוה" רמז לתושב"כ ותושבע"פ כמבואר בחז"ל, הובא בריש הקדמת הרמב"ם].

בהגדת כ"ק אדמו"ר עמ' כא: "אנוס. כמארז"ל (שבת פט, ב) ראוי הי' יעקב אבינו לירד מצרימה בשלשלאות של ברזל - ע"פ הדבור - דגזרת גר יהי' זרעך.

ובמאמר זה בא בעל ההגדה לספר איך היתה הירידה; ולא שלומד זה מן הכתוב (ולכן אינו אומר: מלמד שירד אנוס), כי אדרבה: וירד - ולא הורד - ברצון הטוב משמע. ובספרי ובהגדת הרמב"ם דרשה זו - אינה. וי"ל הטעם, כיון דבפועל הרי ירד יעקב ברצונו הטוב. עכלה"ק.

והנה, כ"ק אדמו"ר אינו מביא מקור לדבריו הק' (חוץ מן המראה מקום במס' שבת) וא"כ ה"ז ביאורו וחידושו.

ונחזי מהו "ברצונו הטוב"? הרי אחרי כל ההרפתקאות וסיפורו של יוסף וכו' סו"ס ירד למצרים (וכדלקמן) האם זה נקרא "ברצונו"? ועוד "הטוב"!?

ויש להקשות כנ"ל גם בפרש"י שם (במס' שבת) שמפרש שהי' ראוי לירד בשלשלאות של ברזל "כדרך כל הגולים שהרי ע"פ גזרת גלות ירד לשם". וממשיך בגמ' "שזכותו גרמה לו [שלא ירד בשלשלאות], דכתיב בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה ואהיה להם כמרימי עול על לחיהם ואט אליו אוכיל" ומפרש"י כמו שמקיל האדם מעול בהמתו עיי"ש, האם זה נקרא "ברצונו הטוב"?!

ומסביר המהרש"א בחידושי אגדות: "ר"ל בזכותו של יעקב משכו אותו בחבלי אדם דהיינו ע"י יוסף ולא בשלשלאות, ובעבותות אהבה של יוסף כמ"ש וישראל אהב את יוסף מכל בניו מן הראוי שהיה לו ליוסף לבא אל אביו לארץ כנען אבל בשביל גזירת גלות שירדו למצרים אהי להם כמרימי עול וגו' ר"ל כפרה זו החורשת כשבאין ליתן לה מאכל מרימין ומקילין העול צוארה שתוכל לאכול בנקל ולפעמים המאכל רחוק ממנה ומטה לה הנותן ומראה לה האוכל שתלך לשם אל האוכל כן עשה הקב"ה ליעקב שהראה והטה אליו שם האוכל כדי שיבא לשם וכמ"ש וכלכלתי אותך שם כי עוד חמש שנים רעב פן תורש אתה וביתך וגו'".

וכ"ק אדמו"ר מגדיר הגזרה "גזרת גר יהי' זרעך" ואילו ברש"י (ומהרש"א): "גזרת גלות".

וכשנתבונן בפרשת ויגש נראה מפשטות הכתובים שיעקב ירא מלירד מצרימה וע"כ אמר לו הקב"ה (פמ"ו פ"ג) "אל תירא מרדה מצרימה". (הפסוקים דנן בההגדה הם בפרשת ביקורים בפ' תבא, ושם בעת הבאת ביכורים, שנים אחרי ירידת יעקב אומרים "וירד" ובלי הפרטים, אבל במקומו אומר "אלכה ואראנו בטרם אמות". (וראה במפרשי המקרא שם.)

ובאור החיים שם ד"ה אל תירא מסביר הטעמים שיעקב ירא מלירד מצרימה, ומבאר שיעקב ידע התועלת שיהי' מזה שבניו יהיו במצרים וממ"ת וכו' עיי"ש בארוכה.

והמורם מזה הוא כעין המבואר בחסידות שזה הוא רצונו, ובסגנון הידוע שהאבות הן הן המרכבה. ואולי מפני זה נקט כ"ק אדמו"ר הלשון "גר יהי' זרעך" להדגיש התוצאה וכו'.

***

החידושים המבוארים בפסקא זו: [בד"א ובחצ"ר בתוך דבריו הק']

א. אנוס, כמארז"ל (שבת פט, ב) ראוי הי' יעקב אבינו לירד מצרימה בשלשלאות של ברזל [דהיינו אנוס]– ע"פ הדבור – דגזרת גר יהי' זרעך [ב. מהו הדיבור, וכנ"ל] .

ג. ובמאמר זה בא לספר איך היתה הירידה, אבל לא שלומד זה מן הכתוב (ולכן אינו אומר: מלמד שירד אנוס) כי אדרבה: וירד – ולא הורד – ברצון הטוב משמע. ובספרי ובהגדת הרמב"ם דרשה זו - אינה. [ד.]וי"ל הטעם [שהשמיטו הספרי והרמב"ם], כיון דבפועל הרי [ה. ש]ירד יעקב ברצונו הטוב. שוב מצאתי בספרו של הריי"צ כץ 'הגדה כהלכתא' שי"ל לאחרונה באופן אחר, ונהרא נהרא ופשטי' ותן לחכם.

סדר הגדה - "בג' מצות"

כ"ק אדמו"ר מביא ממעשה רוקח שמה שלוקחין ג' מצות בלילי פסחים הוא רמז מה"ת לג' סאין שאמר אברהם לשרה לעשות מהם עגות כו' וי"א זכר לג' הררי עולם אברהם יצחק ויעקב.

ולהעיר (ע"ד הפשט) מרש"י פסחים (קטז, א) ד"ה אף כאן בפרוסה: "לברך על אכילת מצה. ושתי שלימות מייתי משום ברכת המוציא, דלא גרע משאר ימים טובים שצריך לבצוע על שתי ככרות שלימות ובוצע מאחת השלימות". עכ"ל. וראה שם תוד"ה מה דרכו של עני. ומביאם רבינו במוציא מצה ד"ה הפרוסה בין שתי השלימות.

וראה גם לקו"ש חכ"ו ע' 43 ואילך עוד טעמים ע"ד לקיחת ג' מצות דוקא.

"יסדר כו' הישראל ועליו כו'"

כ"ק אדמו"ר מביא שאצלנו הסדר ישראל לוי כהן, יל"ך. ורומז ג"כ שהוא כבר מהלך בעבודתו - ולא כל"י. ומיד אח"כ כותב שבכלל המצות רומזים לכלים..ולכן נוהגים לקחת מצות כפופות - בית קיבול, שזהו ענין כלי אמיתי?

ולהעיר שבהשיחה שעליו כ"ק אדמו"ר מציין מביא כ"ק אדמו"ר הריי"ץ שתי סדרים בהנחת המצות: "אצלנו הסדר ישראל לוי כהן, ואצל העולמ'שע וחסידי פולין הסדר הוא כהן לוי ישראל". ומתחיל שם בהשיחה לבאר סדר העולמ'שע - שזה ר"ת כל"י כי המצות הם כלי, ולכן נהגו ליקח מצה כפופה שזהו ענין הכלי אמיתי. ואח"ז כותב: "וכפי הסדר אצלנו הרי הר"ת ילך, אמר אאמו"ר שזה רומז אז ער איז שוין אין דער ארבעט" ע"כ.

[מההגדה משמע שגם אצלנו המנהג לקחת מצות כפופות, אבל בהשיחה משמע שרק העולמ'שע נוהגים לקחת כפופות. ולהעיר שבההגדה כותב כ"ק אדמו"ר "ולכן נוהגים לקחת מצות כפולות", ובהשיחה כתוב "ולכן נהגו ליקח". ועדצ"ע]

"הזרוע כו' הביצה"

כ"ק אדמו"ר מביא דיש שכתבו דלוקחים ביצה זכר לאבילות דחורבן ביהמ"ק. ומקשה ע"ז, דהרי מוכח במשנה ובירושלמי דגם בזמן הבית לקחו שני תבשילין, ומובן שאז לא עשו זכר למקדש. וא"כ נצטרך לומר אשר מאות בשנים לקחו מין אחר לזכר החגיגה ואחר החורבן שינו מנהג זה. עכ"ל.

וראה מכתב רבינו להרב זוין ז"ל נדפס בהוספות לההגש"פ ע' ס"ה. ושם מסביר כ"ק אדמו"ר שהראי' שגם בזמן הבית לקחו שני תבשילין, הוא מהמשנה בבלי דף קיד, א' "הביאו לפניו..שני תבשילין..ובמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח". דהכוונה ב"ובמקדש" הוא לא בזמן ביהמ"ק, אלא בביהמ"ק (ירושלים).

וכן מפורש יותר בירושלמי, אחרי שמביא המשנה דבמקדש היו מביאין לפניו גופו של פסח (ולא גורס הירושלמי בהמשנה לפנ"ז "הביאו לפניו שני תבשילין"), אומר: "תני ובגבולין צריכין שני תבשילין". שמשמע שמדובר בזמן ביהמ"ק רק לא בירושלים אלא בגבולין.

ומסיק כ"ק אדמו"ר שם שלפי שיטתו זו יוצא שהמשנה כולו מדברת (גם) בזמן הבית, ובהסיפא מוסיף "ובמקדש" - במקדש (ירושלים). משא"כ לדעת הרב הנ"ל המשנה מדברת בזמן הזה, רק שמוסיף "ובמקדש" - ובזמן המקדש.

ולכאו' יש להביא ראי' שהמשנה מדברת בזמן המקדש מהמשנה שלפנ"כ שמביאה המשנה שאלת "צלי".

אבל ראה הרמב"ם פ"ח מהלכות חו"מ ה"א שכותב: "ומביאין שלחן ערוך ועליו..גופו של הפסח..ובזמן הזה מביאין על השלחן שני מיני בשר" וכו'. נמצא שלומד הרמב"ם שרק בזמן הזה מביא השני תבשילין. וצ"ע.

כרפס - "יכוין להוציא גם המרור"

לפי תיקונו של רבינו בקטע שלפנ"ז ש"צ"ל בשני וואוי"ן ולא בוא"ו יו"ד וכן בכל מקום" - צ"ל גם כאן עם שני וואוי"ן (בדפוסים החדשים תיקנו בתוך ההגדה, אבל היו צריכים לתקן גם בתוך הביאורים).

יחץ - "אפיקומן"

כ"ק אדמו"ר מביא שיש נוהגין שהתינוקות "חוטפין" את האפיקומן, ואומרים שמרומז בל' רז"ל: "חוטפין מצה בלילי פסחים בשביל התינוקות שלא יישנו" (פסחים קט, א, חק יעקב סתע"ב סק"ב).

ולהעיר שפירוש רש"י שם הוא: "שמגביהין הקערה בשביל התינוקות שישאלו, ואית דמפרש חוטפין מצה - אוכלין מהר וזה הלשון עיקר.." עכ"ל. והרשב"ם מוסיף: "ולי נראה חוטפין - מסלקין את הלחם מיד התינוקות שלא יהו ישנים מתוך מאכל הרבה כדרך התינוק אחר אכילתו.." עכ"ל.

ולכאו' מפירוש רש"י והרשב"ם אין אפילו "רמז" להמנהג לחטוף האפיקומן. רק שלכאו' הרמז הוא מפירוש הרמב"ם פ"ז מהלכות חמץ ומצה ה"ג, וז"ל: "חוטפין מצה זה מיד זה כדי שיראו התינוקות וישאלו" עכ"ל. וראה חק יעקב שם.

ולכאו' רש"י והרשב"ם מסבירים את לשון הגמרא "כדי שלא יישנו", והרמב"ם מסביר "כדי שישאלו[1]", כמו שאר הדברים שמביא שם הרמב"ם שעושים בלילה זה לשינוי שיראו התינוקות וישאלו. ואולי היה להרמב"ם הגירסא "כדי שישאלו", וכמו שמביא הגליון, וכ"ה בכת"י. (אלא דא"כ היה לכ"ק אדמו"ר להביא גירסת הרמב"ם שממנו הרמז - "חוטפין מצה בלילי פסחים כדי שישאלו"?).

מגיד - "הא"

כ"ק אדמו"ר מביא שצ"ל בצירי. והטעם הוא בסי' האריז"ל. אבל מהפסוק אין ראי' ואדרבה, וכמו שמסיים רבינו, דבהפסוק ה"הא" בצירי פירושו "הנה" ולא "זה". רק שנמצא בכתוב בנקוד זה. וק"ל.

"כל דצריך ייתי ויפסח"

מביא מהאבודרהם: "כלומר יבוא ויעשה סדר הפסח היינו מצה של מצווה, ד' כוסות וכו'".

ולכאורה בא לתרץ קושיית המפרשים: "דהרי אין לנו קרבן פסח בזה"ז, וכן דהא אין הפסח נאכל אלא למנוייו ובעודו חי?", ומביאים כמה מפרשים תירוצים שונים (שרואין אנו עצמינו כאילו אנו נגאלין מיד ונעשה ונקיים מצות אכילת פסח, או שזה לזכר בעלמא, או שזה הולך על האפיקומן שהוא זכר לפסח..), ועפ"י האבודרהם הנ"ל אין קושיא מלכתחילה דהכוונה סדר הפסח.

"לשנה הבאה כו' הבאה"

כ"ק אדמו"ר מביא שכ"ק אדמו"ר הרש"ב היה אומר הראשון מלעיל והשני מלרע. לביאורו ראה מכתב רבינו נדפס בלקו"ש חי"ז ע' 449, ובההוספות לההגדה ע' סח.

(לעוד ביאורים על הא לחמא עניא - ראה לקו"ש חי"ז ע' 80).

"מטבילין, מצה, מרור, מסובין"

כותב כ"ק אדמו"ר שאין להקשות על הרמב"ם (המביא קושית צלי וגם קושית מסובין) - למה לא נזכרה קושית מסובין בש"ס, שהרי עכצ"ל שלהרמב"ם נשנית קושיא זו או במשנה או בגמרא, שהרי לא יחדש מעצמו בנוסח שהיו אומרים מה שלא הובא בשום מקום. ומוסיף[2] רבינו לומר שהסיבה שיש כמה שינוים בכת"י הש"ס וגם במנין הקושיות, הוא כי ע"פ דין אין מעכב לומר בדוקא כל הקושיות, ואפילו לא לכתחילה. ומציין לפסחים קטו, ב, "פטרתן לומר". ולכן היה בזה מלכתחילה שינויי מנהגים..

יוצא שכ"ק אדמו"ר לומד הגמרא "פטרתן מלומר מה נשתנה" כפשוטו, שלא צריכים לשאול כל השאלות[3]. ולכאו' כך משמע מרש"י ורשב"ם קטז, א' ד"ה וכאן הבן שואל אביו, ששאלת הבן חכם הוא "מה נשתנה עכשיו שמוזגין כוס שני קודם אכילה", ולא כל השאלות. ולכאו' פירושם הוא ע"פ לשון המשנה: "מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל אביו, ואם אין דעת בבן - אביו מלמדו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ" כו'. שבהבן חכם כותב המשנה רק "וכאן הבן שואל אביו", ודיו לכאו' בשאלה זו של מזיגת הכוס קודם אכילה. ורק שאם אין דעת בבן לשאול גם שאלה זו, אז מלמדו אביו כבר כל השאלות[4].

וכן לכאורה משמע ברור ברמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"ב וז"ל: "ואח"כ עוקרין השלחן מלפני קורא ההגדה לבדו, ומוזגין הכוס הב', וכאן הבן שואל, ואומר הקורא מה נשתנה..שבכל הלילות אין אנו מטבילין" וכו'.

[ועפ"ז גם מתורץ שאלת המפרשים איך הבן שואל על טיבול השני לפני שראה אותו. כי עפ"ז באמת אינו שואל אותו, רק כשאביו מלמדו - מלמדו כל השאלות].

אבל צ"ע, כי הרי אדה"ז פוסק כמו תוד"ה כדי בדף קטו: שצריכים לשאול כל השאלות[5], ורק שע"י שאלה זו דמוזגין הכוס קודם אכילה "יתעורר לשאול גם כן שאר השאלות מה נשתנה כו'", וכן מביא כ"ק אדמו"ר בהגדה בכמה קטעים לפנ"ז, בקטע המתחיל ומוזגין לו כוס ב'[6]?

"אינו שואל על החיוב לשתות ד' כוסות"

מסביר כ"ק אדמו"ר שאינו שואל על הד' כוסות הואיל והוא מדרבנן לגמרי ואין בו דבר מה"ת, ודלא כמו המצה וטיבול השני במרור. ולכאו' צ"ע איך זה מתרץ למה הבן אינו שואל אותו כשיראה שינוי זה[7]?

ולהעיר שעדיין לא שתה רק כוס א', ועל מזיגת כוס השני כבר שאל והתעורר לשאול שאר השאלות כנ"ל.

"עבדים היינו גו' אלוקינו גו' ובזרוע נטוי'"

כ"ק אדמו"ר כותב שקטע זה מיוסד על הפסוק דברים ו, כא, ובהוספות התיבות "אלוקינו", "ובזרוע נטוי'" שאינם בקרא. ועל ביאור השינוי ע"פ סוד מציין לפע"ח וסי' האריז"ל, והביאור ע"פ דא"ח מציין לסי' רבינו. ובקטע "משם" כותב כ"ק אדמו"ר שבפסוק נאמר "ממצרים", וצ"ע טעם השינוי.

ולהעיר דיש המתרצים (ע"פ נגלה) דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן, והואיל וכאן אינו מביא כל הפסוק לכן משנה מלשון הפסוק.

ויש גם להעיר מהפסוק (דברים ה, טו) "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלוקיך משם ביד חזקה ובזרוע נטוי'". דבפסוק זה יש את התיבות "אלוקיך", "ובזרוע נטוי'", וכן התיבה "משם" במקום "ממצרים"!

---

[1]וכן) צ"ל לפירושו הראשון של רש"י. ודו"ק.

[2]ולכאורה) כך צ"ל כוונת רבינו בהקטע: "ועוד י"ל בכהנ"ל" - שמוסיף הסבר למה יש שינוי בהגירסאות, ולא שזה תירוץ אחר. כי א"כ איך מתורצת השאלה למה לא נזכרה קושית מסובין עכ"פ בש"ס אם לדעת הרמב"ם כבר בזמן המקדש היו שואלין קושית מסובין.

[3]וראה) נמוקי הגרי"ב שכן לומד המהרי"ל, דבשאלת למה הגבהת הקערה סגי.

[4]מענין) לענין באותו ענין - במשנה כתוב שאם אין דעת בבן אביו מלמדו, והגמרא מביא ברייתא שאם הבן חכם - שואלו, ואם אינו חכם אשתו שואלתו וכו'. ובכדי להתאים שניהם יש המפרשים שהברייתא מדבר בבן שאינו חכם כ"כ שא"א לאביו ללמדו. אבל ראה שו"ע אדה"ז סי' תע"ג ס"מ שמביא מהרמב"ם הלכות חו"מ פ"ז ה"ג שלומד שאם אין לו בן אז אשתו שואלתו. וראה בהמגיד משנה שמביא לשון הברייתא ואומר "ת"ר חכם בנו שואלו, ואם לאו אשתו שואלתו". וכן הביא הרשב"ם הגירסא בדף קטו: ד"ה פטרתן "ואם לאו אשתו שואלתו". דע"פ גירסתם מובן פירוש הרמב"ם בהגמרא, ד"אם לאו" הכוונה דאם אין לו בן, ולא דאינו חכם.

[5]ומודגש) יותר בלשון האדה"ז שמשנה קצת מלשון התוס' ובמקום "ומתוך כך יבא לישאל בשאר דברים", כותב "שיתעורר לשאול שאר השאלות" (וכלשון האדה"ז מביא גם כ"ק אדמו"ר בלשון התוס', בקטע המתחיל מסלקין הקערה).

[6]וכן) ק"ק לפרש הנ"ל בהרשב"ם, כי כותב בדף קטז. ד"ה פתח ואמר: "לאחר שאלת הבן התחיל לומר עבדים היינו". וכן כתוב בטל תורה שהתיבות "א"ל פטרתן מלומר מה נשתנה" ליתא בכת"י וכן משמע מפי' רשב"ם ד"ה פתח ואמר. ע"כ. (או אפ"ל שלומד הרשב"ם פטרתן כמו שלמד בדף קטו: ד"ה פטרתן, דר"ל שלאחר שאלת הבן א"צ לחזור ולומר מה נשתנה רק מתחיל עבדים היינו).

[7]אם) לא שנאמר כנ"ל שזהו מה שאביו מלמדו, ואינו מלמדו ע"ד הד' כוסות כי אין בו דבר מה"ת. אבל קשה כנ"ל מהקטע שלפנ"ז שמביא כ"ק אדמו"ר פסק האדה"ז כהתוס'.

בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים מבאר כ"ק אדמו"ר בקטע ד"ה הלילה הזה מרור, הטעם ש"אינו שואל על החיוב לשתות ד' כוסות - כי הוא מדרבנן לגמרי ואין בו דבר מן התורה, משא"כ הסיבה שחיובה במצה, ומטבילין - שטיבול השני הוא במרור" (מהרי"ל).

והנה כמה מפרשי ההגדה (ברכת חיים, ברכת השיר וחתן סופר) מבארים שאינו שואל על החיוב לשתות ד' כוסות מפני שעדיין לא שתה אלא כוס א', משא"כ הענינים שבמה נשתנה כבר עשה (מטבילין ומסובין) או ראה על השולחן (מצה ומרור).

וי"ל הטעם שכ"ק אדמו"ר מעדיף הביאור של המהר"ל הוא מפני שקודם מה נשתנה "מוזגין כוס ב' וכאן הבן שואל" ומבאר כ"ק אדמו"ר בהקטע ד"ה ומוזגין: "כאן, במזיגת כוס שני, הבן שואל מה נשתנה עכשיו שמוזגין כוס שני קודם האכילה" וא"כ יודע כבר שישתה יותר מכוס אחד והוא כמו המצה והמרור שעדיין לא אכלם וכמו שטיבול המרור בחרוסת שעדיין לא עשהו ומ"מ שואל עליהם מפני שמונחין בהקערה.

ועוד י"ל דבהקטע ד"ה מטבילין מבאר כ"ק אדמו"ר דלכתחילה הי' שנוי מנהגים בהקושיות של מה נשתנה "או שלא הי' מנהג קבוע בכלל, על שלאחרי זמן .. איחדו המנהגים ותקנו לומר כל חמש הקושיות בכל מקום, "שיהיו כל ישראל עושים מעשה אחד" וא"כ י"ל שאינו נוגע אם כבר ראה שתיית ארבע כוסות או לא מפני שחכמים תקנו לומר ביחד כל הקושיות ששייך שהבן ישאל במשך הסדר ורק מפני ששתיית ארבע כוסות הוא מדרבנן לגמרי לכן לא תקנו קושיא זאת בכלל שאר הקושיות שב"מה נשתנה".