באגרות קודש ח"א ע' רל"ו (תשובות וביאורים סי' ד') כשמבאר הרבי דאויר ואכילה ושתי' מוכרחים לחיי האדם, כתב בהערה 1 וזלה"ק: ממרז"ל (סוכה נג,א) שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, אין להביא ראי' דגם בשינה תלוי חיות האדם (ולא רק שהיא תנאי המאפשר האכו"ש והנשימה), דשם לא בא לומר אלא דבטבע האדם אשר במשך ג' ימים, על כרחו יישן ואינו מדבר בתנאי חייו, ונמצאת השינה היפך האכו"ש, דגם באכילה אם נשבע שלא יאכל (ז' ימים) מלקין אותו ואוכל, אבל באכילה הטעם הוא מפני שימות אם לא יאכל (ועי' ר"ן שבועות פ"ג) ולא מפני שבעל כרחו יאכל, כמובן. ובחילוק זה יש להסביר דעת הירושלמי (הובא בכס"מ הל' שבועות פ"ה ה"כ) דבשבועה שלא אוכל ז'.. ימים אינו אוכל לאלתר, ועל כרחך לומר דס"ל להירושלמי דחלה השבועה ודלא כמו בשינה, אף שגם באכילה הרי נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו (עיי"ש בכס"מ). והסברא בזה היא, דבשבועה שלא אישן ג"י אי האפשריות היא בשינה גופא, משא"כ באכילה. עכלה"ק, וממשיך להביא דוגמאות לזה מכ"מ שיש הפרש אם האונס הוא על פעולה זו עצמה, או שהאונס הוא מצד ענין אחר ופעולה זו בשעת מעשה עושה ברצון עיי"ש. (וראה ב"ב מז,ב, בסוגיא דתליוהו וזבין דקאמר ודילמא שאני "אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני" ואפ"ל שזהו מקור ליסוד זה ואכמ"ל).

ולכאורה יל"ע מהך דיבמות קכא,ב, דקאמר ר"מ נפל למים בין שיש להם סוף בין שאין להם סוף אשתו אסורה אמר ר"מ מעשה באחד שנפל לבור הגדול ועלה לאחר שלשה יום, ובגמ' שם איתא תניא אמרו לו לר"מ אין מזכירין מעשה נסים, ומקשה בגמ' מאי מעשה נסים אילימא דלא אכיל ולא אישתי והכתיב וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו, אלא דלא ניים דאמר ריו"ח שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן מיד, ור"מ מאי טעמא אמר רב כהנא כיפין על גב כיפין הוו ורבנן דשישא הוו ור"מ א"א דלא מסריך וניים פורתא (ועיי"ש ברש"י דלרבנן הי' זה מעשה נסים שחי כיון שלא ישן ג"י, ור"מ סב"ל דבודאי ניים קצת וא"כ אין זה מעשה נסים) עיי"ש, והנה בשלמא אי נימא דשינה [נוסף ע"ז דבעל כרחו יישן] בג' ימים מוכרח לחיי אדם א"ש הוכחת רבנן שהי' זה מעשה נסים, דאם לא כן איך חי לאחר ג"י (וכמ"ש רש"י שם שהי' לו למות) כיון דלשיטתם ודאי לא ישן, אבל אי נימא דאין חיות תלוי בשינה מאיפה מוכח מזה שחי לאחר ג' ימים שהי' זה מעשה נסים, וראה גם בחי' הרשב"א שם דמשמע דבלי שינה ג' ימים תצא נפשו עיי"ש.

ואפשר לפרש כמ"ש בערוך לנר שם דהוכחת רבנן דהוה מעשה נסים מהא דבודאי לא הי' ישן ג' ימים ומצד הטבע זה אי אפשר כנ"ל, כי אם הי' ישן ודאי הי' נופל ממקומו ונטבע במים ומת, וכיון שחי לאחר ג"י עכצ"ל דמעשה נסים הי', אבל ר"מ סבר דאפשר שסמך א"ע על הכותל וישן מעומד בעוד שהי' מוציא ראשו חוץ למים, וליכא הוכחה שהי' זה מעשה נסים, וראה גם בס' אפיקי ים ח"א סו"ס ל"א.

ההפרש בין שבועה שלא אישן לשלא אוכל

ב) ובנוגע לזה שביאר הרבי שיטת הירושלמי שיש חילוק בין שבועה דשלא אישן לשלא אוכל כנ"ל, יש להעיר דהרמב"ם (שם הל' שבועות פ"ה ה"כ) הביא הדין דשבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו מיד משום שבועת שוא, וכן הוא גם כשנשבע שלא יאכל ז' ימים דגם זה אי אפשר לקיים ולכן לוקה משום שבועת שוא וישן או אוכל מיד עיי"ש, ובכס"מ שם הביא שהר"ן חולק עליו וסב"ל דרק שבועה שלא אישן אי אפשר לקיימו משא"כ כשנשבע שלא יאכל ז' ימים אפשר לקיימו, ומביא כנ"ל דבירושלמי איתא כהר"ן דשבועה שלא אוכל ז' ימים השבועה חלה עיי"ש.

וז"ל הר"ן בשבועות כה,א, (ד"ה מלקין אותו, בהא דאמר ר' יוחנן בשבועה שלא אישן דמלקין אותו וישן מיד): מיבעיא לי האומר שבועה שלא אטעום כלום חודש ימים מהו דינו, אם נדמהו לשבועה שלא אישן ג' ימים ונימא שיאכל לאלתר שזה ג"כ אי אפשר לעמוד בשבועתו, או לא אלא יעמוד בשבועתו עד שיסתכן ואחר יאכל, ונ"ל דלא דמי לשלא אישן ג' ימים, דהתם היינו טעמא דישן לאלתר מפני שהוא דבר שא"א דבעל כרחו ישן בתוך ג' ימים והלכך לא חיילא שבועה עלי' כלל, אבל זה יכול לעמוד בשבועתו, מאי אמרת שימות, לכשיסתכן תדחה שבועתו מפני סכנת נפשות, מ"מ לא יאכל אלא שיעור שיהא יכול לעמוד עליו וכו' עכ"ל, ואח"כ מביא שיטת הרמב"ם הנ"ל שלא חילק בזה, והקשה עליו שהרי יש לחלק ביניהם כנ"ל, ומסיים דמ"מ הדין דין אמת מטעם אחר דכיון דסו"ס הרי הוא כולל בשבועתו שלא יטעום כלום כו' וזהו נגד התורה שאסור להמית א"ע כמ"ש אך את דמכם וגו', לכן ה"ז שבועה לעבור על מצוה דבכה"ג אין השבועה חלה ולוקה משום שבועת שוא אבל אין זה משום שאי אפשר לקיים, עיי"ש.

ביאורי אחרונים בפלוגתת הרמב"ם והר"ן

ובביאור פלוגתת הרמב"ם והר"ן בשבועה שלא אוכל אם הוא שבועה שאי אפשר לקיימו כתב בזה בס' אפיקי ים (שם סי' כ"ח) דשיטת הר"ן היא דרק אם אינו יכול לקיים במציאות את שבועתו ה"ז שבועת שוא, כגון בשלא אישן כו' דבודאי יישן בעל כרחו, משא"כ בשלא אוכל, כיון דבמציאות ה"ה יכול לקיים שבועתו להרעיב א"ע ולמות, רק דמצד הדין יהא מחוייב לאכול, זה לא מקרי אינו יכול לקיימו, דאינו יכול לקיימו ה"ז רק כשהוא מצד המציאות ולא כשהוא מצד הדין, משא"כ הרמב"ם סב"ל דלא שנא אם הוא מצד המציאות או מצד הדין דכיון דיהא מוכרח לאכול מצד הדין גם זה מקרי שאינו יכול לקיימו ולכן אין השבועה חלה, וכתב שכן פי' גם הגליון מהרש"א ביו"ד סי' רל"ו, וז"ל שם בסעי' ד': או שנשבע שלא יאכל ז' ימים להרמב"ם זה כמו שלא אישן ג' ימים, ולהר"ן שאני הכא דאפשר לו דלא יאכל וימות, וראוי שלא לאכול עד יסתכן ותדחה שבועתו וכו' עכ"ל. היינו דלפי הר"ן אפשר לו לקיימו כיון דבמציאות יכול שלא לאכול ולמות, ולכן חל הנדר ואסור לו לאכול עד שיסתכן, וכן פירש פלוגתתם גם בס' זכרון שמואל סי' נ"ה, ועי' גם בשלטי הגבורים שם שהקשה על הרמב"ם כהר"ן ומשמע דקושייתו הוא כנ"ל דרק כשבמציאות אי אפשר לקיימו אין הנדר חל ולא כשבמציאות אפשר לקיימו, וכן משמע מהנמ"י שם.

אלא דלפי ביאור זה אינו מובן לשון הר"ן במה שסיים שם: "מאי אמרת שימות, לכשיסתכן תדחה שבועתו מפני סכנת נפשות מ"מ לא יאכל אלא שיעור שיכול לעמוד עליו וכו'", דלכאורה לפי הנ"ל אין זה נוגע לסברתו, דהרי הוה אפשר לקיימו משום שיכול להרעיב א"ע ולמות? ולפי הנ"ל צריך לומר דכוונת הר"ן לומר סתם הדין מה עליו לעשות כששבועה זו חלה דלפועל לא ימות כיון דפקו"נ דוחה את השבועה, אבל מפשטות לשון הר"ן משמע דבזה גופא מונח ג"כ סברתו.

ולכן ביאר האפיקי ים פלוגתתם באופן אחר, דסב"ל להר"ן דאף דבודאי יאכל אח"כ משום פקוח נפש, מ"מ כיון שיאכל רק כפי המוכרח לו לפקו"נ אין זה מקרי כלל שהוא עובר על שבועתו, היינו ששבועתו שפיר חלה שאסור לו לאכול יותר ממה שהוא צריך לפקו"נ וזה גופא שאוכל משום פקו"נ כיון שהוא מחוייב מצד התורה אין זה מקרי כלל שעובר על שבועתו, ולכן שפיר ה"ז שבועה שהוא יכול לקיים, אבל הרמב"ם סב"ל דמ"מ אף שהוא מותר לאכול מצד פקו"נ ואינו עובר על שבועתו מיהו גם זה מקרי שאינו מקיים שבועתו כיון דשבועתו הוא סו"ס שלא יאכל כלל ועי"ז שיהא מותר לו אח"כ לאכול משום פקו"נ אין זה קיום שבועתו ולכן אין השבועה חלה, דלפי"ז א"ש כוונת הר"ן במ"ש מאי אמרת שימות וכו' דכוונתו דכיון שמותר לו לאכול כשיסתכן כפי המוכרח לו לא עבר על שבועתו ולכן השבועה חלה, וכן ביאר גם כוונת הר"ן הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל ברשימת שיעורים שבועות כה,א.

והנה לפי מה שביאר הרבי לעיל דעת הירושלמי דשבועה שאי אפשר לקיימו הוא רק אם זה גופא שהוא נשבע עליו יעבור בעל כרחו ע"י אונס כמו בשינה, משא"כ באכילה שהאונס הוא בדבר אחר שמחמתו יאכל ברצון, ז.א. דשבועת שוא הוא רק כשאח"כ ודאי יהי' היפך משבועתו בלי השתתפות דעתו ורצונו כלל, דזהו שבועת שוא כיון שאין לו בחירה ע"ז כלל וכלל, משא"כ באכילה כיון שבזה בפועל יאכל אח"כ מדעתו לכן אין זה שבועת שוא וחלה השבועה, וביאור זה לכאורה אפשר לבאר גם בדעת הר"ן, ודומה לביאור הא' הנ"ל, והחילוק הוא דלפי האחרונים החילוק הוא בין מציאות ודין, ואילו לפי ביאור הרבי החילוק הוא באופן של האונס.

פקו"נ מבטל לגמרי האיסור או שמתירים לו האיסור

ועי' בשיחת פ' נשא תשמ"ו (נדפס בס' יין מלכות ח"א סי' ע"ה) ששם ביאר הרבי פלוגתת הר"ן והרמב"ם כהצפע"נ דפליגי בגדר פקוח נפש אם הסכנה מבטלת האיסור לגמרי או שמצד הסכנה מתירים לו האיסור (ע"ד הותרה או דחויה), היינו דבנשבע שלא יאכל ז' ימים דמצד פקו"נ ודאי יצטרך לאכול, הנה אם הפי' דפקו"נ מבטלת האיסור לגמרי נמצא דהוה אי אפשר לקיימו וזהו דעת הרמב"ם, כיון דמצד פקו"נ מתבטל השבועה לגמרי, אבל הר"ן סב"ל דגם בפקו"נ נשאר האיסור במקומה (כדחויה) אלא דדוחה האיסור, ולכן כיון שהאיסור גם אז קיים, נמצא דהוה אפשר לקיים כיון שבכל אופן שהוא נשאר האיסור במקומה עיי"ש.

וביאור זה כתב הרה"ג ר"א יאלעס ז"ל להרבי להוכיח דשיטת הרמב"ם הוא דפקו"נ הותרה, (באגרות קודש ח"ב ע' ט"ו, נדפס גם בלקו"ש חי"א פ' תשא בההוספות), אלא ששם כתב לו הרבי ע"ז וזלה"ק: צ"ע אם דינא דנשבע שלא יאכל ז"י שייך לנדו"ד כלל. כי שם - טעמי' דמ"ד דאוכל לאלתר הוא (כמ"ש בכס"מ) מפני דהוה שבועת שוא משום דנשבע על המצוה או על דבר שא"א לקיימו, ומאי נפ"מ אם א"א לו לקיימה מפני שהותרה או מפני שדחוי' או מפני הטבע (כמו בשבועה שלא אישן ג"י). וטעם הירושלמי דחלה השבועה, י"ל מפני דאין שבועתו היפך הטבע וגם לא הוה היפך המצוה כיון דאין המצוה חלה עד שיסתכן, ועוד י"ל בזה וכמ"ש בתשובות וביאורים ס"ד, עכלה"ק. היינו דכאן סב"ל דאפילו אי נימא לפי הרמב"ם דהוה דחויה מ"מ מקרי שאי אפשר לקיימה, ונראה משום דכיון דבפועל חייב לאכול מצד הדין דפקו"נ לא חלה השבועה בכה"ג, ובמ"ש בטעם הירושלמי דאין שבועתו היפך הטבע ואח"כ כתב דועוד י"ל כמ"ש בתשובות וביאורים, משמע מזה שהם ב' טעמים שונים בביאור הירושלמי, ולכאורה י"ל ע"פ הנ"ל דכאן בהאגרת כוונתו לביאור הא' הנ"ל דאי אפשר לקיים הוא רק כשהוא מצד הטבע במציאות ולא כשהוא מצד הדין, משא"כ בהביאור שבתשובות וביאורים החילוק הוא באופן של האונס וכפי שנת'.

להירושלמי שבועה שלא אוכל אינו מבטל מצוה

ובמ"ש בסוף להירושלמי דאי"ז היפך המצוה דאין המצוה חלה עד שיסתכן, בפשטות כוונתו לבאר למה לא סב"ל להירושלמי כסברת הר"ן הנ"ל דמסיק דהוה שבועת שוא משום דהוה שבועה לעבור על דבר מצוה כיון שנשבע להמית א"ע.

ואפשר לבאר זה עפ"י מה שהקשה המחנה אפרים (הל' שבועות סי' י"ט) על מ"ש הר"ן דהוה שבועת שוא משום נשבע לבטל את המצוה, דלמה לא יחול השבועה בכולל מיגו דחלה על הימים שאינו מסתכן כשאינו אוכל חל נמי על יום הז' (וכמו שכתב הרמב"ם (שם הי"ח): "נשבע שלא יאכל מצה שנה או שנתיים הרי זה אסור לאכול מצה בלילי הפסח ואם אכל חייב משום שבועת ביטוי ואין זה שבועת שוא שהרי לא נשבע שלא יאכל מצה בליל הפסח, אלא כלל עתים שאכילת מצה רשות עם עת שאכילתה בו מצוה ומתוך שחלה שבועה על שאר הימים חלה על ליל פסח וכן כל כיו"ב כגון שנשבע שלא ישב בסוכה לעולם וכו' עכ"ל), וא"כ אפשר לומר שזה גופא הוא כוונת הרבי בביאור הירושלמי, דכיון דאין המצוה חלה עד שיסתכן לכן השבועה חלה מיד על הימים שלפני זה וחל אח"כ בכולל.

ובטעמו של הר"ן אפ"ל דהכא שאני דכיון שאם יאכל בו' הימים לא יסתכן ביום השביעי, לכן כשנשבע שלא יאכל ז' ימים, הנה מעתה כל הימים ביחד הם חלקי האיסור שגורמים לו להסתכן, ולכן סב"ל דהשבועה לא חלה משום נשבע לעבור על דבר מצוה, ואינו דומה כשנשבע שלא יאכל מצה כל השנה וכו', דשם אין הימים שלפני הפסח שייכים כלל לביטול המצוה דליל פסח, נמצא שהשבועה על הימים שלפני זה הוא היתר גמור לכן חלה השבועה בכולל, משא"כ הכא. (וראה קצוה"ח סי' ע"ג ס"ק ג' בענין זה וטבעות החושן שם), ויל"ע בכ"ז עוד.

אגרת ט'מו, עמוד כג להרר"א שי' [שפירא], בנוגע לספר שהנ"ל רצה להו"ל ע"ד אחיו הגר"מ שפירא מלובלין:

"ובעברי בין הדפים ראיתי שם תשובה בנוגע לעבורי שנה, אשר כרשום בזכרוני נדפסה האמור וביאור יותר בשו"ת [אור] מאיר".

ולהעיר משיחת ש"פ צו תשל"א (שיחות קודש תשל"א ח"ב עמוד 41) "אויף דערציילן אן ענין פון השגחה פרטית, וואס די חתונה איז געווען אין ווארשא, איז דערביי געווען דער לובלינער רב הרב שפירא, און מ'האט דעמאלט געגעבן די דרשה געשאנק ... האט ער דעמאלט געגעבן זיין ספר אור המאיר ... וואס ער איז דאך געווען בשעת'ן חתונה און דערנאך ביי שבע ברכות, און דער שווער האט געוואלט אז איך זאל ריידן מיט אים אין לערנען, און איך האב זיך משתמט געווען כדרכי, אבער אזוי ווי דער שווער האט אים זייער מחבב געווען און ער האט אויפגעטאן כמה ענינים, און ער האט געגעבן דעם ספר זיינער, האב איך דאמאלט א קוק געטאן האב איך געזען צווישן די תשובות איז אויך דא א תשובה וועגען אט די רש"י, איז במילא זאל מען מיר ניט חושד זיין אז איך בין א בקי אין אלע ספרי שו"ת פון אחרונים, ס'מער ניט אז איך האב דאס דעמאלט געזען איז דאס ביי מיר געבליבן בזכרון ...."

אגרת ט'קכב, עמוד קג:

בשולי הגליון "וראה לקמן אגרת ט'קכא" צ"ל "אגרת ט'קמו".

אגרת ט'קכו מ"ערב חג הפסח, ה'תשכ"ו", עמוד קטו:

"נ.ב. בהזדמנות זו עוה"פ אודה לו בעד הסידור "תכלאל", במיוחד הי' לי לעזר זה לא כבר בבירור מנהג בנוגע שבע ברכות".

בהערות ציינו ללקו"ש ח"ט ע' 332 ממכתב דשנת תשכ"ח אשר לכאורה לזה הכוונה.

וזלה"ק שם: ב"ג"ע מקדם" שבברכת נישואין א"א לפרשו (שכנראה רוצה ללמוד כן מפרש"י כתובות ח,א) למזרח כבראשית (ב,ח) - דא"כ הול"ל: 1) בגן בעדן 2) בגן - צ"ל הבית פתוחה ולא בשוא. 3) לאחרי הודעה הראשונה ע"ד מקום הגן בעדן - הובא כ"פ בתורה ובחז"ל ג"ע ואף פ"א לא צויין מקדם (דמאי קמ"ל?).

ראיתי עתה בתכלאל (סידור) התימני שגירסתם "מקדם בג"ע" – שג"ז מוכיח שבהברכה קאי על הזמן ולא על המקום כבקרא. עכלה"ק.

ולהעיר מלקו"ש ח"ג ע' 750 משיחת יום שמח"ת תשכ"ג, וזלה"ק: "דאס איז אויך דער לשון אין ברכת נישואין "כשמחך יצירך בגן עדן מקדם" דער אויבערשטער זאל פריילעך מאכן די חתן-כלה "ווי דו האסט פריילעך געמאכט דיינע מענטש-באשעפענישן אין גן עדן אמאל". ולכאורה וואס טוט דער ווארט "מקדם"? אלא ווייסן דאך אז אדם מיט חוה'ן בגן עדן זיינען געווען אמאל, מיט יארן לאנג פריער! נאר דער "מקדם" מיינט אין גן עדן צייט - מקדם, ווי זיי זיינען געווען אין אנהויבס, פארן חטא".