בריש מס' פסחים מבאר הרמב"ן גדר ביטול חמץ, שאינו כמ"ש התוס' (לקמן ד, ב ד"ה "מדאורייתא"), שהוא מטעם הפקר, אלא מטעם אחר, וז"ל: "אלא כך אני אומר, שהביטול מועיל להוציאו מתורת חמץ ולהחשיבו כעפר שאינו ראוי לאכילה. והיתר זה מדברי ר"י הוא, דאמר שני דברים אינן ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו, לומר שכיון שלא הקפידה תורה אלא שלא יהא חמץ שלו ברשותו, ואיסורי הנאה אינן ממון, ולא קרינן בי' לך, בדין הוא שאל יעבור עליו בכלום, אלא שהתורה עשאתו כאילו הוא ברשותו, לעבור עליו בב' לאוין, מפני שדעתו עליו והוא רוצה בקיומו, לפיכך זה שהסכימה דעתו לדעת תורה, ויצא לבטלו, שלא יהא בו דין ממון, אלא שיהא מוצא מרשותו לגמרי, שוב אינו עובר עליו, דלא קרינא בי' לך, כיון שהוא אסור, ואינו רוצה בקיומו, ולא מיבעיא לרבנן, אלא אפילו לדברי ר' יוסי הגלילי, כיון שנתייאש ממנו מפני איסורו, יצא מרשותו, ואין בו דין גזל. כדאמרי' בזמן שאין בעה"ב מקפיד עליהם מותרים משום גזל ופטורין מן המעשר, והוו כהפקר, והכא עדיף נמי מהפקר, דלא הדר איהו זכי בי', דהא שווייא כעפר, ולא ניחא לי' בגוי' . . (ובתוך דבריו אח"כ כותב עוד:) והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו, ויוצא בדעתו מכלל ממון, ואינו בעיניו כשאור שלו, אלא כעפר שאינו שוה כלום, ואין בו דין ממון כלל, יצא ידי חובתו". עכ"ל.

וכבר דשו בה רבים שצלה"ב בזה: דבפשטות לומדים שכוונת הרמב"ן היא, שיסוד דין ביטול הוא מה שבאמת אין החמץ שלו, כי הוה אסבה"נ, ואסה"נ אינם שלו, אלא שהתורה עשתה כאילו הוה שלו. אבל זהו רק אם האדם רוצה בהחמץ, אבל באם האדם מחליט שאין החמץ שוה כלום אצלו, אז אין התורה עושה שיהא כשלו, ונשאר כמו שהוא בעצם, שאינו שלו, ולכן אינו עובר עליו.

אבל לפי"ז אי"מ כלל מ"ש הרמב"ן שגם לדעת ריה"ג שס"ל שחמץ בפסח מותר בהנאה, מועיל ביטול - והרי לריה"ג אין לומר שבעצם לא הוה חמץ שלו, כי הטעם שאומרים כן הוא לפי שאסה"נ אינם שלו, אבל לריה"ג אי"ז אסבה"נ (כי לדעתו חמץ בפסח מותר בהנאה), וא"כ לריה"ג איך מועיל ביטול. ואיך כותב הרמב"ן שגם לריה"ג מועיל.

השאג"א (סי' עז) אכן כותב מטעם זה שלריה"ג אין מועיל ביטול, אבל פשוט שאין כן דעת הרמב"ן. וגם פשוט שמ"ש האמרי בינה (דיני ע"פ) שטה"ד ברמב"ן וצ"ל: "אפי' לדברי ר"י..." (ולא ריה"ג), וכוונתו לשיטת ר' יוסי שהפקר אינו יוצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, עיי"ש. דוחק גדול הוא, כמובן.

ואף שלכאורה לריה"ג ה"ז מועיל מטעם אחר, כפי שכותב הרמב"ן: "אלא אפי' לדברי ריה"ג, כיון שנתייאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו" (איך שיהי' הפי' בזה) - הרי קשה לאידך גיסא: באם זהו ביאור בפ"ע בגדר ביטול, בלי קשר לזה שחמץ אינו ברשותו של אדם, למה אין לומר ביאור זה גם לרבנן, ולמה הוצרך לבאר שלרבנן ה"ז מטעם שאינו ברשותו של אדם וכו'?

ויתירה מזו: הרמב"ן אכן כותב ביאור זה גם לרבנן, שהרי בתוך דבריו כותב: "והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו . . ואין בו דין ממון כלל, יצא י"ח", וכותב זה לא רק אליבא דריה"ג, שמזה משמע שביאור זה ("דנתיאש ממנו מפני איסורו") אינו ביאור בפ"ע, כ"א מטעם שאינו ברשותו של אדם - שהרי זהו יסוד ביאורו מעיקרא - וא"כ איך אפ"ל ביאור זה אליבא דריה"ג כשלדעתו אין חמץ אסבה"נ?

ובכלל צלה"ב, איך אפ"ל שביטול מועיל מטעם דנתייאש ממנו, והרי כתבו התוס' (ב"ק סו, א, ד"ה "כיון") שיאוש אינו כהפקר גמור, והחילוק בין יאוש והפקר כתבו האחרונים (נתה"מ סי' רסב סק"ג. קצוה"ח סי' שסא סק"ב. סי' תו סק"א, ובכ"מ) דבהפקר מצינו מחלוקת ר' יוסי ורבנן בנדרים (מג, א) דר"י ס"ל דהפקר כמתנה, מה מתנה עד דאתי לרשות זוכה, אף הפקר עד דאתי לרשות זוכה, ורבנן פליגי עלי'. והלכתא כרבנן דהוי הפקר גם לפני שאתי ליד זוכה. משא"כ ביאוש כ"ה באמת, שאינו יוצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה.

ולכאו' לפ"ז, אם ביטול הוא מטעם יאוש, הרי לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, ונמצא שכל כמה שלא זכה בו אחר, ה"ה עובר בב"י וב"י, ואיך אפ"ל שביטול מועיל מטעם יאוש.

וי"ל בזה בהקדים מה שכתבתי בספר "שערי ישיבה גדולה" חט"ו (ע' שג ואילך), ששם הבאתי מ"ש כמה אחרונים שהתוס' לא ס"ל כנ"ל, כי לפי הנ"ל אין מקום לקושיית התוס' בב"ק (קטז, א ד"ה "מדעתא", ראה נתה"מ שם). דהנה אי' שם וז"ל: "כי הא דרב ספרא הוה קא אזיל בשיירתא, לוינהו ההוא ארי, כל לילא קא שדר לי' חמרא דחד מינייהו וקא אכיל, כי מטא זמני' דרב ספרא, שדר לי' חמרא ולא אכלי', קדים ר"ס וזכה בי'. א"ל רב אחא מדיפתי לרבינא: למה לי' למיזכי בי', נהי דכי אפקרי' אדעתא דארי' אפקרי', אדעתא דכ"ע לא מפקרי', א"ל רב ספרא לרווחא דמילתא הוא דעבד". עכ"ל.

וכתבו בתוס' שם וז"ל: "לא דמי להא דאמר באלו מציאות (ב"מ כד, א) המציל מן הארי ומן הדוב כו' הרי הוא שלו, מפני שהבעלים מתייאשים מהן - דהתם ודאי שהארי בא לטרוף, כדמשמע המציל מן הארי, מתייאש לגמרי. אבל הכא שהארי הי' עמהם והי' מלוה אותם לשמור בהמותיהם מחיות ולסטים, רק שהיו נותנים לו לאכול חמור בכל לילה, ואפשר שפעמים הי' שבע ולא אכיל, הלכך אין מפקיר אלא אדעתא דאכיל לי' ארי', והא לא אכיל לי'". עכ"ל.

ואם חילוק הנ"ל בין יאוש והפקר נכון, מעיקרא אין להקשות מהא דהמציל מן הארי וכו', כי ע"פ חילוק הנ"ל מובן שבהפקר מכיון שיצא מרשות בעלים תומ"י, הרי אם רוצה לקנותו בעצמו צריך לעשות קנין חדש, כי כבר יצא מרשותו. אבל ביאוש, מכיון שלא יצא מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה, הרי אם חוזר בו מן היאוש אי"צ לעשות קנין חדש, כי מעולם לא יצא מרשותו. ובמילא מובן החילוק בין מעשה דר"ס והדין דמציל מן הארי וכו' בפשטות: דבמציל מן הארי וכו' איירי שלא חזר בו הבעלים מן היאוש, ולכן הרי אלו של המוצא, לפי שהבעלים מתייאשין מהן, אבל במעשה דר"ס, הרי ראה ר"ס שהארי לא אכל החמור, וא"כ בודאי חזר בו מן היאוש, וא"כ לא הי' צריך לקנותו מחדש, ולכן מבואר בגמ' שלרווחא דמילתא הוא דעבד.

ומדהקשו התוס' הקושיא, וגם תירצו תירוץ אחר, ראי' שהתוס' לא כיוונו לחילוק זה בין יאוש והפקר (אבל ראה ב'מרחשת' קונטרס יאוש).

והסברתי שם גדר יאוש באופן אחר, בהקדים דיש להבין תחלה מהות ענין היאוש, דלכאו' קשה מאד להבין למה ע"י שהאדם מתייאש מותר להמוצא לקחת החפץ. בשלמא הפקר, הרי עושה זה ברצונו, וכמו שיכול אדם להקנות וכו' דבר לחבירו, כמו"כ יכול להפקיר דבר (וידועה השקו"ט בדעת הרמב"ם שכתב (הל' נדרים פ"ב הי"ד) "ההפקר אע"פ שאינו כנדר ה"ה כמו נדר שאסור לחזור בו"), אבל יאוש, הרי גם בעת היאוש רוצה הוא שיחזירו לו החפץ, אלא שסובר שעוד לא יוחזר אצלו, אבל ברצונו גם עכשיו שאם הי' באפשרותו שיוחזר החפץ לו, בודאי שהי' טוב, (שלכן כתב ב'שירי קרבן' על הירושלמי (סנה' פ"ו ה"ב) דכל יאוש הוה בטעות, וכמ"ש בההערות ל'תרומת הכרי' (לאחי הקצוה"ח, סרס"ב סק"א), או כמ"ש הקצוה"ח (סי' קמב סק"א), דאם הי' יודע היכן האבידה, לא הי' מתייאש, וראה ש"ך סי' שנ"ח סק"א), וא"כ למה אמרי' שזה גופא שמתייאש, מפקיר החפץ?

והביאור בזה, שהוא ע"ד מ"ש בלקו"ש (חי"ז שיחה ב' לפ' בהר) בגדר שמיטת כספים, שאין הפי' שבבוא שמיטה כבר אינו חייב לו הכסף, כ"א שיש איסור על המלוה לתובעו, ולכן אין חייב לשלם לו, אבל השעבוד בעצם עדיין נשאר.

ז.א. שיש כאן גדר חדש, אופן שהחוב לא נתבטל, ומ"מ אינו חייב לפרוע, לפי שיש איסור על המלוה לתבוע, היינו שחייב לעזוב החוב. ומפאת זה שאינו תובע ואסור לתבוע החוב (שמשמיט החוב), אי"צ לפרוע, וגם אחר שנפטר מלפרוע, נשאר על נכסיו שעבוד להמלוה, כי החוב עדיין נשאר. ומתי באמת מתבטל השעבוד - לעולם נשאר השעבוד על נכסי הלוה, ומ"מ לעולם אין חייב לפרוע. עיי"ש הפרטים והראיות, ואיך שעי"ז מבוארים כמה ענינים.

וי"ל שעד"ז הו"ע יאוש: דהאדם מחליט שלא יוחזר לו הדבר, ובא למסקנא שכבר בא הזמן לסלק את דעתו מזה, שלא לחשוב עד"ז עוד, ולא יתעסק עוד למצוא אותו, ולא ילך למצוא מישהו לתבוע ממנו החפץ שלו - הנה עי"ז כאילו הוא מסלק את עצמו מן החפץ, אבל לא שעי"ז מתבטלת שייכותו להחפץ, כ"א שכאילו הוא אמר שמקבל ע"ע שלא לתבוע את החפץ עוד, ובמילא פטור המוציא מלהחזירו (כי הא בה תליא), ואעפ"כ נשאר שעבוד בהחפץ לבעליו הראשונים, ושעבוד זה אינו נפקע לעולם, ומ"מ לעולם אין חייב להחזיר החפץ.

וכמו בענין שמיטת כספים, הרי זהו הטעם למה "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו", כי עדיין נשאר שעבוד החיוב, אלא שפטור מלפרוע, כמו"כ י"ל בענין יאוש, שזה הטעם להדין שכתוב בשו"ע אדמוה"ז (הל' מציאה ופקדון סי"ח - י"ט) וז"ל: "וכן בדבר שאין בו סימן, אם יודע בבירור של מי הוא, יחזירנו לו אע"פ שכבר נתייאשו, שהיאוש אינו כהפקר גמור, שאינו מתייאש ומפקיר מרצונו. וכן המציל מהארי ומהדוב ומן הנהר ששטף ועבר, אע"פ שנתייאשו הבעלים, יש לו לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר, אע"פ שמן הדין אינו חייב וכו'". עכ"ל. ולכאו' אם החילוק בין יאוש והפקר הוא בזה שיאוש לא יצא מרשותו עד דאתי לרשות זוכה, הנה לאחר דאתי לרשות זוכה שוים יאוש והפקר. וא"כ איזה טעם הוא להחזיר לפנים מש"ה לפי "שהיאוש אינו כהפקר גמור", והרי כאן איירי לאחר שאתי לרשות זוכה. (וכן קשה על הסוגיא בב"מ (כד, ב) "חייב להחזיר וכו' לפנים משורת הדין").

וע"פ הנ"ל ה"ז מובן בפשטות: דגם לאחר היאוש נשאר שעבוד על החפץ לבעליו הראשונים, ולכן לפנים משורת הדין טוב להחזירו לו.

וזהו החילוק בין יאוש והפקר: בשניהם חל ענינם תומ"י (ולא כחילוק הנ"ל) אלא שהחילוק הוא במהותם: מהות הפקר הוא שהבעלים מסלק א"ע לגמרי מהחפץ ונעשה של כל העולם כולו, או שאינו שייך לשום אדם (ראה צפע"נ הל' נדר פ"ג ה"ז, מת"ע פ"ב ופ"ד). משא"כ יאוש, אף שג"כ פועל שאין הבעלים יכול לתובעו, והמוציא פטור מלהחזירו, וגם זה נעשה תומ"י, מ"מ עדיין נשאר שעבוד על החפץ לבעליו, וכמפורש בתשובת אדה"ז (סוף סי' יד) שנשאר בעלים גם לאחר היאוש.

וא"כ מובן, שגם ביאוש אא"פ לחזור בו, כי הסילוק והפטור מלהחזיר נעשה תומ"י בפועל, ואיך אפשר לחזור בו, ולכן מובנת היטב קושיית התוס' במעשה דרב ספרא, כי גם שם הי' צריך לחזור ולזכות בו, כדאי' בב"מ שהמציל מן הארי הרי אלו שלו, כי הבעלים מתייאשין מהם, וא"כ אמאי קאמר "לרווחא דמילתא הוא דעבד". והוכרחו לתרץ שארי דר"ס שונה מארי דדין המציל מן הארי.

ולפי ביאור זה כבר לא קשה איך אפ"ל גדר יאוש בחמץ, כי גם ביאוש יוצא החפץ מרשותו תיכף כשמתיאש! ומה שנשאר שעבוד על האדם, אי"ז נוגע לאיסור חמץ, כי בנוגע לאיסור חמץ נוגע רק אם חייבים עליו משום גזל, והיות שלאחר יאוש מותר לאחרים, כבר לא קרינא בי' שהוה "לך", ואין עובר בב"י וב"י.

ועפ"ז י"ל שזוהי כוונת הרמב"ן: שביטול מועיל מטעם יאוש, שענינו שמסלק א"ע מן החמץ, וכנ"ל שזהו גדר יאוש, ונעשה מותר לכל אחד, ויצא מגדר לך, ושוב אינו עוב בב"י וב"י. ומ"ש שחמץ אינו ברשותו של אדם וכו', וזה שהסכימה דעתו לדעת תורה ויצא לבטלו כו', שוב אינו עובר עליו וכו', אין כוונתו שזהו הטעם והסיבה מדוע מועיל ביטול, כ"א שזה מדגיש עד כמה הוא מסלק א"ע מזה, ועושהו שלא יהי' ממון שלו. אבל הנקודה והטעם מדוע ביטול מועיל, ה"ז מטעם יאוש. וכפי שכתב בעצמו אח"כ באמצע דבריו: "והוא כמו שפי' למעלה, דכיון דנתייאש ממנו מפני איסורו ומוציא בדעתו מכלל ממון...".

ועפ"ז כבר אין קשה מ"ש ש"אפי' לריה"ג כיון דנתייאש ממנו מפני איסורו יצא מרשותו ואין בו דין גזל..." - כי אף שלריה"ג הוה חמץ ברשותו של אדם, כי חמץ מותר בהנאה בפסח, מ"מ מתייאש ממנו מפני איסורו. אלא שאין היאוש בולט כ"כ כפי שהוא אליבא דרבנן, כי אליבא דידהו הוה הסילוק חזק ביותר, כי מסכים הוא למה שהסכימה התורה בעצם. משא"כ לריה"ג אי"ז מודגש כ"כ, אבל גם אליבי' סו"ס יש כאן איסור ב"י וב"י, והוא מתייאש ממנו מפני איסורו זה, ולכן אינו עובר בב"י וב"י.